Tirtha Mahatmya
Tirtha Mahatmya
This section is oriented to sacred-place glorification (māhātmya) and locates the episode in the Ānarta region (आनर्तविषय), described as a hermitage-forest landscape populated by ascetics and marked by a distinctive ethic of non-hostility among animals—an idealized purāṇic ecology used to frame ritual authority, transgression, and restoration.
Adhyayas in Tirtha Mahatmya
279 chapters to explore.
Adhyaya 1
हाटकेश्वरलिङ्गप्रतिष्ठा — Establishment of the Hāṭakeśvara Liṅga
Le chapitre 1 s’ouvre sur une question de cadre : les sages demandent pourquoi le liṅga de Śiva reçoit un culte particulier, au-dessus d’autres « membres » ou formes divines. Sūta répond en relatant un épisode de la forêt d’Ānarta : Śiva (Tripurāntaka), accablé de chagrin après la séparation d’avec Satī, entre dans un ermitage d’ascètes sous un aspect transgressif—nu, portant un bol-crâne—pour mendier. Les femmes des ascètes, saisies de fascination, délaissent leurs devoirs ; les ascètes, jugeant que l’ordre de l’ermitage est violé, maudissent Śiva et font tomber son liṅga à terre. Le liṅga perce le sol et descend jusqu’à Pātāla ; les trois mondes sont ébranlés, et des présages funestes apparaissent. Les devas se rendent auprès de Brahmā, qui en reconnaît la cause et les conduit à Śiva. Śiva refuse de rétablir le liṅga, à moins qu’il ne soit adoré avec effort par les devas et par les communautés des « deux-fois-nés » (dvija). Les devas le rassurent : Satī renaîtra comme Gaurī, fille de l’Himālaya. Brahmā accomplit alors le culte en Pātāla ; Viṣṇu et les autres devas l’imitent. Satisfait, Śiva accorde une grâce et rétablit le liṅga ; Brahmā façonne et installe un liṅga d’or, proclamant qu’il sera renommé en Pātāla sous le nom de Hāṭakeśvara. Le chapitre se conclut par une prescription : le culte régulier du liṅga, accompli avec foi—le toucher, le voir et le louer—constitue un hommage complet aux grands principes divins et procure des fruits spirituels auspices.
Adhyaya 2
त्रिशङ्कु-तत्त्वप्रश्नः तथा तीर्थस्नान-प्रभावः (Triśaṅku’s Inquiry and the Efficacy of Tīrtha Bathing)
L’adhyāya s’ouvre sur le récit de Sūta concernant un événement majeur de la géographie sacrée : lorsqu’un liṅga est arraché, l’eau de Jahnavī (la Gaṅgā) jaillit du pātāla par cette ouverture, et elle est célébrée, dans le style du tīrtha-mahātmya, comme purificatrice universelle et exauçant les vœux. Sūta annonce ensuite un récit « qui émerveille le monde » et présente le roi Triśaṅku : tombé au statut de caṇḍāla, il retrouve pourtant un corps digne d’un souverain après s’être baigné en ce lieu. Les ṛṣi assemblés demandent une explication précise des causes de la déchéance de Triśaṅku. Sūta accepte de narrer une antique histoire purifiante centrée sur lui et résume sa lignée et ses vertus : issu de la dynastie solaire, disciple de Vasiṣṭha, accomplissant régulièrement de grands sacrifices (agnīṣṭoma, etc.), versant intégralement les honoraires rituels, prodiguant de vastes dons—surtout aux brāhmaṇa éminents et nécessiteux—observant les vœux, protégeant ceux qui cherchent refuge et gouvernant avec ordre. Le récit se déplace vers un dialogue à la cour : Triśaṅku demande un sacrifice qui le conduirait au svarga avec son corps actuel. Vasiṣṭha refuse, affirmant que l’accès au ciel par de tels rites advient seulement après une autre incarnation, et il met le roi au défi de citer un précédent d’ascension corporelle. Triśaṅku insiste sur la puissance du sage et menace de chercher un autre officiant ; Vasiṣṭha rit et le laisse agir à sa guise. L’enseignement met en relief la tension entre ambition rituelle, contrainte doctrinale et efficacité transformatrice du bain au tīrtha, telle que la présente le Purāṇa.
Adhyaya 3
Triśaṅku’s Curse, Social Degradation, and Renunciation (त्रिशङ्कु-शापः अन्त्यजत्वं च वनप्रवेशः)
Sūta raconte que le roi Triśaṅku, après s’être déjà adressé à Vasiṣṭha, s’approche des fils du sage pour leur demander de conduire un sacrifice afin d’atteindre le ciel avec son corps même. Les ṛṣis refusent; lorsque le roi menace de les remplacer par un autre officiant, ils répondent avec dureté et prononcent une malédiction: il devient un antyaja/caṇḍāla, frappé d’infamie et rejeté par la société. La métamorphose est décrite par des marques corporelles et par l’humiliation publique, faite de harcèlement, d’exclusion et de bannissement. Triśaṅku se lamente de l’effondrement des règles de sa lignée, craint d’affronter sa famille et ses dépendants, et envisage même de mettre fin à ses jours, méditant les conséquences de son ambition. La nuit, il revient à la porte de sa cité désertée, convoque son fils et les ministres, et leur rapporte la malédiction. La cour pleure, blâme la sévérité des sages et propose de partager son sort. Le roi établit son fils aîné Hariścandra comme successeur au trône et aux charges du royaume, puis proclame sa détermination à poursuivre soit la mort, soit l’ascension au ciel avec son corps. Il part ensuite pour la forêt en renonçant au monde; les ministres intronisent Hariścandra, au son des instruments et des acclamations rituelles.
Adhyaya 4
त्रिशङ्कु-विश्वामित्र-तीर्थयात्रा तथा हाटकेश्वरशुद्धिः (Triśaṅku and Viśvāmitra: Pilgrimage Circuit and Purification at Hāṭakeśvara)
Sūta raconte la résolution de Triśaṅku : après avoir été maudit par les fils de Vasiṣṭha et ravalé au statut de caṇḍāla, il choisit Viśvāmitra comme unique refuge. Triśaṅku parvient à Kurukṣetra, trouve l’āśrama de Viśvāmitra au bord du fleuve, mais il est d’abord réprimandé par les disciples qui, trompés par les marques de son corps, ne le reconnaissent pas. Il décline alors son identité et expose le différend : sa demande d’un sacrifice lui permettant de monter au ciel avec son corps fut refusée ; il fut abandonné, puis frappé d’une malédiction. Viśvāmitra, en rivalité avec la lignée de Vasiṣṭha, promet un remède par une tīrtha-yātrā afin de restaurer la pureté et l’aptitude rituelle. Un vaste itinéraire de pèlerinage est énuméré—Kurukṣetra, Sarasvatī, Prabhāsa, Naimiṣa, Puṣkara, Vārāṇasī, Prayāga, Kedāra, la rivière Śravaṇā, Citrakūṭa, Gokarṇa, Śāligāma, etc.—mais Triśaṅku ne recouvre pas la purification avant d’atteindre Arbuda. Là, Mārkaṇḍeya les oriente vers le liṅga de Hāṭakeśvara, en région d’Anarta, lié à pātāla et aux eaux de Jāhnavī. En empruntant le passage souterrain, Triśaṅku accomplit le bain rituel et, par le darśana de Hāṭakeśvara, il est délivré de l’état de caṇḍāla et retrouve son éclat. Viśvāmitra lui prescrit ensuite d’accomplir une session sacrificielle pleinement pourvue, puis il sollicite Brahmā pour faire accepter un rite d’ascension corporelle. Brahmā répond par une limite doctrinale : on n’atteint pas le ciel par le sacrifice tout en conservant le même corps ; il rappelle la procédure védique et la règle ordinaire du renoncement au corps.
Adhyaya 5
Triśaṅku’s Dīrghasatra under Viśvāmitra: Ritual Authority, Public Yajña, and the Quest for Svarga
Sūta raconte que Viśvāmitra, piqué par les paroles de Brahmā, affirme la puissance de son tapas en s’engageant à consacrer et à conduire pour Triśaṅku un sacrifice védique avec une parfaite rectitude rituelle et une dakṣiṇā somptueuse. Il organise promptement le rite dans une forêt propice, aménage l’enceinte sacrificielle et désigne une vaste assemblée de ṛtvij et de spécialistes—adhvaryu, hotṛ, brahmā, udgātṛ et autres officiants—soulignant ainsi l’achèvement formel du yajña. Le récit dépeint un grand yajña public, véritable économie du don : les foules affluent—brāhmaṇa savants, logiciens, chefs de maison, mais aussi pauvres et artistes—tandis que des acclamations continues pressent de distribuer et de festoyer, rendant visible la dimension sociale du yajña et du dāna. L’aire est décrite dans l’abondance : des « montagnes » de grains, d’or, d’argent et de gemmes ; d’innombrables vaches, chevaux et éléphants préparés pour être offerts. Pourtant une tension théologique apparaît : les devas ne reçoivent pas eux-mêmes les offrandes ; seul Agni, bouche des dieux, accepte les oblations. Après douze années, le fruit désiré par Triśaṅku demeure inaccompli. Après le bain conclusif (avabhṛtha) et la juste rémunération des prêtres, Triśaṅku—honteux mais plein de révérence—remercie Viśvāmitra d’avoir restauré son statut (jusqu’à lever la condition de caṇḍāla), mais se lamente que son but reste non atteint : monter au Svarga avec le même corps. Craignant la dérision et la confirmation des paroles de Vasiṣṭha selon lesquelles l’ascension corporelle ne s’obtient pas par le yajña seul, il décide de se retirer en forêt, d’abandonner la royauté et de pratiquer le tapas, déplaçant l’enseignement du chapitre du ritualisme vers l’effort ascétique.
Adhyaya 6
Viśvāmitra’s Hymn to Śiva and the Resolve to Create a New Sṛṣṭi (Triśaṅku Episode)
Ce chapitre poursuit le dialogue entre le roi et le sage, encadré par la narration de Sūta. Après avoir entendu la situation de Triśaṅku, Viśvāmitra rassure le roi et lui promet de le conduire au ciel avec le même corps, mettant en avant la force du saṅkalpa (résolution sacrée) et la contestation de l’autorité rituelle. Viśvāmitra durcit ensuite sa position face à l’ordre céleste, affirmant que, par le tapas (puissance ascétique), il peut inaugurer une création qui lui soit propre. Le récit bascule alors vers une théologie de la bhakti : il s’approche de Śiva (Śaṅkara, Śaśiśekhara), lui rend un hommage solennel et récite un hymne qui identifie Śiva à de multiples fonctions cosmiques et à diverses divinités, selon une synthèse purānique des attributs divins. Śiva répond avec bienveillance et accorde une grâce ; Viśvāmitra demande le « sṛṣṭi-māhātmya » (puissance/savoir de la création) par la grâce du Seigneur. Śiva l’accorde puis se retire ; Viśvāmitra demeure en profonde méditation et entreprend de façonner une création quadruple en rivalité, liant dévotion, puissance et expérimentation cosmologique dans un cadre orienté vers le tīrtha.
Adhyaya 7
Viśvāmitra’s Secondary Creation and the Resolution of Triśaṅku’s Ascent (विश्वामित्र-सृष्टि तथा त्रिशङ्कु-प्रकरण)
Sūta raconte un épisode merveilleux : Viśvāmitra, par la puissance de sa contemplation et la fermeté de son saṅkalpa, entre dans les eaux et fait naître un « crépuscule jumeau » (saṃdhyā doublée) dont on dit qu’il demeure encore perceptible. Il engendre ensuite une création parallèle—troupes de devas, êtres aériens, étoiles et planètes, humains, nāgas, rākṣasas, végétation, jusqu’aux sept ṛṣis et à Dhruva—si bien que le cosmos semble se dédoubler. Le texte décrit deux soleils, des seigneurs de la nuit en double, ainsi que des planètes et constellations redoublées, semant la confusion par la rivalité de deux ordres célestes. Indra (Śakra), saisi d’effroi, se rend avec les dieux auprès de Brahmā, le Créateur assis sur le lotus ; ils le louent par des hymnes au style védique et implorent son intervention avant que la nouvelle création n’engloutisse le monde établi. Brahmā s’adresse à Viśvāmitra et l’exhorte à cesser afin d’éviter la ruine des dieux. Viśvāmitra pose une condition : que Triśaṅku soit admis au séjour divin dans son corps présent. Brahmā acquiesce, conduit Triśaṅku à Brahmaloka/Triviṣṭapa et célèbre l’acte sans précédent de Viśvāmitra, tout en indiquant une limite : l’ordre créé demeurera stable, mais ne sera pas recevable pour les rites sacrificiels. Ainsi Brahmā s’en va avec Triśaṅku, tandis que Viśvāmitra demeure établi dans sa station d’ascèse.
Adhyaya 8
Hāṭakeśvara-māhātmya and the Nāga-bila: Indra’s Purification Narrative (हाटकेश्वर-माहात्म्य)
Sūta raconte l’essor d’un tīrtha renommé dans les trois mondes, lié à l’ascension prodigieuse de Triśaṅku obtenue par l’effort de Viśvāmitra. Le chapitre proclame que ce lieu sacré demeure à l’abri de la souillure du Kali-yuga et même des fautes les plus graves ; s’y baigner, et même y mourir, ouvre la voie au séjour de Śiva, avec une grâce qui s’étend jusqu’aux animaux. Mais lorsque les hommes ne s’en remettent plus qu’à un seul acte—le bain et la dévotion au liṅga—les autres yajña et observances ascétiques déclinent ; les dieux s’inquiètent de la cessation de leurs parts sacrificielles. Indra ordonne alors d’obstruer le site par la poussière ; plus tard, une termitière devient un nāga-bila, passage par lequel les serpents circulent entre pātāla et la terre. Le récit se tourne vers la brahmahatyā d’Indra après la mise à mort trompeuse de Vṛtra (dont l’histoire évoque austérités, dons et conflit avec les dieux). Malgré un long pèlerinage de tīrtha en tīrtha, Indra ne parvient pas à se purifier, jusqu’à ce qu’une voix divine lui indique la route du nāga-bila vers pātāla ; là, il se baigne dans la Pātāla-Gaṅgā et adore Hāṭakeśvara, retrouvant aussitôt pureté et éclat. Le chapitre s’achève par l’injonction de refermer le passage afin d’éviter un accès sans contrôle, et par une phalaśruti promettant les plus hautes réalisations aux dévots qui récitent et écoutent.
Adhyaya 9
Nāga-bila-pūraṇa and Raktaśṛṅga-sthāpanā at Hāṭakeśvara-kṣetra (नागबिलपूरणं रक्तशृङ्गस्थापनं च)
Le chapitre 9 présente une légende de lieu, rigoureusement agencée, expliquant comment un dangereux passage souterrain (mahān nāga-bila) du kṣetra de Hāṭakeśvaraja est scellé puis sacralisé. Sūta raconte qu’Indra ordonne au vent Saṃvartaka de combler la fosse de poussière; Vāyu refuse et rappelle un épisode antérieur: pour avoir recouvert un liṅga, il fut maudit, sa fonction se changeant en porteur d’odeurs mêlées, et il en conçut la crainte de Śiva (Tripurāri). Indra hésite jusqu’à ce que Devejyā (Bṛhaspati) oriente la solution vers l’action de l’Himalaya: ses trois fils—Maināka (caché dans l’océan), Nandivardhana (lié à une fissure inachevée près de l’āśrama de Vasiṣṭha) et Raktaśṛṅga—Raktaśṛṅga étant le seul capable d’un scellement efficace. Indra supplie Himālaya; Raktaśṛṅga résiste à cause de la dureté et du désordre moral du monde humain, et parce que ses ailes avaient été tranchées par Indra. Indra le contraint néanmoins, promettant une transformation écologique et rituelle: arbres, tīrthas, temples et āśramas de sages surgiront; même les pécheurs seront purifiés par la présence de Raktaśṛṅga. Celui-ci est alors établi dans le nāga-bila, immergé jusqu’au nez, paré de végétation et d’oiseaux. Indra accorde des bienfaits: un roi futur fondera une cité sur la tête de Raktaśṛṅga pour le bien des brahmanes; Indra adorera Hāṭakeśvara au jour de Kṛṣṇa Caturdaśī du mois de Caitra; et Śiva y demeurera un jour avec les dieux, assurant la renommée dans les trois mondes. Le chapitre se clôt en affirmant que tīrthas, sanctuaires et établissements d’ascètes naissent effectivement sur le site ainsi scellé.
Adhyaya 10
Śaṅkhatīrtha-prabhāvaḥ (The Efficacy of Śaṅkhatīrtha) — Chapter 10
Sūta raconte un épisode concernant le roi Camatkāra, souverain de la région d’Ānarta. Lors d’une chasse, le roi voit une biche, paisible, allaitant son faon sous un arbre et, dans l’élan de l’exaltation, la frappe d’une flèche. Mortellement blessée, la biche s’adresse au roi : elle ne déplore pas tant sa propre mort que l’impuissance du petit, encore dépendant du lait. Elle énonce alors une règle normative qui limite la chasse du kṣatriya : tuer une créature en accouplement, endormie, allaitant/se nourrissant, ou autrement vulnérable (y compris les animaux liés à l’eau) entraîne le chasseur dans le péché. Sur cette base, elle profère une malédiction : le roi sera aussitôt atteint d’un mal semblable à la lèpre (kuṣṭha). Le roi tente une défense au nom du dharma royal — réduire le gibier — ; la biche concède le principe général, mais maintient la règle restrictive et la faute éthique commise ici. Après la mort de la biche, le roi est effectivement frappé, reconnaît son état et se résout à la tapas et au culte de Śiva comme disciplines réparatrices. Il adopte l’équanimité envers amis et ennemis et entreprend un pèlerinage aux tīrtha. Finalement, instruit par des brāhmaṇa, il se rend au célèbre Śaṅkhatīrtha dans le Hāṭakeśvara-kṣetra, réputé détruire les maladies. En s’y baignant, il est délivré sur-le-champ et devient rayonnant, illustrant la sotériologie centrée sur le tīrtha et l’éthique de la retenue.
Adhyaya 11
शंखतीर्थोत्पत्तिमाहात्म्य एवं चमत्कारभूपतिना ब्राह्मणेभ्यो नगरदानवर्णनम् (Origin and Glory of Śaṅkhatīrtha; the King Camatkāra’s Gift of a Town to Brahmins)
Les ṛṣi interrogent Sūta sur la délivrance du roi Camatkāra de la lèpre, sur l’identité des brahmanes qui l’ont guidé, ainsi que sur le lieu et la puissance de Śaṅkhatīrtha. Sūta raconte que le roi erra de nombreux tīrtha en tīrtha, cherchant remèdes et mantras, sans trouver de guérison. Menant une vie austère dans une région hautement méritoire, il rencontra des brahmanes pèlerins et leur demanda un moyen—humain ou divin—de mettre fin à son mal. Les brahmanes décrivent Śaṅkhatīrtha, tout proche, comme un tīrtha qui détruit toutes les maladies, particulièrement efficace si l’on s’y baigne en jeûnant au mois de Caitra, la quatorzième nuit lunaire (caturdaśī), lorsque la lune se trouve dans Citrā. Ils en relatent l’origine : les frères ascètes Likhita et Śaṅkha ; Śaṅkha prit des fruits dans l’āśrama vide de Likhita et accepta la faute, et Likhita, dans sa colère, lui trancha la main. Śaṅkha accomplit une tapas rigoureuse ; Śiva apparut, lui rendit ses mains et établit un tīrtha portant son nom, promettant renouvellement et purification aux baigneurs, et la satisfaction des ancêtres par le śrāddha accompli cette nuit-là. Suivant ces instructions, les brahmanes conduisent Camatkāra à se baigner au moment prescrit ; il est guéri et devient rayonnant. Par gratitude et détachement, il offre royaume et richesses ; mais les brahmanes demandent plutôt une cité protégée (murailles et fossé) pour des chefs de maison savants, voués à l’étude et aux rites. Le roi fait bâtir et doter une ville bien ordonnée, distribue des biens aux brahmanes qualifiés selon les śāstra, puis s’oriente vers un renoncement plus élevé et une vie d’ascèse.
Adhyaya 12
Śaṅkha-tīrtha: Brāhmaṇa-nagarī-nivedana and Rakṣaṇa-upadeśa (शंखतीर्थे ब्राह्मणनगरनिवेदन-रक्षणोपदेशः)
Sūta raconte comment le roi Vasudhāpāla fit édifier une cité somptueuse, semblable à la Purandara-pura d’Indra. Elle était ornée de demeures pareilles à des joyaux, de palais de cristal comparables aux cimes du Kailāsa, de bannières, de portes d’or, de bassins aux degrés comme des gemmes, de jardins, de puits et de tous les instruments de la vie civique. Ayant ainsi tout préparé, le roi offrit (nivedya) cette ville entièrement équipée à d’éminents brāhmaṇas, et l’on dit qu’il accomplit pleinement son devoir selon le dharma. À Śaṅkha-tīrtha, il convoqua fils, petits-fils et serviteurs pour donner une directive de gouvernement : la cité donnée doit être protégée par un effort soutenu afin que tous les brāhmaṇas demeurent satisfaits. Le discours expose ensuite l’économie morale et juridique des fruits : le souverain qui protège ces brāhmaṇas avec dévotion reçoit, par la grâce brāhmanique, une splendeur exceptionnelle, l’invincibilité, la prospérité, la longévité, la santé et une lignée florissante ; celui qui agit avec hostilité subit souffrance, défaite, séparation d’avec les êtres chers, maladie, blâme, rupture de la descendance et, finalement, chute dans le domaine de Yama. Le chapitre s’achève lorsque le roi entre en austérité, tandis que ses descendants suivent son enseignement, assurant la continuité du dharma de garde.
Adhyaya 13
अचलेश्वर-प्रतिष्ठा-माहात्म्य (The Māhātmya of Acaleśvara: Establishment and Proof-Sign)
Sūta raconte qu’un roi, après avoir confié son royaume et sa cité à ses fils et donné un établissement aux « deux-fois-nés » (brāhmanes), entreprend une ascèse rigoureuse afin de plaire à Mahādeva. Son tapas progresse par des austérités alimentaires : fruits seuls, puis feuilles sèches, puis eau seule, et enfin ne vivant que d’air, chaque étape soutenue durant de longues périodes. Maheśvara, satisfait, se manifeste et lui offre une grâce. Le roi demande que le champ déjà suprêmement méritoire lié à Haṭakeśvara soit encore davantage sanctifié par la résidence permanente du Dieu. Mahādeva accepte de demeurer là, immobile, et d’être renommé dans les trois mondes comme « Acaleśvara », promettant une prospérité stable à ceux qui le contemplent avec bhakti. Une observance est mise en avant : au quatorzième jour de la quinzaine claire de Māgha, le dévot qui façonne une offrande de « ghṛta-kambala » (manteau/nappe de ghee) pour le liṅga obtient la destruction des péchés de tous les âges de la vie. Le roi est instruit d’établir le liṅga afin que le Deva y demeure à jamais. Après la disparition du Seigneur, le roi bâtit un temple séduisant. Une voix céleste donne un signe de vérification : l’ombre du liṅga restera fixe et ne s’alignera pas sur les directions comme à l’ordinaire. Le roi constate le signe et se sent accompli ; le texte affirme que cette ombre merveilleuse se voit encore. Une preuve supplémentaire est donnée : celui qui doit mourir dans les six mois ne peut voir cette ombre. Le récit conclut en affirmant la présence continue de Mahādeva près de Camatkārapura en tant qu’Acaleśvara, la capacité du lieu à exaucer les vœux et à donner la délivrance, et même le fait que des vices personnifiés reçoivent l’ordre d’empêcher les gens d’y aller—soulignant l’efficacité exceptionnelle de ce tīrtha.
Adhyaya 14
Cāmatkārapura-pradakṣiṇā-māhātmya (Theological Account of Circumambulation at Cāmatkārapura)
Le chapitre 14, rapporté par Sūta, propose un récit d’enseignement sur la grandeur de la pradakṣiṇā à Cāmatkārapura. Un vaiśya pauvre et muet gagne sa vie comme gardien de vaches. Au mois de Caitra, le quatorzième jour de la quinzaine sombre (kṛṣṇapakṣa caturdaśī), une bête s’égare sans qu’il s’en aperçoive. Le propriétaire l’accuse et exige un retour immédiat ; saisi de peur, le gardien part dans la forêt sans nourriture, bâton en main, et suit les traces. Au cours de sa recherche, il fait sans le savoir le tour complet du périmètre de Cāmatkārapura : une pradakṣiṇā involontaire. À la fin de la nuit, il retrouve l’animal et le rend. Le texte situe cet instant du calendrier comme un temps où les devas se rassemblent sur les lieux sacrés, amplifiant le mérite des actes accomplis. Plus tard, le gardien (à jeun, silencieux, sans bain) et l’animal meurent en leur temps ; lui renaît comme fils du souverain de Daśārṇa, gardant mémoire de sa vie précédente. Devenu roi, il revient chaque année avec un ministre pour accomplir la circumambulation volontairement : à pied, en jeûne et en observant le mauna. Des sages arrivent à un tīrtha « qui ôte les fautes » (pāpa-haraṇa) lié à Viśvāmitra et s’étonnent de cette dévotion particulière malgré la présence de nombreux tīrthas et temples. Le roi révèle son histoire antérieure ; les sages le louent, accomplissent eux aussi la pradakṣiṇā et obtiennent une siddhi exceptionnelle, dite difficile même par le japa, le yajña, le dāna et d’autres services de tīrtha. Finalement, le roi et son ministre deviennent des êtres célestes, visibles comme des formes étoilées dans le ciel, scellant le phala de la pratique.
Adhyaya 15
Vṛndā’s Rescue, Māyā-Encounter with Hari, and the Etiology of Vṛndāvana (तुलसी-वृंदावन-प्रादुर्भाव)
Ce chapitre (tel que le rapporte Nārada) déroule une suite de protection, de tromperie par māyā, de malédiction et de transfiguration sacrée. Hari/Nārāyaṇa, apparaissant avec les marques d’un ascète, affronte un rākṣasa et délivre la femme en détresse, Vṛndā/Vṛndārikā. Ils traversent ensuite une forêt périlleuse et parviennent à un āśrama extraordinaire, décrit avec une abondance hyperbolique—oiseaux au corps d’or, rivières semblables au nectar, arbres ruisselant de miel—qui exalte l’émerveillement propre au tīrtha. Le tournant décisif survient dans la « citraśālā » : par la māyā divine, Vṛndā est conduite à rencontrer une figure ressemblant à son époux, et l’intimité s’ensuit. Hari dévoile alors son identité, annonce la mort de Jālandhara et affirme qu’au plan ultime Śiva et Hari ne font qu’un. Vṛndā réplique par une critique éthique et prononce une malédiction : comme elle fut abusée par la māyā d’un tapasvin, ainsi Hari sera lui aussi soumis à une illusion comparable. Enfin, Vṛndā prend la résolution d’une austérité rigoureuse, se retire par le yoga, se mortifie et meurt. Ses restes sont traités rituellement, et le texte conclut par une étiologie : le lieu où elle abandonna son corps devient Vṛndāvana près de Govardhana, et sa métamorphose est liée à la sainteté de cette contrée.
Adhyaya 16
रक्तशृङ्गसांनिध्यसेवनफलश्रैष्ठ्यवर्णनम् (Exposition on the Supremacy of the Fruits of Serving the Proximity of Raktaśṛṅga)
Le chapitre 16, proclamé par Sūta, enseigne que dans le kṣetra sacré né de Hāṭakeśvara (hāṭakeśvara-sambhava kṣetra), la priorité suprême revient à la proximité dévotionnelle et au service de la présence de Raktaśṛṅga. Il invite les sages à délaisser les autres activités pour se consacrer, avec foi, à ce lieu. L’exposé suit une hiérarchie des mérites et relativise les grandes voies de mérite : dāna (don), rites (kriyākāṇḍa), yajñas tels qu’Agniṣṭoma avec honoraires complets, austérités rigoureuses comme Cāndrāyaṇa et Kṛcchra, ainsi que des tīrtha renommés comme Prabhāsa et la Gaṅgā. Il est affirmé qu’en comparaison directe, ils n’atteignent pas même un seizième du mérite de ce kṣetra. Des exemples étendent encore la thèse : des rois-ṛṣi d’autrefois y obtinrent la siddhi ; et même des animaux, oiseaux, serpents et prédateurs, détruits par le temps, parviendraient à une demeure divine du fait de leur lien avec ce lieu. Enfin, le texte formule une doctrine graduée de purification : les tīrtha purifient par le séjour ; le Hāṭakeśvara-kṣetra purifie déjà par le souvenir, davantage par la vue et surtout par le toucher, révélant une sainteté transmise par la rencontre incarnée.
Adhyaya 17
चमत्कारपुर-क्षेत्रप्रमाण-वर्णनम् तथा विदूरथ-नृपकथा (Chamatkārapura Kṣetra Boundaries and the Tale of King Vidūratha)
Le chapitre 17 s’ouvre sur la demande des ṛṣi à Sūta : qu’il expose avec précision Chamatkārapura, sa mesure (pramāṇa) et l’énumération de ses tīrtha et sanctuaires porteurs de mérite. Sūta répond que le kṣetra s’étend sur cinq krośa et indique des repères sacrés selon les directions : Gayāśiras à l’est, l’empreinte du pied de Hari à l’ouest, et des sites de Gokarṇeśvara au sud comme au nord. Il rappelle aussi l’ancien nom Hāṭakeśvara et la renommée du lieu comme destructeur des péchés. Le propos quitte ensuite la description des limites pour une narration d’origine : à la requête des brahmanes, Sūta commence la légende du roi Vidūratha. Une chasse royale s’envenime en poursuite périlleuse à travers un terrain toujours plus rude—forêt d’épines, sans eau ni ombre, chaleur accablante et menace des prédateurs. Séparé de son armée, le roi s’épuise et le danger s’accroît, jusqu’à l’effondrement de son cheval, épisode qui prépare les révélations à venir sur la sacralité et la portée morale du lieu.
Adhyaya 18
प्रेतसंवादः — विदूरथस्य प्रेतैः सह संवादः तथा जैमिन्याश्रमप्रवेशः (Dialogue with Pretas and Entry into Jaimini’s Āśrama)
Le chapitre se déploie en deux mouvements liés. Dans une forêt d’épreuves, le roi Vidūratha, épuisé par la faim et la soif, rencontre trois êtres preta terrifiants. Au fil d’un dialogue structuré, ils se présentent par des épithètes karmiques (Māṃsāda, Vidaivata, Kṛtaghna) et exposent les actes qui ont engendré leur condition : persistance dans l’inconduite, négligence du culte, ingratitude et autres transgressions éthiques. L’enseignement s’élargit ensuite en un guide d’éthique rituelle domestique : il énumère les situations où l’on dit que les pretas « consomment » les offrandes ou la nourriture—śrāddha accompli au mauvais moment, dakṣiṇā insuffisante, absence d’auspices dans la maison, oubli du vaiśvadeva, manque de respect envers l’hôte, impureté ou contamination des aliments, etc. Sont aussi listés les comportements menant à l’état de preta—désir pour l’épouse d’autrui (paradāra), vol, calomnie, trahison, abus des biens d’autrui, obstruction aux dons faits aux brāhmaṇas, abandon d’une épouse sans faute—et, en contraste, les vertus protectrices : considérer l’épouse d’autrui comme une mère, générosité, équanimité, compassion envers les êtres, orientation vers yajña et tīrtha, et œuvres d’utilité publique telles que puits et réservoirs. Les pretas demandent le Gayā-śrāddha comme rite réparateur décisif. Le roi poursuit alors vers le nord, découvre un āśrama paisible au bord d’un lac, rencontre le sage Jaimini et des ascètes, reçoit eau et fruits, raconte son épreuve et prend part aux rites du soir, tandis que les images de la nuit deviennent des avertissements moralisés sur ses dangers.
Adhyaya 19
सत्योपदेशः—गयाशीर्षे श्राद्धेन प्रेतमोक्षणम् (Instruction on Truthfulness—Preta-Liberation through Śrāddha at Gayāśiras)
Sūta raconte que le roi Vidūratha, après avoir retrouvé ses serviteurs accablés et s’être reposé dans la forêt auprès d’ascètes, reprend la route vers Māhiṣmatī puis entreprend un pèlerinage à Gayāśiras. Là, il accomplit le śrāddha avec foi. Dans des visions de rêve, un être nommé Māṃsāda apparaît sous une forme divine et proclame qu’il a été délivré de l’état de preta grâce au rite du roi. Plus tard, un autre preta—identifié comme Kṛtaghna (l’ingrat, associé aussi au vol des « richesses d’un étang »)—se manifeste encore tourmenté, disant que le péché entrave sa délivrance. Il enseigne au roi que la libération dépend de satya (la véracité), louant satya comme le Brahman suprême, comme tapas, connaissance, et principe qui soutient l’ordre cosmique; sans satya, le service des tīrtha, la dāna, le svādhyāya et le service du guru deviennent stériles. Le preta donne ensuite des indications topographiques et rituelles précises: à Cāmatkārapura, dans le kṣetra de Hāṭakeśvara, se trouve Gayāśiras, caché sous les sables; sous un arbre plakṣa, avec de l’herbe darbha, des verdures sauvages et du sésame de forêt, le roi doit accomplir promptement le śrāddha. Vidūratha suit l’instruction, creuse un petit puits pour l’eau et achève le rite; aussitôt le preta obtient une forme divine et s’en va sur un véhicule céleste. Le récit se clôt en consacrant la renommée de ce puits comme source durable de bienfaits pour les ancêtres: accomplir le śrāddha en ce lieu à la nouvelle lune de la quinzaine des preta, avec le kālaśāka (une verdure sauvage particulière), le sésame de forêt et la darbha coupée, procure le fruit complet du Kṛtaghna-preta-tīrtha. Diverses classes de pitṛ sont dites y demeurer sans cesse, et le śrāddha y est recommandé aux temps prescrits, voire hors des occasions calendaires habituelles, pour la satisfaction continue des ancêtres.
Adhyaya 20
Pitṛ-kūpikā-śrāddha, Gokarṇa-gamana, and Bālamaṇḍana-tīrtha Śuddhi (पितृकूपिका-श्राद्धम्, गोकर्णगमनम्, बालमण्डनतीर्थशुद्धिः)
Sūta raconte que Rāma, accompagné de Sītā et de Lakṣmaṇa durant l’exil en forêt, parvient à un lieu nommé pitṛ-kūpikā. Après les observances du soir, Rāma voit en songe Daśaratha, joyeux et magnifiquement paré, et consulte des brāhmaṇas. Ceux-ci interprètent le rêve comme une requête des ancêtres demandant l’accomplissement du śrāddha, et prescrivent une offrande austère faite de ce que la forêt procure : grains de nivāra, légumes sauvages, racines et sésame. Rāma accomplit le śrāddha en invitant des brāhmaṇas. Pendant le rite, Sītā se retire par pudeur ; plus tard, elle explique qu’elle a perçu Daśaratha et d’autres aïeux présents au sein même des brāhmaṇas, ce qui crée une tension éthique et rituelle. Rāma la dissipe en affirmant la pureté de l’intention de Sītā et la fidélité au dharma. Une nouvelle fissure apparaît lorsque Lakṣmaṇa, se sentant rabaissé à des tâches serviles, s’emporte et nourrit une pensée fautive ; la réconciliation survient ensuite, comprise comme une réparation morale. Le sage Mārkaṇḍeya arrive, oriente le récit vers la purification par les tīrthas et prescrit le bain à Bālamaṇḍana-tīrtha, près de son āśrama, dont la puissance lave même les fautes graves, ici dites « transgression mentale ». Le chapitre s’achève sur la visite du tīrtha, le darśana de Pitāmaha et la marche vers le sud, reliant lieu sacré, rite et restauration éthique.
Adhyaya 21
बालसख्यतीर्थप्रादुर्भावः — Origin of Bālasakhya Tīrtha and Brahmā’s Grace to Mārkaṇḍeya
Le chapitre s’ouvre sur des brāhmaṇas interrogeant Sūta au sujet du sage Mārkaṇḍeya, du lieu où Brahmā (Pitamaha) fut établi pour le culte, et de l’āśrama du saint. Sūta raconte la vie de Mṛkaṇḍu près de Camatkārapura, la naissance d’un fils lumineux nommé Mārkaṇḍeya, puis l’arrivée d’un brāhmaṇa versé dans la lecture des signes corporels, qui prédit la mort de l’enfant dans les six mois. Mṛkaṇḍu initie alors l’enfant à une conduite disciplinée, insistant sur les salutations respectueuses envers les brāhmaṇas et les ṛṣi itinérants. À force de se prosterner, l’enfant reçoit de nombreux ṛṣi la bénédiction de « longue vie », mais Vasiṣṭha avertit qu’il mourra le troisième jour, suscitant une crise entre la véracité des bénédictions et le destin annoncé. Les sages concluent que seul Brahmā peut détourner cette mort prédestinée; ils se rendent à Brahmaloka, louent Brahmā par des hymnes védiques et exposent l’affaire. Brahmā accorde à l’enfant la délivrance de la vieillesse et de la mort, et les renvoie, en ordonnant que le père ne succombe pas au chagrin avant d’avoir revu son fils. De retour, les ṛṣi laissent le garçon près de l’āśrama à Agnitīrtha et poursuivent leur pèlerinage. Mṛkaṇḍu et son épouse, croyant l’enfant perdu et se souvenant de la prophétie, se préparent à s’immoler dans la douleur; mais l’enfant revient et rapporte les actes des sages ainsi que la grâce de Brahmā. Reconnaissant, Mṛkaṇḍu honore les ṛṣi, qui prescrivent un acte en retour: installer Brahmā en ce lieu et l’adorer; eux-mêmes et d’autres brāhmaṇas y rendront aussi un culte. Le site est nommé Bālasakhya (« l’ami des enfants ») et décrit comme bénéfique aux enfants: il guérit les maladies, dissipe la peur et protège des troubles causés par graha/bhūta/piśāca. La phalaśruti ajoute que même un simple bain accompli avec foi procure une haute réalisation spirituelle; et que se baigner au mois de Jyeṣṭha assure une année entière sans affliction.
Adhyaya 22
बालमण्डनतीर्थोत्पत्तिः — Origin of the Bālamaṇḍana Tīrtha and the Śakreśvara Observance
Les sages interrogent au sujet d’un tīrtha où l’on dit que Lakṣmaṇa et Indra furent délivrés du péché de « svāmi-droha » (trahison envers un supérieur légitime). Sūta en raconte l’origine : par la généalogie de Dakṣa et les deux épouses principales de Kaśyapa, Aditi et Diti, naissent les devas et des daityas plus puissants, d’où leur conflit. Diti accomplit un vrata d’une austérité extrême afin d’obtenir un fils supérieur aux devas ; Śiva lui accorde ce don. Craignant l’enfant annoncé, Indra sert Diti et guette une faute rituelle. Lorsqu’elle s’endort au moment de l’enfantement, Indra pénètre dans son sein et tranche le fœtus en sept, puis encore en sept, produisant quarante-neuf nourrissons. Mais, après avoir entendu l’aveu véridique d’Indra, Diti transfigure l’issue : ces enfants deviennent les Maruts, libérés du statut de daitya, alliés d’Indra et dignes de recevoir leur part dans les yajñas. Le lieu est nommé Bālamaṇḍana (« orné par les enfants ») et l’on y promet protection aux femmes enceintes qui s’y baignent et boivent son eau lors de l’accouchement. Pour expier la trahison envers la mère/l’autorité, Indra installe un liṅga de Śiva, Śakreśvara, et l’adore durant mille ans ; Śiva efface le péché d’Indra et étend ce bienfait aux dévots humains qui s’y baignent et y rendent culte. La phalaśruti précise que le śrāddha accompli d’Āśvina śukla daśamī à pañcadaśī procure le fruit d’un bain dans tous les tīrthas, voire un mérite comparable à l’Aśvamedha ; Indra y est présent en ces jours, comme si tous les tīrthas convergeaient en ce lieu. Le chapitre se clôt par deux vers attribués à Nārada, louant la délivrance des péchés par le bain à Bālamaṇḍana et la vision de Śakreśvara durant la période d’observance d’Āśvina.
Adhyaya 23
मृगतीर्थमाहात्म्य (Mṛgatīrtha Māhātmya — The Glory of the Deer-Tīrtha)
Sūta décrit un tīrtha éminent nommé Mṛgatīrtha, situé dans la partie occidentale de la région sacrée évoquée. Il affirme que celui qui, avec une foi juste, s’y baigne au lever du soleil le jour de Caitra-śukla-caturdaśī (le quatorzième de la quinzaine claire de Caitra) ne retombe pas dans des matrices animales, même chargé de fautes graves : telle est la puissance de purification et d’élévation conférée par ce lieu de pèlerinage. Les ṛṣi demandent alors l’histoire d’origine et l’efficacité propre du site. Sūta raconte que, dans une grande forêt, des chasseurs poursuivirent un troupeau de cerfs ; saisis de peur et blessés par des flèches, les cerfs entrèrent dans un réservoir d’eau profond. Par la force de cette eau, ils obtinrent l’état humain, et l’on dit même que des signes extérieurs de raffinement naquirent du seul bain. Vient ensuite l’explication étiologique : cette eau est liée à une manifestation mentionnée auparavant (liṅga-bheda-udbhava) ; recouverte de poussière, elle réapparut par une ouverture dans une termitière selon l’ordonnance divine, puis se révéla peu à peu en ce lieu. Un autre exemple est donné : Triśaṅku, bien qu’en condition socialement déchue, s’y baigna et recouvra une forme divine. Ainsi, conclut Sūta, chasseurs et cerfs, en se baignant à Mṛgatīrtha, sont délivrés des souillures morales et parviennent à un état supérieur, modèle d’enseignement unissant rite, temps calendérique et autorité du récit dans une théologie du tīrtha.
Adhyaya 24
विष्णुपद-तीर्थमाहात्म्यम् (The Māhātmya of the Viṣṇupada Tīrtha)
Ce chapitre présente un tīrtha-māhātmya où Sūta décrit le lieu sacré nommé Viṣṇupada, tenu pour un tīrtha suprêmement propice et capable d’effacer tout démérite. Dans le cadre rituel des passages de l’ayana du sud et de l’ayana du nord, il est déclaré que le dévot qui vénère l’empreinte du pied de Viṣṇu et accomplit l’ātma-nivedana (offrande de soi) avec recueillement et foi obtient le parama pada, l’état ou séjour suprême de Viṣṇu. Les ṛṣi demandent ensuite le récit d’origine et les bienfaits exacts de la vision, du toucher et du bain. Sūta rapporte l’épisode de Trivikrama : lorsque Viṣṇu enchaîna Bali et, en trois enjambées, embrassa les trois mondes, une rupture cosmique survint et une eau immaculée descendit ; cette eau fut reconnue comme la Gaṅgā, rappelée sous le nom de Viṣṇupadī, sanctifiant la contrée. Le chapitre énumère des phala gradués : toucher l’empreinte après le bain prescrit mène à « l’état suprême » ; un śrāddha accompli là procure un fruit comparable à celui de Gayā ; le bain du mois de Māgha donne un fruit semblable à celui de Prayāga ; la pratique assidue, et même l’immersion des ossements, sont présentées comme favorisant la délivrance. Par une comparaison frappante, un seul bain dans l’eau de Viṣṇupadī est dit équivaloir aux fruits réunis de nombreux tīrtha, dāna et austérités, selon une ancienne gāthā attribuée à Nārada. La conclusion offre un mantra pour l’observance de l’ayana : le dévot prie que, si la mort survient dans les six mois, l’empreinte de Viṣṇu soit son refuge ; puis il honore les brāhmaṇa et partage le repas, achevant le rite par une conduite juste.
Adhyaya 25
विष्णुपदीगङ्गाप्रभावः — The Efficacy of the Viṣṇupadī Gaṅgā
Sūta raconte un épisode édifiant sous la forme d’un Gaṅgā-māhātmya. Un brāhmaṇa discipliné, Caṇḍaśarman de Camatkārapura, se laisse prendre à un attachement de jeunesse et, une nuit de soif, reçoit par inadvertance de l’alcool d’une courtisane qui le prend pour de l’eau. Comprenant la gravité de la transgression pour un brāhmaṇa, il cherche une expiation et se rend auprès d’une assemblée de brāhmaṇas savants, qui citent le dharmaśāstra : boire du ghee « couleur de feu » en quantité proportionnée à l’alcool consommé. Alors qu’il se prépare, ses parents arrivent ; le père consulte les textes du dharma et envisage des mesures extrêmes, tout en recommandant aussi les dons et le pèlerinage comme voies alternatives. Le fils insiste pour accomplir le rite prescrit (le mauñjī-homa est également évoqué), et les parents résolvent d’entrer dans le feu avec lui par solidarité. À cet instant de crise, le sage Śāṇḍilya, en pèlerinage, survient, réprimande la communauté pour une mort inutile alors qu’une expiation aisée est disponible, et affirme que les austérités sévères ne sont prescrites que là où la Gaṅgā est absente. Il les conduit à la Viṣṇupadī Gaṅgā : par l’ācamana et le bain sacré, Caṇḍaśarman est purifié sur-le-champ, ce qu’atteste une voix céleste (Bhāratī). Le chapitre s’achève en proclamant la puissance de la Gaṅgā à la frontière occidentale de la région sacrée comme « pāpanāśinī », destructrice des péchés, et en présentant ce récit comme une doctrine générale d’effacement des fautes par ce tīrtha.
Adhyaya 26
हाटकेश्वरक्षेत्रमाहात्म्योपदेशः (Instruction on the Glory of Hāṭakeśvara Kṣetra)
Le chapitre s’ouvre sur le récit de Sūta et un déplacement géographique vers un contexte de frontière sud–nord. À Mathurā, sur les rives de la Yamunā, apparaissent deux brāhmanes éminents nommés Gokarṇa ; par un ordre administratif de Dharma-rāja Yama, un messager amène par erreur le mauvais brāhmane — encore promis à une longue vie — au lieu de celui qui était visé, ce qui conduit Yama à rectifier et à engager un échange d’éthique et de théologie. Un brāhmane, accablé par la pauvreté au point de désirer la mort, interroge Yama sur l’impartialité et le mécanisme des fruits du karma. À sa demande, Yama expose une classification des enfers : une liste prioritaire de vingt et un, dont Vaitaraṇī, en reliant chacun à des fautes telles que le vol, la trahison, le faux témoignage et la violence. Le propos se détourne ensuite de la cartographie punitive vers une éthique prescriptive : orientation du pèlerinage, culte des divinités et respect des hôtes, charité de nourriture, d’eau et d’abri, maîtrise de soi, étude, et œuvres d’utilité publique (puits, réservoirs, sanctuaires) comme disciplines protectrices. Enfin, Yama révèle un enseignement « secret » de délivrance : la dévotion à Śiva dans le kṣetra de Hāṭakeśvara, en Ānarta, même pour un temps limité, efface de lourds démérites et élève vers le séjour de Śiva. Les deux Gokarṇa accomplissent le culte, installent un liṅga à la frontière, pratiquent le tapas et obtiennent l’ascension céleste ; la veille nocturne du quatorzième jour lunaire est louée, accordant des fruits allant de la descendance et de la richesse jusqu’à la mokṣa. La phalāśruti conclut que résidence, agriculture, bains, et même la mort d’animaux dans le kṣetra sont spirituellement bénéfiques, tandis que les transgresseurs retombent sans cesse des états favorables.
Adhyaya 27
युगप्रमाण-स्वरूप-माहात्म्यवर्णनम् (Yuga Measures, Characteristics, and Their Theological Significance)
Le chapitre 27 présente un enseignement théologique structuré, transmis par un dialogue à plusieurs niveaux. Les sages demandent à Sūta d’exposer pleinement les quatre yuga : leur durée mesurable (pramāṇa), leur nature propre (svarūpa) et leur « māhātmya », c’est‑à‑dire leur portée religieuse et éthique. Sūta rapporte ensuite un cadre plus ancien : Indra (Śakra), siégeant en assemblée avec les dieux et d’autres êtres, interroge respectueusement Bṛhaspati sur l’origine et les normes des yuga. Bṛhaspati décrit les yuga successivement. Dans le Kṛtayuga, le dharma est complet (à quatre pieds), la vie humaine est longue, l’ordre social et rituel est établi, et il n’existe ni maladie, ni naraka, ni condition de preta ; les rites sont accomplis sans désir égoïste. Dans le Tretāyuga, le dharma décline (à trois pieds), la rivalité et une religiosité fondée sur le désir augmentent ; il introduit aussi une classification expliquant l’apparition de groupes socialement marginalisés par des unions mixtes (selon le cadre du texte). Dans le Dvāparayuga, dharma et pāpa s’équilibrent (deux et deux), l’ambiguïté grandit, et les fruits des rites dépendent davantage de l’intention. Dans le Kaliyuga, le dharma devient minimal (à un pied), la confiance sociale s’effondre, la longévité diminue, le désordre écologique et moral s’intensifie, et les institutions religieuses se dégradent. Le chapitre s’achève par une phalaśruti : réciter ou entendre cet enseignement sur les yuga est dit effacer le pāpa à travers les cycles d’existence.
Adhyaya 28
Hāṭakeśvara-kṣetra: Tīrthānāṃ Kali-bhaya-śaraṇya (Hāṭakeśvara as a refuge of tīrthas from Kali)
Le chapitre est présenté comme le récit de Sūta devant une assemblée de sages. Lors d’un conseil divin, les tīrtha personnifiés (dont Prabhāsa et d’autres) s’alarment de l’avènement du Kali-yuga et demandent un lieu protégé où ils puissent demeurer efficaces sans être souillés par des contacts impurs. Indra (Śakra), saisi de compassion, consulte Bṛhaspati afin de trouver un kṣetra « que Kali ne touche pas », refuge commun pour les tīrtha. Après réflexion, Bṛhaspati désigne le kṣetra sans égal nommé Hāṭakeśvara, dit né de la « chute » (pātana) du liṅga de Śiva (Śūlin), et lié aux anciennes austérités de Viśvāmitra en faveur du roi Triśaṅku. Le récit rappelle la métamorphose de Triśaṅku : quittant une condition stigmatisée, il atteignit le ciel avec son corps, faisant du lieu un espace de renversement éthique et rituel. Le chapitre expose aussi des protections : sur l’ordre d’Indra, le vent farouche Saṃvartaka aurait jadis comblé le tīrtha de poussière ; dans Kali, Hāṭakeśvara veille en dessous tandis qu’Acaleśvara protège au-dessus. Le territoire, mesuré à cinq krośa, est déclaré hors d’atteinte de Kali. Les tīrtha s’y établissent donc sous des « aspects partiels » (aṃśa), et la conclusion annonce un futur catalogue de noms, d’emplacements et d’effets, avec une phalaśruti générale : entendre seulement parler de ces tīrtha délivre du péché, tout comme la méditation, le bain sacré, le don et le simple contact.
Adhyaya 29
Siddheśvara-liṅga Māhātmya and the Śaiva Ṣaḍakṣara: Longevity, Release from Curse, and Ahiṃsā-Instruction
Le chapitre 29 s’ouvre sur la description, par Sūta, d’un kṣetra renommé où se rassemblent sages, ascètes et rois pour accomplir tapas et obtenir des siddhi. Au cœur du Hāṭakeśvara-kṣetra se tient le Siddheśvara-liṅga, dont on dit qu’il accorde des accomplissements par le simple souvenir, par le darśana et par le sparśa. Sūta introduit ensuite le mantra śaiva ṣaḍakṣara, dans un cadre associé à Dakṣiṇāmūrti, et relie le nombre de japa à l’allongement de la durée de vie, au grand étonnement des ṛṣi. Il rapporte un épisode vu de ses yeux : le brahmane Vatsa, d’apparence jeune malgré des années innombrables, attribue la stabilité de sa jeunesse, l’accroissement du savoir et le bien-être à une pratique soutenue du ṣaḍakṣara-japa près de Siddheśvara. Une légende enchâssée suit : un jeune homme riche trouble une fête de Śiva et, par la parole d’un disciple, est maudit en forme de serpent ; plus tard, il reçoit l’enseignement que le ṣaḍakṣara peut purifier même les fautes graves. La délivrance survient lorsque Vatsa frappe le serpent d’eau, libérant une forme divine. Le chapitre se tourne ensuite vers l’éthique : renoncer à tuer les serpents, affirmer l’ahiṃsā comme dharma suprême, réfuter les rationalisations de la consommation de viande et distinguer les degrés de complicité dans le tort causé. Il se conclut par des assurances de phala : l’écoute et la récitation régulières, ainsi que la pratique du mantra, sont présentées comme disciplines protectrices, sources de mérite et purificatrices des péchés.
Adhyaya 30
Siddheśvara at Camatkārapura: Hamsa’s Tapas, Liṅga-Pūjā, and Ṣaḍakṣara-Mantra Phala
Le chapitre s’ouvre sur la question des sages : comment Siddheśvara (Śiva) fut-il satisfait en ce lieu ? Sūta rapporte un récit ancien concernant le siddha Haṃsa, tourmenté par l’absence d’enfants et par l’avancée de l’âge. Il se rend auprès de Bṛhaspati, fils d’Aṅgiras, et lui demande un moyen efficace—pèlerinage, vœu (vrata) ou rite d’apaisement—pour obtenir une descendance. Après réflexion, Bṛhaspati l’oriente vers le kṣetra nommé Camatkārapura et lui prescrit d’y accomplir le tapas, affirmant que c’est la voie propice pour obtenir un fils digne, capable de soutenir la lignée. Haṃsa atteint le lieu, adore le liṅga selon la règle, puis poursuit jour et nuit une dévotion disciplinée faite d’offrandes, de musique et d’austérités : cāndrāyaṇa, kṛcchra, observances prājāpatya/parāka et jeûnes d’un mois. Au terme de mille ans, Mahādeva apparaît avec Umā, accorde le darśana et invite Haṃsa à demander une grâce. Haṃsa sollicite des fils pour restaurer la continuité familiale. Śiva établit aussi la présence durable du liṅga et proclame une promesse générale : quiconque l’adore ici avec bhakti obtient le fruit désiré ; et celui qui pratique le japa depuis le côté sud du liṅga reçoit le mantra ṣaḍakṣara, avec des bienfaits tels que longévité et fils. Puis le Seigneur disparaît ; Haṃsa rentre chez lui et obtient des enfants. Le chapitre se conclut par une prescription de révérence attentive—toucher, adorer, se prosterner et réciter puissamment le ṣaḍakṣara—pour ceux qui recherchent des buts difficiles à atteindre.
Adhyaya 31
Nāgatīrtha–Nāgahṛda Māhātmya (श्रावणपञ्चमी-व्रत, नागपूजा, श्राद्ध-फलश्रुति)
Le chapitre 31 célèbre la gloire d’un Nāgatīrtha éminent, où le bain sacré est dit dissiper la peur des serpents. Un repère calendérique est posé : se baigner à Śrāvaṇa pañcamī—surtout durant la kṛṣṇa pakṣa—accorde une protection contre le péril des serpents, s’étendant même à la lignée. Le texte en donne ensuite la raison mythique : les grands nāgas, conduits par Śeṣa, accomplirent jadis des austérités sous la pression d’une malédiction maternelle, et leur descendance proliférante devint une menace pour les humains. Les êtres affligés implorent Brahmā, qui admoneste les neuf chefs nāga afin qu’ils contiennent leur progéniture ; l’échec de cette retenue conduit Brahmā à instituer une gouvernance par déplacement (demeure souterraine) et par régulation du temps (la pañcamī comme moment assigné sur terre), avec une règle éthique : ne pas nuire aux innocents, surtout à ceux que protègent mantras et plantes médicinales. Le discours se tourne vers les fruits rituels : le culte des nāgas à Śrāvaṇa pañcamī procure les buts désirés ; le śrāddha accompli en ce lieu est présenté comme particulièrement efficace, y compris pour ceux qui souhaitent une descendance et pour les morts dues aux serpents, dont l’état de preta persisterait jusqu’à l’accomplissement des rites appropriés ici. Un récit exemplaire suit : le roi Indrasena meurt d’une morsure ; son fils accomplit ailleurs des rites ordinaires sans effet, puis, instruit en rêve, réalise le śrāddha à Camatkārapura/Nāgahṛda. Après la difficulté de trouver un brāhmaṇa acceptant de consommer le śrāddha, Devasharmā l’accepte, et une voix confirme la délivrance du père. La phalāśruti conclut que réciter ou entendre ce passage à la pañcamī ôte la peur des serpents, diminue les péchés (y compris ceux liés à la nourriture) et confère un fruit de śrāddha comparable à celui de Gayā ; de plus, la récitation de ce māhātmya au moment du śrāddha neutralise les défauts dus aux matériaux, à la faiblesse du vœu ou aux manquements de l’officiant.
Adhyaya 32
सप्तर्ष्याश्रम-माहात्म्य तथा लोभ-निरोधोपदेशः (Glory of the Saptarṣi Āśrama and Instruction on Restraining Greed)
Sūta raconte la sainteté d’un illustre āśrama des Saptarṣi situé dans un kṣetra de bon augure, et prescrit des observances calendaires : se baigner au jour de pleine lune/quinzième de Śrāvaṇa procure les fruits désirés, et un śrāddha accompli avec de simples nourritures de forêt vaut, par son mérite, de grands sacrifices de soma. Pour Bhādrapada śukla-pañcamī, il expose un rite d’adoration successive avec des mantras nommant Atri, Vasiṣṭha, Kaśyapa, Bharadvāja, Gautama, Kauśika (Viśvāmitra), Jamadagni et Arundhatī. Le récit se tourne ensuite vers une famine : une sécheresse de douze ans fait s’effondrer les normes sociales ; les sages affamés sont tentés de transgresser. Le roi Vṛṣādarbhi les met à l’épreuve, mais ils refusent l’« acceptation de dons royaux » (pratigraha), jugée périlleuse sur le plan éthique. Le roi cache de l’or dans des fruits d’udumbara ; les sages rejettent la richesse dissimulée et enseignent l’aparigraha (non-appropriation), le contentement et l’expansion sans fin du désir. À Camatkārapura-kṣetra, ils rencontrent un mendiant au visage de chien (révélé ensuite comme Indra/Purandara) qui leur enlève des tiges de lotus pour susciter vœux et admonitions morales. Indra dévoile l’épreuve, loue leur absence d’avidité et offre des bienfaits. Les sages demandent une sainteté durable pour leur āśrama, lieu destructeur de péché ; Indra accorde que le śrāddha accompli là en Śrāvaṇa réalise les buts, et que les rites sans désir mènent à la mokṣa. Les sages demeurent en tapas, atteignent un état impérissable et établissent un Śiva-liṅga dont la vue et le culte apportent purification et délivrance ; la phalaśruti finale affirme que le récit de cet āśrama prolonge la vie et détruit le péché.
Adhyaya 33
अगस्त्याश्रम-माहात्म्य तथा विंध्य-निग्रहः (Agastya’s Hermitage: Sanctity, the Vindhya Episode, and the Solar Observance)
Sūta décrit l’āśrama sacré d’Agastya, où Mahādeva (Śiva) est adoré. Au jour de Caitra śukla caturdaśī, il est dit que Divākara (Sūrya) s’y rend et y accomplit le culte de Śaṅkara. Celui qui vénère Śaṅkara en ce lieu avec bhakti obtient une proximité divine, et le śrāddha accompli avec une śraddhā correcte satisfait les ancêtres comme un rite pitṛ en bonne et due forme. Les ṛṣi demandent pourquoi Sūrya fait la circumambulation de l’āśrama d’Agastya; Sūta raconte l’épisode de Vindhya : par rivalité avec Sumeru, le mont Vindhya obstrue la voie du soleil, menaçant l’ordre cosmique—mesure du temps, saisons et cycles rituels. Sūrya, déguisé en brahmane, sollicite l’aide d’Agastya; le sage ordonne à Vindhya de réduire sa hauteur et de demeurer ainsi tandis qu’il se rend vers le Sud. Agastya établit ensuite un liṅga et prescrit à Sūrya de le vénérer chaque année au jour lunaire indiqué, promettant que tout humain qui adore le liṅga ce jour-là atteindra le royaume de Sūrya et un mérite tourné vers la libération. Le chapitre se clôt lorsque Sūta confirme la venue récurrente du soleil en ce lieu et invite à d’autres questions.
Adhyaya 34
अध्याय ३४ — देवासुरसंग्रामे शंभोः परित्राणकथनम् (Chapter 34: Śambhu’s Intervention in the Deva–Dānava Battle)
Le chapitre 34 s’ouvre sur les ṛṣi interrogeant Sūta au sujet d’un récit antérieur lié à un muni et à « l’océan de lait » (payasāṃ-nidhi), ce qui amène Sūta à rapporter une crise ancienne. Surgissent alors de puissants dānava, appelés Kāleya/Kālikeya, qui affaiblissent l’ardeur des deva et ébranlent la stabilité des trois mondes. Voyant la détresse des deva, Viṣṇu en appelle à Maheśvara, affirmant que la situation requiert une confrontation immédiate. Les deva, conduits par Viṣṇu, Rudra et Indra, se rassemblent pour le combat, et la guerre devient si violente qu’elle fait trembler le monde. Un épisode majeur montre Indra face au dānava Kālaprabha : son vajra est saisi, et Indra est terrassé par une massue redoutable, provoquant la retraite des deva dans la peur et le désordre. Viṣṇu contre-attaque depuis Garuḍa, tranche les filets de traits et disperse les dānava, mais il est défié par Kālakhañja, qui blesse Viṣṇu et Garuḍa. Viṣṇu lance alors le Sudarśana-cakra ; le dānava tente de l’affronter de front, accroissant l’inquiétude du Seigneur. À cet instant, Śiva (Tripurāntaka) intervient avec décision : d’un coup de śūla, il abat l’assaillant et met en déroute les principaux chefs dānava, dont Kālaprabha et d’autres portant des épithètes en « kāla- ». La direction ennemie brisée, Indra et Viṣṇu reprennent contenance, louent Mahādeva, et les deva achèvent de chasser les dānava, blessés et sans chef, qui s’enfuient chercher refuge dans la demeure de Varuṇa. Le chapitre met en lumière la protection divine et le rétablissement de l’ordre du dharma par l’action concertée des deva, scellés par l’intervention stabilisatrice de Śiva.
Adhyaya 35
अगस्त्येन सागरशोषणं तथा कालेयदानवनिग्रहः (Agastya Dries the Ocean and the Suppression of the Kāleya Asuras)
Le chapitre relate une crise : les daityas Kāleya, réfugiés dans l’océan, adoptent une stratégie de destruction du dharma. La nuit, ils attaquent ascètes, officiants de yajña et communautés vouées à la rectitude, faisant s’effondrer la vie rituelle sur la terre. Privés de leurs parts dans les yajñas, les devas sont accablés et comprennent qu’on ne peut affronter l’ennemi tant que l’océan le protège. Ils décident alors de chercher le Ṛṣi Agastya et le trouvent dans le kṣetra sacré de Cāmatkārapura. Agastya les accueille avec révérence et consent à assécher l’océan à la fin de l’année, s’appuyant sur la force des vidyā et sur un pouvoir associé aux Yoginīs. Il rassemble des pīṭha, adore les groupes de Yoginīs (en accordant une attention particulière à leurs formes de jeunes filles), honore les gardiens des directions et les kṣetra-pāla, puis apaise une divinité se mouvant dans les airs, identifiée à une vidyā « d’assèchement ». La réussite accordée, Agastya demande à la déesse d’entrer dans sa bouche, ce qui lui permet de boire l’océan. Lorsque l’océan devient semblable à la terre ferme, les devas combattent et vainquent les daityas désormais exposés ; les survivants fuient sous terre. Les devas demandent le retour des eaux, et Agastya explique prophétiquement que l’océan sera rempli de nouveau, en le reliant au roi Sagara, au creusement de ses soixante mille fils et à l’arrivée de la Gaṅgā amenée par Bhagiratha, dont le flot reconstituera la mer. Enfin, Agastya souhaite que les pīṭha demeurent à jamais à Cāmatkārapura ; le culte aux jours d’aṣṭamī et de caturdaśī accorde les fruits désirés. Les devas acquiescent, nomment un pīṭha « Citreśvara » et promettent une obtention rapide des buts, même pour ceux qui portent un fardeau moral, dans le cadre théologico-rituel du chapitre.
Adhyaya 36
चित्रेश्वरपीठ-मन्त्रजप-माहात्म्य (Glorification of Mantra-Japa at the Citreśvara Pīṭha)
Le chapitre prend la forme d’un dialogue : les ṛṣi interrogent Sūta sur la mesure et la puissance du pīṭha de Citreśvara, réputé avoir été établi par Agastya. Sūta répond en magnifiant, avec une hyperbole dévotionnelle, la grandeur de ce lieu sacré, puis il énumère les effets concrets du mantra-japa accompli en ce sanctuaire. La récitation au pīṭha de Citreśvara confère des siddhi aux yogin et réalise diverses intentions : obtenir des fils, protection, soulagement des afflictions ; elle attire aussi faveur sociale et politique, prospérité, réussite des voyages. Elle apaise encore de nombreux périls : maladies, graha-pīḍā (influences néfastes des astres), troubles dus aux bhūta, poisons, serpents, bêtes sauvages, vols, litiges et ennemis. Les ṛṣi demandent ensuite comment le japa devient efficace. Sūta rapporte une tradition entendue de son père, liée à un échange où figure Durvāsas. Le texte expose une discipline graduée : d’abord le lakṣa-japa, puis des décomptes supplémentaires, et un homa selon la proportion daśāṁśa (un dixième), avec des offrandes adaptées aux rites bénéfiques. La conclusion module cette règle selon les yuga (kṛta, tretā, dvāpara, kali) et décrit l’achèvement réussi, qui accroît la capacité d’agir du pratiquant. La puissance est présentée comme un système maîtrisé, fondé sur des prescriptions, plutôt que comme un miracle aléatoire.
Adhyaya 37
Durvāsā, Suśīla, and the Establishment of the Duḥśīla-Prāsāda (Śiva Shrine Narrative)
Le chapitre décrit une assemblée de brahmanes savants, occupés à l’exégèse védique, aux discussions rituelles et aux joutes oratoires, mais dominés par l’orgueil de l’érudition. Le sage Durvāsā vient demander qu’on lui indique un lieu où établir une demeure de Śiva (āyatana/prāsāda) ; l’assemblée, absorbée par la dispute, ne lui répond pas. Percevant cette arrogance, Durvāsā prononce une malédiction conçue comme une critique des trois ivresses — du savoir, de la richesse et de la naissance — et prédit une discorde sociale durable. Le vieux brahmane Suśīla suit alors le sage, présente des excuses et offre une terre pour la construction du temple. Durvāsā accepte, accomplit des rites auspiciaux et édifie le sanctuaire selon l’ordre sacré. Mais les autres brahmanes, irrités par ce don fait sans leur accord, mettent Suśīla au ban et calomnient à la fois l’homme et l’œuvre, déclarant l’édifice « incomplet » de nom comme de réputation, et le désignant sous le nom de Duḥśīla. Malgré cette marque d’infamie, le récit conclut à la renommée du sanctuaire : le simple darśana est dit effacer les péchés, et voir le liṅga central à Śuklāṣṭamī avec contemplation préserverait le fidèle des mondes infernaux. L’axe éthique oppose l’humilité réparatrice à l’orgueil partisan, tout en affirmant la puissance rituelle et théologique de la fondation d’un temple et du liṅga-darśana.
Adhyaya 38
धुन्धुमारेश्वर-माहात्म्य (The Māhātmya of Dhundhumāreśvara)
Ce chapitre, sous forme de dialogue entre Sūta et les ṛṣi, consigne la sacralisation d’un lieu śaiva particulier. Le roi Dhundhumāra y installe un liṅga, fait édifier un prāsāda orné de gemmes et accomplit de rudes austérités (tapas) dans un āśrama voisin. À proximité, une vāpī (bassin/puits) est établie, dite pure, de bon augure et comparable à tous les tīrtha. Vient ensuite la phalaśruti : quiconque s’y baigne et contemple Dhundhumāreśvara ne rencontre pas les « durgā », les épreuves des enfers relevant du domaine de Yama. À la demande des ṛṣi, Sūta précise la lignée du roi (Sūryavaṃśa), son association à l’épithète Kuvalayāśva, et l’origine de sa renommée, née de la mise à mort du daitya Dhundhu dans la région de Maru. Le récit culmine lorsque Śiva se manifeste directement, accompagné de Gaurī et des gaṇa, pour accorder une grâce. Le roi demande que la présence divine demeure à jamais dans le liṅga ; Śiva l’accorde et met en relief la date de Caitra śukla caturdaśī. Le chapitre se clôt en réaffirmant que le bain rituel et la pūjā au liṅga conduisent au loka de Śiva, et que le roi y demeure, tourné vers la délivrance.
Adhyaya 39
चमत्कारपुर-क्षेत्रमाहात्म्यं तथा ययाति-लिङ्गप्रतिष्ठा (Cāmatkārapura Kṣetra-Māhātmya and Yayāti’s Liṅga Consecration)
Ce chapitre, raconté par Sūta, met en lumière un kṣetra situé au nord de Dhundhumāreśvara, où le roi Yayāti établit un « liṅga excellent ». Le récit souligne son cadre familial : ses reines Devayānī et Śarmiṣṭhā sont explicitement associées à l’acte, et le liṅga est loué comme dispensateur du fruit de tous les désirs (sarva-kāma-phala). Rassasié des jouissances mondaines, Yayāti remet la souveraineté à son fils et recherche un bien plus élevé. Avec humilité, il s’approche du sage Mārkaṇḍeya et demande un exposé discriminant sur le tīrtha et le kṣetra les plus éminents et les plus purificateurs. Mārkaṇḍeya désigne Cāmatkārapura comme un kṣetra « orné de tous les tīrtha », où la Gaṅgā (Viṣṇupadī) efface les péchés et où l’on dit que résident des présences divines. Le chapitre ajoute un marqueur sacré : une pierre mesurant cinquante-deux hastas, relâchée par Pitāmaha pour la joie des dvija, puis énonce un principe d’intensification : ce qui s’accomplit ailleurs en une année s’y obtient même en un seul jour. Suivant cet enseignement, Yayāti s’y rend avec ses reines, consacre un liṅga de Śiva (Śūlin), adore avec foi, et s’élève au ciel dans un splendide vimāna, loué par les kinnara et les cāraṇa, rayonnant comme douze soleils—telle est la conclusion en forme de phala.
Adhyaya 40
Brahmī-Śilā, Sarasvata-Hrada, and the Ānandeśvara Sthala Narrative (ब्रह्मीशिला–सारस्वतह्रद–आनन्देश्वरकथा)
Les ṛṣi interrogent au sujet de la grande pierre Brahmī, réputée libératrice et destructrice des péchés : comment fut-elle installée et quelle est sa puissance. Sūta raconte que Brahmā, méditant sur l’absence de juridiction rituelle au ciel et sur la nécessité, sur terre, des rites de la tri-sandhyā, projeta une pierre immense vers le monde terrestre ; elle tomba à Cāmatkārapura, dans un kṣetra sacré et de bon augure. Voyant que les rites exigent de l’eau, Brahmā invoque Sarasvatī. Par crainte du contact humain, la déesse refuse de se mouvoir ouvertement sur la terre ; Brahmā crée alors un grand lac inaccessible (mahāhrada) pour qu’elle y demeure et confie aux nāga la garde des eaux afin d’empêcher toute atteinte humaine. Le sage Maṅkaṇaka arrive ; bien que ligoté par des serpents, il neutralise leur venin par la connaissance, se baigne, et accomplit les offrandes aux ancêtres. Plus tard, blessé à la main, il prend l’écoulement de la sève végétale pour un signe de siddhi et se met à danser dans l’extase, troublant le monde. Śiva intervient sous l’apparence d’un brahmane, manifeste un signe supérieur (l’apparition de cendre), conseille d’arrêter la danse car elle nuit au tapas, et accorde sa présence durable en ce lieu, d’où son nom d’Ānandeśvara ; le site est appelé Ānanda. L’épisode explique l’origine des serpents d’eau non venimeux, affirme la vertu salvatrice du bain dans le lac Sarasvata et du contact avec la citraśilā, et rapporte une correction ultérieure : Indra remplit le lac de poussière, Yama s’inquiétant d’une ascension trop facile vers le ciel. Le chapitre se clôt en réaffirmant la possibilité de siddhi par le tapas en ce lieu et le grand mérite du culte—surtout à Māgha śukla caturdaśī—rendu au liṅga établi par Maṅkaṇaka.
Adhyaya 41
अशून्यशयन-व्रतं तथा जलशायी-जनार्दन-माहात्म्यम् | Ashūnyaśayana Vrata and the Māhātmya of Jalaśāyī Janārdana
Le chapitre se déploie comme une narration théologique conduite par Sūta, suscitée par les questions des ṛṣi. Il affirme d’abord l’existence, au nord, d’un haut lieu sacré renommé où l’on vénère “Jalaśāyī”, Viṣṇu reposant sur les eaux, présenté comme celui qui dissipe les entraves morales. Son culte est relié au rite de “śayana–bodhana”, l’endormissement et l’éveil liturgiques de Hari, accomplis dans le jeûne et la dévotion. Le repère calendaire est la seconde tithi (dvitīyā) de la quinzaine sombre, appelée Ashūnyaśayanā, tenue pour particulièrement chère à la Divinité endormie dans les eaux. À la demande d’explications sur l’origine et la pratique, le récit passe à une histoire mythique : le roi daitya Bāṣkali vainc Indra et les dieux ; ceux-ci cherchent refuge auprès de Viṣṇu à Śvetadvīpa, où il est décrit en yoganidrā sur Śeṣa, avec Lakṣmī. Viṣṇu ordonne à Indra d’entreprendre un tapas rigoureux dans un kṣetra nommé Cāmatkārapura et y établit une vaste étendue d’eau, recréant l’archétype de Śvetadvīpa. Là, Viṣṇu est adoré pendant quatre mois (Cāturmāsya), à partir d’Ashūnyaśayanā dvitīyā. Par ce vrata, Indra acquiert le tejas ; Viṣṇu envoie le Sudarśana avec Indra, Bāṣkali est défait et l’ordre est rétabli. Le chapitre s’achève par une phalaśruti prescriptive : Viṣṇu demeure présent au lac sacré pour le bien du monde ; ceux qui l’adorent avec foi—surtout durant Cāturmāsya—reçoivent des accomplissements élevés et l’obtention des buts désirés. Dans le cadre narratif, le lieu est aussi associé à une identification avec Dvārakā.
Adhyaya 42
Viśvāmitra-kuṇḍa Māhātmya and Household-Ethics Discourse (विश्वामित्रकुण्डमाहात्म्य तथा स्त्रीधर्मोपदेशः)
Le chapitre présente un enseignement en deux volets. D’abord, Sūta décrit un kuṇḍa de bon augure lié au sage Viśvāmitra, réputé exaucer les vœux et purifier les fautes. Il est dit que s’y baigner au jour de Caitra-śukla-tṛtīyā confère une beauté et une prospérité exceptionnelles ; pour les femmes, cela est associé à la descendance et à la bonne fortune. Ensuite, la sainteté du tīrtha est ancrée dans une source ancienne où la Gaṅgā est décrite comme « établie d’elle-même » ; le baigneur obtient aussitôt la délivrance des méfaits. Les rites aux ancêtres accomplis en ce lieu sont déclarés d’un fruit inépuisable, et les dons, offrandes et récitations procurent un mérite sans fin. Un exemple de transfiguration suit : une biche, frappée par la flèche d’un chasseur, entre dans l’eau et y meurt ; par la puissance de l’eau, elle devient Menakā, apsarā céleste, puis revient s’y baigner lors de la même configuration du calendrier. Enfin, le texte se tourne vers une longue directive éthique : Menakā rencontre Viśvāmitra et l’interroge sur l’idéal de la vie domestique et la conduite conjugale (strī-dharma). Sont exposés la dévotion, l’éthique de la parole, les règles du service, la pureté, la mesure dans la consommation, le soin des personnes à charge, l’honneur dû aux maîtres, le soutien à la transmission des śāstra et le choix d’une fréquentation convenable, unissant māhātmya, temps rituel, doctrine du mérite et normes de dharma.
Adhyaya 43
ब्रह्मचर्य-रक्षा संवादः (Dialogue on Protecting Brahmacarya and Śaiva Vow-Discipline)
Le chapitre 43 présente un dialogue théologico-éthique étroitement construit, situé dans un tīrtha décrit comme un refuge accordé au dharma. Menakā s’adresse à un brāhmaṇa ascète, se reconnaît parmi les courtisanes célestes (divaukasaṃ veśyāḥ) et exprime son désir : elle le dit semblable à Kāma et décrit les effets corporels et affectifs de l’attirance. Elle cherche à le fléchir par un dilemme contraignant : s’il ne l’accepte pas, elle périra, et lui encourra le blâme et le péché d’avoir causé du tort à une femme. L’ascète répond par une défense doctrinale de la discipline des vœux : lui et les siens sont des observants de vrata, voués au brahmacarya selon l’injonction de Śiva. Il définit le brahmacarya comme la racine de tous les vœux, surtout pour les dévots de Śiva, et affirme qu’une seule relation charnelle peut anéantir de vastes austérités chez un pratiquant Pāśupata. Il classe aussi la fréquentation—le toucher, la proximité prolongée, et même la conversation avec les femmes—comme moralement périlleuse pour l’ascète Pāśupata, non pour condamner des personnes, mais pour sauvegarder l’intégrité du vœu. Le chapitre s’achève sur l’ordre qu’elle parte sans tarder chercher ailleurs ce qu’elle désire, afin de préserver la discipline de l’ascète et l’atmosphère éthique du tīrtha.
Adhyaya 44
Viśvāmitrakunda-utpatti and Viśvāmitreśvara-māhātmya (विश्वामित्रकुण्डोत्पत्ति–विश्वामित्रेश्वरमाहात्म्य)
Le chapitre 44, rapporté par Sūta sous forme de discours théologique encadré, s’ouvre sur la contestation de Menakā. Viśvāmitra lui répond par une admonestation morale sévère sur l’attachement et les périls de l’enchevêtrement sensuel, surtout pour ceux qui observent des vœux (vratin). Le récit culmine dans un échange de malédictions : Menakā voue Viśvāmitra à des signes de vieillesse prématurée, et Viśvāmitra réplique par une malédiction semblable. Le tournant décisif réside dans le tīrtha lui-même : en se baignant dans les eaux du kunda, tous deux sont purifiés et retrouvent leur forme première, attestant la puissance exceptionnelle de purification et de restauration du lieu. Reconnaissant le māhātmya du tīrtha, Viśvāmitra y installe un Śiva-liṅga nommé Viśvāmitreśvara et entreprend des austérités. Le texte énonce l’économie rituelle du site : le snāna et la pūjā du liṅga mènent à la demeure de Śiva, à l’obtention du devaloka et à la jouissance en compagnie des ancêtres. Le chapitre se clôt en proclamant la renommée du tīrtha à travers les mondes et sa capacité à détruire les péchés.
Adhyaya 45
पुष्करत्रयमाहात्म्यं (The Māhātmya of the Three Puṣkaras)
Ce chapitre expose l’identification du tīrtha et les mérites du « Puṣkara-traya », les trois eaux de Puṣkara. Sūta raconte que le sage Viśvāmitra, ne pouvant atteindre le Puṣkara principal trop éloigné, cherche un lieu sanctifié équivalent durant le mois propice de Kārttika, sous le Kṛttikā-yoga. Une voix céleste lui donne les signes distinctifs : les lotus tournés vers le haut marquent le Jyeṣṭha-Puṣkara, ceux tournés de côté le Madhyama, et ceux tournés vers le bas le Kaniṣṭha. Le texte précise des observances liées au temps : se baigner le matin, à midi et au coucher du soleil à travers les trois eaux, et affirme la puissante vertu purificatrice du contact avec Puṣkara et de son darśana (vision dévotionnelle). Vient ensuite une épreuve narrative : le roi Bṛhadbala, à la chasse, entre dans l’eau et saisit un lotus miraculeux apparu lors de la conjonction ; un son cosmique retentit, le lotus disparaît, et le roi est frappé de lèpre, conséquence d’avoir touché un objet sacré en état uच्छिष्ट, rituellement impropre. Viśvāmitra prescrit le remède par le culte de Sūrya : le roi installe une image solaire et accomplit une adoration disciplinée, notamment les dimanches ; il guérit en un an et, à sa mort, atteint la demeure de Sūrya. La phalaśruti conclut : le bain de Kārttika à Puṣkara mène à Brahmaloka ; le darśana de l’image de Sūrya accorde santé ou accomplissement des désirs ; le vṛṣotsarga (don/libération d’un taureau) à Puṣkara procure un grand mérite sacrificiel ; et la récitation ou l’écoute de ce chapitre apporte plénitude et élévation.
Adhyaya 46
सारस्वततीर्थमाहात्म्य — Glory of the Sārasvata Tīrtha (Sarasvatī Tirtha)
Le chapitre s’ouvre sur la demande des sages, qui prient Sūta de donner un inventaire plus complet des tīrtha, comme pour dresser une cartographie ordonnée des lieux saints. Sūta présente alors le tīrtha éminent de Sārasvata : s’y baigner transforme même celui dont la parole est déficiente en un orateur clairvoyant, et accorde les buts désirés jusqu’aux mondes les plus élevés. Vient ensuite un récit royal : Ambuvīci, fils du roi Balavardhana, grandit muet. Après la mort du roi au combat, les ministres placent l’enfant muet sur le trône, et le royaume sombre dans le désordre, les forts opprimant les faibles. Les ministres consultent Vasiṣṭha, qui prescrit de faire baigner le roi au tīrtha Sārasvata, dans le Hāṭakeśvaraja-kṣetra. À peine baigné, le roi recouvre une parole parfaitement articulée. Reconnaissant la puissance du fleuve, il façonne avec l’argile de la rive une image de Sarasvatī à quatre bras, l’installe sur une pierre purifiée et l’honore par encens et onguents. Il récite un long hymne, affirmant que la Déesse demeure dans la parole, l’intelligence, la perception, et dans les forces multiples qui soutiennent les êtres. Sarasvatī se manifeste, accorde une grâce et consent à résider dans l’image consacrée ; elle promet l’accomplissement des vœux à ceux qui se baignent et l’adorent aux jours d’Aṣṭamī et de Caturdaśī, surtout avec des fleurs blanches et une discipline de bhakti. La phalāśruti ajoute que les dévots deviennent éloquents et sages à travers les naissances, que les lignées sont protégées de la sottise, qu’entendre le dharma devant la Déesse procure une longue récompense céleste, et que les dons liés au savoir (livres, textes de dharma) ainsi que l’étude védique en sa présence donnent des fruits égaux à de grands sacrifices tels l’Aśvamedha et l’Agniṣṭoma.
Adhyaya 47
महाकाल-जागर-माहात्म्य (Glory of the Mahākāla Night-Vigil in Vaiśākhī)
Ce chapitre célèbre le māhātmya, la gloire de la veille nocturne (jāgara) devant Mahākāla au mois de Vaiśākhī, dans le cadre d’un tīrtha. À la demande des ṛṣi, Sūta développe la grandeur de Mahākāla en présentant l’exemple du roi Rudrasena, de la lignée Ikṣvāku : chaque année, avec une suite modeste, il se rend à Camatkārapura-kṣetra pour veiller toute la nuit, pratiquant l’upavāsa (jeûne), les chants et danses de bhakti, la récitation et l’étude védique. À l’aube, il se baigne pour la pureté, observe les règles de propreté rituelle et accomplit un vaste dāna envers les brāhmaṇa, les ascètes et les affligés. Le texte relie cette dévotion à des effets concrets du règne : prospérité et disparition des ennemis. Un conseil de brāhmaṇa savants interroge le roi sur la raison et le fruit de cette veille. Il raconte alors une vie antérieure : marchand pauvre à Vidiśā durant une longue sécheresse, il migra avec son épouse vers le Saurāṣṭra, atteignit les environs de Camatkārapura et trouva un lac couvert de lotus. Voulant vendre ces fleurs pour se nourrir, il échoua ; ils se réfugièrent dans un temple en ruine et, entendant les sons du culte, découvrirent la veille de Mahākāla. Ils choisirent d’offrir les lotus en pūjā plutôt que de commercer ; par faim et circonstances, ils restèrent éveillés jusqu’au matin. Le marchand mourut à l’aurore et l’épouse accomplit satī (auto-immolation). Par la puissance de cette bhakti, il renaquit roi de Kāntī, et elle renaquit princesse, gardant mémoire de la vie passée, puis ils se retrouvèrent par le svayaṃvara. Le chapitre s’achève sur l’assentiment des brāhmaṇa, l’institution annuelle de la veille, et une conclusion de phala : ce māhātmya détruit les péchés et conduit au voisinage de la délivrance.
Adhyaya 48
Hariścandra-āśrama and Umā–Maheśvara Pratiṣṭhā (Harishchandra’s Austerity, Boon, and Pilgrimage Merit)
Sūta décrit un āśrama renommé dans la région du roi Hariścandra, ombragé de nombreux arbres, où le souverain pratiqua de rudes austérités et soutint les brāhmanes par le dāna, offrant des dons selon leurs souhaits. Il est présenté comme un roi exemplaire de la lignée Sūryavaṃśa : règne stable, cité paisible et nature abondante, avec une seule insuffisance — l’absence d’un fils. Désireux d’un héritier, il accomplit un tapas intense dans le kṣetra de Cāmatkārapura et, avec bhakti, y établit un liṅga. Śiva apparaît avec Gaurī et ses suivants ; une défaillance dans la juste révérence due à la Déesse provoque un conflit et une malédiction : le fils apportera un chagrin né de la mort, même durant l’enfance. Hariścandra persévère pourtant dans le culte, les offrandes, la discipline ascétique et de nouveaux dons. Śiva et Pārvatī se manifestent à nouveau ; Devī précise que sa parole demeure : l’enfant mourra, mais retrouvera bientôt la vie par sa grâce, deviendra longévif, victorieux et digne de porter la dynastie. Le récit affirme l’efficacité durable du lieu : quiconque y vénère Umā–Maheśvara, surtout au jour de pañcamī, obtient la progéniture désirée et d’autres accomplissements. Le roi demande encore la réussite d’un rājasūya sans obstacles ; Śiva l’accorde, et le souverain retourne chez lui, laissant un modèle de consécration pour les dévots à venir.
Adhyaya 49
Kalaśeśvara-māhātmya: Kalaśa-nṛpateḥ Durvāsasaḥ śāpena vyāghratva-prāptiḥ (कलेशेश्वरमाहात्म्य—कलशनृपतेर्दुर्वाससः शापेन व्याघ्रत्वप्राप्तिः)
Sūta décrit un sanctuaire au bord d’un étang nommé Kalaśeśvara, loué comme « destructeur de tous les péchés » ; il est dit que son darśana délivre l’homme du pāpa. Le récit enchaîne ensuite une légende d’origine, reliant la puissance du tīrtha à la justesse de l’hospitalité, à la discipline des vœux et à l’espérance de délivrance. Le roi Kalaśa, de la lignée des Yadu, est présenté comme un accomplisseur habile de yajña, un donateur généreux et un bienfaiteur du peuple. Lorsque le sage Durvāsas achève le vœu de Cāturmāsya, le roi l’accueille selon les rites : salut, prosternation, lavage des pieds, offrande d’arghya, puis il lui demande son besoin. Durvāsas réclame de la nourriture pour le pāraṇa, la clôture du jeûne. Le roi sert un repas somptueux où figure de la viande. Après avoir mangé, Durvāsas perçoit la présence/le goût de la viande et y voit une transgression des contraintes de son vœu ; sa colère éclate et il maudit le roi, qui deviendra un tigre féroce. Le roi implore, disant qu’il a agi par bhakti et par erreur involontaire, et demande un adoucissement. Durvāsas précise la règle : sauf dans des contextes tels que śrāddha et yajña, un brāhmaṇa observant un vœu ne doit pas manger de viande, surtout à la fin de Cāturmāsya ; en consommer rend le fruit du vœu vain. Il accorde toutefois une délivrance conditionnelle : lorsque la vache du roi, Nandinī, lui montrera un liṅga jadis honoré par une flèche (bāṇa-arcita liṅga), la libération viendra rapidement. Durvāsas s’en va ; le roi devient tigre, perd la mémoire ordinaire, attaque les êtres et s’enfonce dans une grande forêt, tandis que les ministres protègent le royaume en attendant la fin de la malédiction. Ainsi, le chapitre unit la gloire de Kalaśeśvara à l’exigence éthique de l’accueil, à la loi des vœux et à la voie de délivrance par la révélation du sanctuaire.
Adhyaya 50
नन्दिनी-धेनोः सत्यव्रतं तथा लिङ्ग-स्नापन-माहात्म्यम् (Nandinī’s Vow of Truth and the Significance of Bathing the Liṅga)
Ce chapitre met en scène un épisode éthique et théologique dans une forêt jouxtant un gokula, village de pasteurs. Une vache nommée Nandinī, dotée de signes auspicieux, parvient au bord d’un bosquet et y découvre un liṅga de Śiva rayonnant, lumineux comme douze soleils. Dans une dévotion constante, elle se tient près de lui et verse une abondante quantité de lait pour accomplir le snāpana, le bain rituel du liṅga, en secret au cœur de la nature. Plus tard, un tigre redoutable survient et aperçoit Nandinī. Elle ne se lamente pas pour sa propre vie, mais pour son veau attaché au gokula, dont la subsistance dépend de son retour. Elle implore le tigre de la laisser partir nourrir le veau et le confier, puis de revenir. Le tigre doute qu’elle revienne de la « bouche de la mort ». Nandinī répond par une suite de serments solennels fondés sur satya, la vérité : si elle ne revient pas, qu’elle porte la souillure de lourds péchés—brahmahatyā, tromper ses parents, inconduite sexuelle impure, trahir la confiance, ingratitude, nuire aux vaches/jeunes filles/brāhmaṇas, cuisiner avec gaspillage et manger de la viande comme faute, rompre les vœux, mentir, proférer des paroles malveillantes ou commettre la violence. L’enseignement central affirme que la bhakti envers Śiva est inséparable de l’intégrité morale : le rite n’est authentifié que par la droiture, même sous l’épreuve extrême, et le vœu devient un instrument éthique contraignant en terre sacrée.
Adhyaya 51
कलशेश्वर-लिङ्गमाहात्म्ये नन्दिनी-सत्यव्रत-व्याघ्रमोक्षः (Kalāśeśvara Liṅga Māhātmya: Nandinī’s Vow of Truth and the Tiger’s Liberation)
Sūta rapporte un épisode éthico-théologique construit comme une épreuve de vœu au sein d’une géographie sacrée. Nandinī, vache-mère, est saisie par un tigre dans la forêt ; elle obtient une libération provisoire par des serments solennels, promettant de revenir après avoir allaité et mis en sûreté son veau. Elle rejoint l’enfant, expose la crise et lui enseigne la dévotion envers la mère ainsi qu’une prudence concrète en milieu forestier, mettant en garde contre lobha (cupidité), pramāda (négligence) et viśvāsa (confiance irréfléchie). Le veau veut l’accompagner, louant la mère comme refuge suprême ; Nandinī insiste pour le protéger et le confie au troupeau. Nandinī demande pardon aux autres vaches et leur assigne la garde collective du veau devenu orphelin. Bien que le troupeau tente de qualifier son serment de « mensonge non fautif » en situation extrême, Nandinī affirme que satya (la vérité) est le fondement du dharma et retourne vers le tigre. Frappé par sa véracité, le tigre se repent et sollicite un enseignement pour son salut spirituel, malgré une existence dépendante de हिंसा (violence). Nandinī expose une éthique selon les yuga : en Kali, dāna (le don) est une pratique majeure, et elle indique un liṅga d’une grande puissance (traditionnellement lié à la Bāṇa-pratiṣṭhā). Elle prescrit au tigre la pradakṣiṇā et la praṇāma quotidiennes ; au darśana du liṅga, il est délivré de sa forme et se révèle être un roi maudit—Kalāśa de la lignée Haihaya—proclamant le lieu Camatkārapura-kṣetra, loué comme l’ensemble des tīrtha et exauçant les vœux. Le chapitre s’achève par une phalaśruti locale : l’offrande de lampes en Kārttika et les arts dévotionnels en Mārgaśīrṣa devant le liṅga procurent la destruction des fautes et l’accès à Śivaloka ; la récitation du māhātmya confère un mérite comparable.
Adhyaya 52
Rudrakoṭi–Rudrāvarta Māhātmya (Kapilā–Siddhakṣetra–Triveṇī Context)
Le chapitre 52, rapporté par Sūta, dessine une micro‑géographie sacrée centrée sur un sanctuaire : un roi installe Umā–Maheśvara et fait bâtir un temple, avec un bassin d’eau pure à l’avant. Il énumère ensuite, selon les directions, les lieux voisins dispensateurs de mérite : une vāpī (puits/bassin) hautement purificatrice près d’Agastya‑kuṇḍa (à l’est), la rivière Kapilā (au sud) associée à la siddhi issue du Sāṃkhya de Kapila, et un Siddhakṣetra où d’innombrables siddhas ont atteint l’accomplissement. Il présente aussi une Vaiṣṇavī śilā à quatre faces, destructrice de péchés. Le texte expose une théologie de la confluence : Sarasvatī se tient entre Gaṅgā et Yamunā, et une Triveṇī coule au-devant, accordant prospérité mondaine et délivrance. Il donne en outre des indications funéraires : la crémation et les rites accomplis à la Triveṇī sont dits conduire à la mokṣa, surtout pour les brāhmaṇas, et un signe visible semblable à une empreinte de veau (goṣpada) est cité comme preuve locale. Le discours culmine avec la légende de Rudrakoṭi/Rudrāvarta : des brāhmaṇas du sud de l’Inde, désireux d’obtenir la priorité du darśana, rencontrent Maheśvara manifesté en « koṭi » formes, d’où le nom du lieu. Sont prescrites des observances : visites à la caturdaśī (notamment en Āṣāḍha, Kārtika, Māgha et Caitra), rites de śrāddha, jeûne avec veille nocturne, don d’une vache kapilā à un brāhmaṇa qualifié, pratiques de mantra (japa du ṣaḍakṣara ; récitation du Śatarudrīya) et offrandes dévotionnelles de chant et de danse, sources de mérite.
Adhyaya 53
Ujjayinī-Mahākāla Pīṭha and the Bhṛūṇagarta Tīrtha: Expiation Narrative of King Saudāsa
Le chapitre tisse deux lignes théologiques centrées sur les tīrtha. D’abord, Ujjayinī est célébrée comme un pīṭha fréquenté par les siddha, où Mahādeva demeure sous le nom de Mahākāla. Il précise les actes méritoires du mois de Vaiśākha : accomplir le śrāddha, adorer selon la « forme méridionale » (cadre de dakṣiṇā-mūrti), vénérer les yoginī, jeûner et veiller la nuit de pleine lune, avec la promesse d’élever les ancêtres et de délivrer de la vieillesse et de la mort. Ensuite, Bhṛūṇagarta est présenté comme un lieu vaste, destructeur de péchés, et l’on raconte l’expiation du roi Saudāsa. Bien qu’attaché aux brāhmaṇa, une suite d’événements l’entraîne dans une impureté grave : sabotage d’un long sacrifice par un rākṣasa, offrande trompeuse de viande interdite, malédiction de Vasiṣṭha, métamorphose du roi en rākṣasa, violences contre brāhmaṇa et rites, puis délivrance après la mise à mort du rākṣasa Krūrabuddhi. Revenu à forme humaine, il porte encore des marques de souillure liées à la brahmahatyā : puanteur, perte de tejas, évitement social. Orienté vers la tīrtha-yātrā et la maîtrise de soi, il tombe dans une fosse remplie d’eau en un kṣetra (dans le récit, avec le contexte de Chamatkārapura) et en ressort resplendissant, purifié. Une voix venue du ciel atteste sa libération par la puissance du tīrtha. Le texte explique enfin l’origine de Bhṛūṇagarta, liée à la présence cachée de Śiva, et établit son efficacité selon le calendrier, surtout le śrāddha de Kṛṣṇa-caturdaśī, promettant la délivrance des ancêtres et exhortant à l’observance assidue du bain rituel et de la charité.
Adhyaya 54
नलनिर्मितचर्ममुण्डामाहात्म्यवर्णनम् / The Māhātmya of Carmamuṇḍā Established by Nala
Ce chapitre, encadré par le récit de Sūta, décrit la déesse Carmamuṇḍā demeurant en ce lieu sacré, que la tradition attribue à l’établissement du roi dévot Nala. Le discours résume ensuite la vie de Nala : ses vertus comme souverain de Niṣadha, son mariage avec Damayantī, puis l’entrée du malheur par le jeu sous l’influence de Kali. Ayant perdu son royaume et s’étant séparé de son épouse irréprochable dans la forêt, Nala erre de bois en bois jusqu’au Hāṭakeśvara-kṣetra. Au jour de Mahānavamī, temps rituel d’une grande puissance, faute de moyens il façonne une image d’argile de la Déesse et l’honore avec des fruits et des racines. Il récite un long hymne aux multiples épithètes, soulignant la présence cosmique de la Déesse et sa force farouche, protectrice des dévots. La Déesse se manifeste, se déclare satisfaite et accorde une grâce ; Nala demande la réunion avec son épouse sans faute. Suit une déclaration de fruit : quiconque loue la Déesse par cet hymne obtient le résultat désiré le jour même. Le chapitre s’achève par un colophon l’identifiant comme une section du Nāgarakhaṇḍa, dans le Hāṭakeśvara-kṣetra-māhātmya.
Adhyaya 55
नलेश्वरमाहात्म्यवर्णनम् (Naleśvara Māhātmya: The Glory of Naleśvara)
Le chapitre 55 expose le māhātmya, la gloire sacrée de Naleśvara, manifestation de Śiva établie par le roi Nala. Sūta souligne la proximité de la présence divine et affirme que le darśana accompli avec dévotion efface les fautes et s’unit à des accomplissements tournés vers la délivrance. Le texte énumère des maux, notamment des maladies de peau et des afflictions connexes, que l’on dit apaisés par la vision du Seigneur et par le bain rituel dans un kuṇḍa d’eau limpide situé devant le sanctuaire, orné de vie aquatique et de lotus. Vient ensuite un dialogue : Śiva, satisfait d’avoir été installé, offre une grâce ; Nala demande la présence perpétuelle de Śiva pour le bien du peuple et l’éloignement des maladies. Śiva accorde une accessibilité liée au temps—surtout le Somavāra (lundi) à l’heure du pratyūṣa (aube)—et prescrit l’ordre du rite : se baigner avec śraddhā puis recevoir le darśana ; à la fin de la nuit du lundi, appliquer sur le corps l’argile du kuṇḍa ; et accomplir une niṣkāma pūjā, sans désir de fruit, avec fleurs, encens et onguents. Le chapitre se clôt sur la disparition de Śiva, le retour de Nala dans son royaume, le vœu des brāhmaṇas de poursuivre le culte de génération en génération, et l’injonction finale : qui cherche un bien durable doit privilégier le darśana, surtout le lundi.
Adhyaya 56
Vaṭāditya (Sāmbāditya) Darśana and Saptamī-Vrata Phala — “वटादित्यदर्शन-सप्तमीव्रतफलम्”
Le chapitre 56 propose, par la voix de Sūta, un enseignement théologique centré sur un tīrtha. Il s’ouvre en proclamant l’efficacité du darśana (la vision dévote) de Sāmbāditya/Sureśvara : le mortel qui contemple la divinité obtient les vœux cachés dans son cœur ; et, plus précisément, celui qui la vénère et la contemple au Māgha śukla saptamī tombant un dimanche est dit échapper aux destinées infernales. Vient ensuite un exemple : le sage brāhmane Gālava, discipliné dans l’étude, paisible dans sa conduite, compétent dans les rites et reconnaissant. Parvenu à la vieillesse sans fils, il est accablé de chagrin. Renonçant aux soucis domestiques, il entreprend un culte prolongé du Soleil en ce lieu, installe une image selon la procédure pañcarātra et pratique de longues austérités : observances saisonnières, maîtrise des sens et jeûnes. Au bout de quinze ans, le dieu Soleil apparaît près du banian (vaṭa), accorde une grâce et donne à Gālava un fils destiné à prolonger la lignée, en lien avec le jeûne de saptamī. L’enfant est nommé Vaṭeśvara (car accordé près du vaṭa) ; plus tard, il fait bâtir un temple agréable, et la divinité devient largement connue sous le nom de Vātāditya, célébrée comme dispensatrice de descendance. Les vers conclusifs étendent la phalaśruti : un culte accompli avec ordre au saptamī/dimanche, accompagné d’upavāsa (jeûne), procure un fils excellent aux chefs de maison, tandis qu’une adoration sans désir est présentée comme orientant vers la mokṣa. Une gāthā prononcée par Nārada amplifie encore le thème de la fécondité et de la progéniture, et place cette dévotion au-dessus d’autres moyens pour atteindre ce but.
Adhyaya 57
Bhīṣma at Śarmiṣṭhā-tīrtha: Expiation, Śrāddha Eligibility, and Shrine-Foundation
Sūta raconte que, dans ce kṣetra, Bhīṣma fit installer une image d’Āditya avec l’assentiment des brāhmaṇas. Le chapitre rappelle l’ancien conflit de Bhīṣma avec Paraśurāma et le vœu d’Ambā, qui éveillent en lui la crainte des conséquences morales de ses actes et de ses paroles. Il consulte le sage Mārkaṇḍeya pour savoir si une mort provoquée par des paroles d’incitation entraîne une faute; le sage répond que la culpabilité s’attache lorsque l’action ou la provocation d’un homme conduit autrui (femme ou brāhmaṇa compris) à abandonner la vie, et il recommande la retenue, afin de ne pas susciter leur colère. L’enseignement assimile la gravité du strī-vadha (mise à mort d’une femme) aux modèles de fautes extrêmes liées au tort fait aux brāhmaṇas, et affirme que les moyens ordinaires—dons, austérités, vœux—sont insuffisants face à la tīrtha-sevā, le service des lieux de pèlerinage. Bhīṣma parcourt les terres de pèlerinage jusqu’à Gayaśiras et tente d’accomplir le śrāddha, mais une voix céleste déclare qu’il n’y est pas éligible en raison d’un lien avec la strī-hatyā, et l’oriente vers le Śarmiṣṭhā-tīrtha voisin, dans la direction de Varuṇa. Le texte prescrit un bain rituel à Kṛṣṇāṅgāraka-ṣaṣṭhī (sixième jour lunaire coïncidant avec un mardi), promettant la délivrance de cette faute. Après le bain et le śrāddha accompli avec foi, Bhīṣma est proclamé purifié par la voix, reconnue comme celle de Śantanu, qui lui ordonne de reprendre ses devoirs dans le monde. Bhīṣma fonde alors un ensemble de sanctuaires—Āditya, une image liée à Viṣṇu, un liṅga de Śiva et Durgā—confie le culte continu aux brāhmaṇas, et institue des calendriers de fêtes (septième jour pour le soleil, huitième pour Śiva, repères du sommeil et de l’éveil de Viṣṇu, neuvième pour Durgā), avec chants dévotionnels et réjouissances, promettant de hauts fruits aux participants assidus.
Adhyaya 58
शिवगंगामाहात्म्यवर्णनम् (Śiva-Gaṅgā Māhātmya: Theological Discourse on the Sanctity of Śiva-Gaṅgā)
Ce chapitre présente la consécration d’un lieu sacré dans le cadre de Hāṭakeśvara-kṣetra et propose un exemple éthique. D’abord, la Gaṅgā, dite « tripathagāminī » (celle qui chemine par trois voies), est établie rituellement près d’un Śiva-liṅga, après l’installation du quatuor divin (devacatuṣṭaya). Bhīṣma, figure d’autorité dans la transmission, énonce la phalaśruti : celui qui s’y baigne puis le contemple avec dévotion est délivré des fautes et destiné au Śiva-loka. Mais le propos est aussitôt équilibré par un avertissement juridico-moral : prêter un faux serment en ce tīrtha mène rapidement au domaine de Yama, car le lieu saint amplifie mérite et démérite selon la véracité. La seconde partie offre un récit d’avertissement : un jeune né śūdra, Pauṇḍraka, dérobe par plaisanterie le livre d’un ami, le nie, puis, après s’être baigné dans les eaux de Bhāgīrathī, participe à une prestation de serment. La rétribution karmique survient vite—kuṣṭha (lèpre), abandon social et infirmité—présentée comme fruit du « śāstra-caurya » (vol des Écritures) et d’une parole contraire au dharma. La conclusion enseigne que, même à la légère, on ne doit pas jurer, surtout devant des témoins sacrés : l’éthique du pèlerinage est discipline de la parole et de la conduite.
Adhyaya 59
विदुरकृत-देवत्रयप्रतिष्ठा तथा अपुत्रदुःख-प्रशमनम् (Vidura’s Triadic Consecration and the Remedy for Childlessness)
Sūta rapporte une tradition où Vidura, lié à Hastināpura, demande un enseignement sur le sort posthume de celui qui est sans fils (aputra). Le sage Gālava répond en énumérant douze catégories de « fils » reconnues par le discours du dharma, et affirme que l’absence de toute continuité filiale entraîne des conséquences douloureuses. Troublé par cette parole, Vidura reçoit l’instruction d’établir un « arbre-fils » : un aśvattha consacré sous une identité associée à Viṣṇu, en un lieu de grand mérite décrit près de Raktaśṛṅga et du kṣetra de Hāṭakeśvara. Vidura plante et installe l’aśvattha, accomplissant un rite de type consécratoire en le traitant comme un substitut filial. Il institue ensuite un ensemble sacré triadique : il établit un liṅga māheśvara (Śiva) sous un banyan, place Viṣṇu sous l’aśvattha, et honore Sūrya, formant ainsi une triade (Sūrya, Śiva, Viṣṇu). Il confie aux brāhmaṇa locaux les devoirs rituels permanents ; ils acceptent et en assurent la transmission par leur lignée. Le chapitre précise aussi le calendrier du culte : dimanche de Māgha saptamī pour Sūrya ; lundi, et surtout l’aṣṭamī de la quinzaine claire, pour Śiva ; et une adoration attentive de Viṣṇu lors des observances de « sommeil et réveil ». On raconte ensuite que le liṅga est enseveli par la terre (attribué à Pakāśāsana/Indra) ; une voix désincarnée en révèle l’emplacement, et Vidura restaure le lieu. Il finance la construction d’un prāsāda approprié, institue des vṛtti (dotations) pour les brāhmaṇa, puis retourne à son āśrama.
Adhyaya 60
Narāditya-pratiṣṭhā and the Mahitthā Devatā: Installation, Worship-Times, and Phala
Le chapitre 60 se présente comme un échange de questions et de réponses : les sages interrogent l’origine et l’établissement de “Mahitthā/Mahittha”. Sūta rapporte une tradition où l’on invoque la “śoṣaṇī vidyā”, puissance de dessèchement et de flétrissement, liée à Agastya et à l’autorité des mantras de l’Atharvaṇa ; ainsi se comprend l’apparition de Mahitthā comme une divinité dispensatrice de grâces, rattachée à un kṣetra nommé “Camatkārapura”. Le chapitre déploie ensuite une carte pratique de tīrtha : il énumère les divinités installées et leurs bienfaits—Sūrya sous le nom de Narāditya (apaisement des maladies, protection), Janārdana sous le nom de Govardhanadhara (prospérité, santé du bétail), Narasiṃha, Vināyaka (ôteur d’obstacles), ainsi que Nara–Nārāyaṇa. Une grande précision calendérique est soulignée : voir ou adorer à des tithi déterminés, notamment Dvādaśī et Caturthī, et durant les phases śukla de Kārtika, est tenu pour hautement efficace. Un exemple majeur est le pèlerinage d’Arjuna vers un champ associé à Hāṭakeśvara : il y installe Sūrya et d’autres divinités dans un temple agréable, fait don de richesses aux brāhmaṇa locaux et leur confie la mémoire et le culte continus. La conclusion affirme que l’écoute de ce māhātmya diminue les fautes, et que des offrandes prescrites—telles que le modaka à Caturthī—accordent les fruits désirés et délivrent des empêchements.
Adhyaya 61
विषकन्यकोत्पत्तिवर्णनम् (Origin Narrative of the Viṣakanyā) — Śarmiṣṭhā-tīrtha Context
Le chapitre s’ouvre sur la demande des ṛṣi au sujet de « Śarmiṣṭhā-tīrtha » : son origine et sa puissance. Sūta répond en relatant un épisode royal : le roi Vṛka, de la lignée lunaire (Soma), pieux et soucieux du bien commun, a une épouse vertueuse qui met au monde une fille à une heure astrologiquement néfaste. Le roi consulte des brāhmaṇa experts en jyotiṣa ; ils reconnaissent l’enfant comme une viṣakanyā et annoncent des maux prévisibles : le futur époux mourra dans les six mois, et la maison où elle résidera tombera dans la pauvreté, entraînant la ruine des familles natale et conjugale. Vṛka refuse l’abandon et développe une argumentation ferme sur le karma : les actes passés mûrissent inévitablement en fruits ; nul ne peut entièrement protéger ni annuler le karmaphala par la force, l’intelligence, les mantras, l’austérité, la charité, les tīrtha ou la seule maîtrise de soi. Par des images — le veau retrouvant sa mère au milieu du troupeau, la lampe s’éteignant quand l’huile est épuisée — il affirme la certitude du karma et l’extinction de la souffrance lorsque le karma est consommé. Le propos se clôt sur un adage concernant destin et effort, rappelant l’enseignement éthique : agir selon le dharma en assumant sa responsabilité, tout en reconnaissant la continuité contraignante des actes antérieurs.
Adhyaya 62
शर्मिष्ठातीर्थमाहात्म्य (Śarmiṣṭhā-tīrtha Māhātmya) — The Glory of Śarmiṣṭhā Tīrtha
Le chapitre 62, dans le cadre du Tīrthamāhātmya, présente un récit étiologique fondé sur le karma, expliquant l’origine et la puissance salvatrice de Śarmiṣṭhā-tīrtha. Sūta raconte qu’un roi, malgré les avis reçus, refuse d’accueillir la « jeune fille au poison » (viṣakanyā). Une crise politique s’ensuit : les ennemis attaquent, le roi part au combat et périt ; la panique gagne la cité, et les habitants imputent le désastre à la viṣakanyā, réclamant sa mise à mort et son bannissement. Entendant la réprobation publique, elle prend une résolution proche du renoncement et parvient à un champ sacré lié à Hāṭakeśvara, où la mémoire d’une vie antérieure s’éveille. Le texte révèle alors son passé : jadis femme méprisée, elle avait, lors d’une soif accablante en plein été, offert avec compassion la rare eau à une vache assoiffée—acte devenu semence de mérite. Mais une autre trame karmique explique sa condition de « fille au poison » : elle avait autrefois endommagé une image d’or de Gaurī/Parvatī, la touchant puis la brisant pour la vendre, d’où une maturation défavorable. Cherchant délivrance, elle accomplit un long tapas au fil des saisons et adore la Déesse par des jeûnes réglés, des offrandes et des austérités. Quand Śacī (Indrāṇī) vient l’éprouver en proposant une faveur, elle refuse, proclamant n’avoir refuge qu’en la Déesse suprême, Pārvatī. Enfin Pārvatī apparaît avec Śiva, reçoit son hymne, accorde une grâce, la transfigure en forme divine et établit ce lieu comme son propre āśrama. La phalaśruti affirme que se baigner ici au Māgha-śukla-tṛtīyā procure les fruits désirés—surtout aux femmes—et que même de lourdes fautes sont purifiées par le snāna prescrit et les dons associés. La récitation et l’écoute de ce chapitre sont aussi dites apporter des bienfaits et la proximité du domaine de Śiva.
Adhyaya 63
सोमेश्वर-प्रादुर्भावः (Someshvara Liṅga: Origin Narrative and Observance)
Le chapitre 63 présente l’étiologie du tīrtha de Someśvara : Sūta décrit un liṅga renommé que l’on dit établi par Soma (la Lune). Il y est prescrit une observance limitée dans le temps—adorer Śiva chaque lundi pendant une année—associée à la délivrance de maladies graves, notamment les affections de dépérissement (yakṣmā) et d’autres maux chroniques. Le récit explique ensuite l’origine de l’épreuve de Soma : il épouse les vingt-sept filles de Dakṣa (les Nakṣatras), mais s’attache exclusivement à Rohiṇī, ce qui pousse les autres à se plaindre. Dakṣa le réprimande au nom du dharma ; Soma promet de se corriger, puis retombe dans la même conduite, et Dakṣa le maudit d’une maladie consumante. Soma cherche remèdes et médecins en vain, adopte le renoncement et le pèlerinage, et parvient à Prabhāsa-kṣetra où il rencontre le sage Romaka. Romaka enseigne que la malédiction ne peut être annulée directement, mais que ses effets peuvent être apaisés par la bhakti envers Śiva : Soma doit établir des liṅgas dans les tīrthas (soixante-huit sont évoqués) et les vénérer avec foi. Śiva apparaît, intercède auprès de Dakṣa et institue une résolution cyclique : Soma croîtra et décroîtra par moitiés selon la quinzaine (pakṣa), sauvegardant la vérité de la malédiction tout en accordant le soulagement. Soma demande la présence continue de Śiva dans les liṅgas installés ; Śiva accorde une proximité particulière le lundi. Le chapitre s’achève en affirmant les manifestations de Someśvara à travers les tīrthas.
Adhyaya 64
Chamatkārī Devī—Pradakṣiṇā-Phala and the Jātismara King
Le chapitre 64 présente, par la voix de Sūta, un enseignement théologique centré sur un tīrtha. Il décrit la merveilleuse Chamatkārī Devī, installée avec foi par un roi (Chamatkāra-narendra) afin de protéger une cité nouvellement fondée et ses habitants, tout particulièrement les brāhmaṇas dévots. Le texte énonce un programme rituel et éthique : l’adoration au jour de Mahānavamī accorde pour une année entière l’intrépidité, à l’abri des êtres malfaisants, des ennemis, des maladies, des voleurs et d’autres périls. Au jour de Śuklāṣṭamī, le fidèle pur qui vénère avec une intention concentrée obtient le but désiré ; au pratiquant désintéressé (niṣkāma) sont promis bonheur et délivrance par la grâce de la Déesse. L’illustration narrative met en scène le roi Citraratha de Daśārṇa, qui accomplit de vastes pradakṣiṇā (circumambulations) à Śuklāṣṭamī. Questionné par des brāhmaṇas sur son zèle singulier, il révèle une naissance antérieure : un perroquet vivant près du sanctuaire. En entrant et sortant de son nid, il tournait chaque jour sans le vouloir ; il y mourut et renaquit roi jātismara, se souvenant de ses vies passées. L’exemple montre que la pradakṣiṇā porte fruit même involontairement, et davantage encore lorsqu’elle est accomplie avec śraddhā. Le chapitre se clôt en généralisant l’enseignement : la pradakṣiṇā faite avec bhakti efface les fautes, accorde les fruits souhaités, soutient l’aspiration à la libération, et, maintenue durant un an, empêche de renaître dans des matrices inférieures (tiryaṅ).
Adhyaya 65
Ānarteśvara–Śūdrakeśvara Māhātmya (Merit of the Ānarteśvara and Śūdrakeśvara sites)
Sūta décrit un bassin façonné par les devas et l’établissement d’un liṅga nommé Ānarteśvara par le roi Ānarta (aussi appelé Suhaya). Il est dit que se baigner lors d’Aṅgāraka-ṣaṣṭhī confère un siddhi comparable à l’accomplissement du roi; les ṛṣi demandent alors comment un tel siddhi a pu naître. L’enseignement se tourne vers un récit exemplaire : le marchand Siddhasena, dont la caravane abandonne dans un désert désolé un serviteur śūdra épuisé. La nuit, le śūdra rencontre le « roi des preta » et sa suite; ils sollicitent l’hospitalité, mais offrent eux-mêmes nourriture et eau, et la scène se répète chaque nuit. Le roi preta explique que sa prospérité nocturne vient de l’influence d’un ascète aux vœux rigoureux (mahāvrata-dhara) à Hāṭakeśvara, près de la confluence du Gaṅgā et de la Yamunā, qui se purifie la nuit à l’aide d’un bol-crâne (kapāla). Le preta cherche la délivrance : il demande que le kapāla soit réduit en poudre et jeté dans la confluence, et que des śrāddha soient accomplis au tīrtha de Gayaśiras selon des noms consignés dans un paquet. Guidé vers un trésor caché pour financer les rites, le śūdra accomplit le rite du kapāla et les śrāddha, et les preta obtiennent un meilleur état posthume. Il demeure dans le kṣetra et y établit le liṅga de Śūdrakeśvara. La phalaśruti conclut : bain et culte effacent les fautes; dons et repas offerts procurent une longue satisfaction aux ancêtres; même un peu d’or donné équivaut à de grands sacrifices; et mourir par jeûne en ce lieu est présenté comme une libération du retour en naissance.
Adhyaya 66
रामह्रद-माहात्म्यम् (Glory of Rāmahrada) — Jamadagni, the Cow of Plenty, and Ancestral Tarpaṇa
Le chapitre 66 s’ouvre lorsque Sūta désigne un lac sacré renommé, Rāmahrada, où l’on dit que les pitaraḥ (ancêtres) furent satisfaits par des offrandes de tarpaṇa liées au sang (rudhira). Les ṛṣi contestent cette affirmation au nom de la norme rituelle : le tarpaṇa aux pitṛs se fait traditionnellement avec des offrandes pures — eau, sésame, etc. — tandis que le sang est ailleurs associé à des êtres non conformes ; ils demandent aussi pourquoi Jāmadagnya (Paraśurāma) aurait accompli un tel acte. Sūta explique que cela procède d’un vœu et d’une colère née du meurtre injuste du sage Jamadagni par le roi haihaya Sahasrārjuna (Kārtavīrya Arjuna). Le récit s’élargit ensuite : Jamadagni accueille le roi en hôte d’honneur et, grâce à une vache merveilleuse (homadhenu, semblable à Kāmadhenu), offre une hospitalité somptueuse au souverain et à son armée. Le roi, convoitant la vache pour un avantage politique et militaire, tente de se l’approprier ; Jamadagni refuse, affirmant l’inviolabilité même du bétail ordinaire et condamnant comme une faute grave la marchandisation des vaches. Les hommes du roi tuent alors Jamadagni ; la puissance de la vache fait surgir des protecteurs (Pulinda) qui mettent en déroute les troupes royales, contraignant le roi à battre en retraite en abandonnant la vache, avec l’avertissement que Rāma, fils de Jamadagni, va arriver. Ainsi, le chapitre relie la promesse rituelle d’un tīrtha à une trame éthico-théologique sur l’hospitalité, la violence envers les ascètes et les limites du droit royal.
Adhyaya 67
हैहयाधिपतिवधः पितृतर्पणप्रतिज्ञा च (Slaying of the Haihaya lord and the vow concerning ancestral offering)
Sūta raconte que Rāma (Paraśurāma), arrivant avec ses frères, découvre l’ermitage ravagé et la vache de la famille blessée. Des ascètes, il apprend que son père a été tué et que sa mère, cruellement atteinte, porte de nombreuses plaies d’armes. Après ses lamentations, il accomplit les rites funéraires selon la règle védique. Les ascètes l’exhortent ensuite à offrir le tarpaṇa, la libation d’eau destinée aux défunts, mais Paraśurāma refuse et énonce un vœu fondé sur le dharma de la rétribution : puisque son père fut assassiné sans faute et que sa mère est meurtrie de multiples coups, il encourrait une faute s’il ne rendait pas la terre « dépourvue de kṣatriya » comme réparation totale. Il déclare qu’il ne satisfera pas son père par l’eau, mais par le sang des coupables. Une grande bataille éclate contre les forces haihaya et leurs alliés des forêts. Le roi haihaya devient impuissant, incapable d’employer arc, épée ou massue ; même les armes divines et les mantras échouent par l’effet du destin. Paraśurāma l’affronte, lui tranche les bras puis le décapite, recueille son sang et ordonne qu’on le verse dans une fosse préparée à Hāṭakeśvara-kṣetra pour l’apaisement du père—reliant ainsi le récit violent à une justification rituelle liée à un tīrtha sacré et à l’éthique de l’action tenue par le vœu.
Adhyaya 68
पितृतर्पण-प्रतिज्ञापूरणम् (Fulfilment of the Vow through Ancestral Oblations)
Le chapitre 68 poursuit l’enseignement transmis, avec Sūta pour narrateur. Après que Bhārgava (Paraśurāma) a instauré un ordre sans kṣatriya par une rétribution violente, le sang est recueilli puis porté vers une fosse (garta) liée à l’origine ancestrale (paitṛkī/pitṛ-sambhavā). Le récit se détourne alors du combat vers l’apaisement rituel : Bhārgava se baigne dans le sang, prépare une grande quantité de sésame (tila) et accomplit le pitr̥-tarpaṇa (offrande aux Pitṛ) selon l’orientation apasavya, en présence de brahmanes et d’ascètes comme témoins. Ainsi, il accomplit son vœu et devient « viśoka », délivré du chagrin. Dans un monde décrit comme privé de kṣatriya, il célèbre un aśvamedha et donne la terre entière en dakṣiṇā aux brahmanes. Ceux-ci répondent par un principe de gouvernement — « un seul souverain est retenu en mémoire » — et lui enjoignent de ne pas demeurer sur leur terre. L’échange culmine en une menace d’assécher l’océan par une arme de feu ; à cette parole, l’océan, saisi de crainte, se retire comme souhaité, unissant éthique, rituel et géographie cosmique.
Adhyaya 69
रामह्रद-माहात्म्य (Rāmahrada Māhātmya: The Glory of Rāma’s Sacred Lake)
Sūta raconte une crise socio-rituelle née d’une situation où les kṣatriya viennent à manquer. Pour reconstituer les lignées guerrières, des femmes kṣatriya mettent au monde des fils engendrés par des brāhmaṇa (progéniture kṣetraja). Ces nouveaux souverains au tempérament martial étendent leur puissance et relèguent les brāhmaṇa, lesquels, accablés, se rendent auprès de Bhārgava Rāma (Paraśurāma) afin de réclamer la restitution des terres jadis concédées dans le cadre d’un aśvamedha et d’obtenir réparation contre des kṣatriya oppresseurs. Rāma, saisi de colère, s’avance avec des groupes alliés — Śabara, Pulinda, Meda — et anéantit les kṣatriya. Il recueille une grande quantité de sang, en remplit une fosse et accomplit le pitṛ-tarpaṇa pour les ancêtres; puis il rend les terres aux brāhmaṇa et se dirige vers l’océan. Le texte dit que la terre est rendue dépourvue de kṣatriya, répétée trois fois sept, et que les pitṛ sont satisfaits par le tarpaṇa. Au vingt-et-unième tarpaṇa, une voix ancestrale incorporelle lui ordonne de cesser l’acte blâmé, affirme leur contentement et lui offre une grâce. Rāma demande que ce tīrtha soit renommé de son nom, délivré du « doṣa du sang » et fréquenté par les ascètes. Les pitṛ déclarent que la fosse de tarpaṇa sera célèbre dans les trois mondes sous le nom de Rāmahrada; quiconque y accomplit le pitṛ-tarpaṇa obtient un fruit comparable à celui de l’aśvamedha et une destinée plus haute. Une indication calendaire est donnée: au Caturdaśī de la quinzaine sombre (Kṛṣṇapakṣa) du mois de Bhādrapada, un śrāddha accompli avec dévotion pour ceux qui furent tués par les armes élève même ceux qui sont en état de preta ou en enfer. Le chapitre se conclut par une vaste phalaśruti: le śrāddha pour diverses morts prématurées (serpent, feu, poison, liens) en ce lieu est libérateur; la récitation ou l’écoute procure des mérites comparés à ceux du Gayā-śrāddha, du Pitṛmedha et du Sautrāmaṇī.
Adhyaya 70
Śakti-prakṣepaḥ and Tārakāsura Narrative (Kārttikeya-Śakti and the Origin-Logic of a Purifying Kuṇḍa)
Le chapitre 70 s’ouvre lorsque Sūta désigne une śakti (arme/puissance) associée à Kārttikeya et un vaste kuṇḍa aux eaux limpides, réputé s’être formé en lien avec cette puissance. Le bain rituel et le culte en ce lieu sont décrits comme détruisant aussitôt le pāpa et accordant une délivrance des fautes accumulées au cours de la vie. Les ṛṣi interrogent alors sur le moment, le dessein et l’efficacité de cette śakti. Sūta insère ensuite une longue légende d’origine : Tāraka, dānava redoutable issu de la lignée d’Hiraṇyākṣa, accomplit de sévères tapas à Gokarṇa jusqu’à ce que Śiva apparaisse et lui accorde un don de quasi-invincibilité contre les devas (avec la contrainte implicite que Śiva lui-même ne le tuera pas). Fort de cette grâce, Tāraka mène une guerre prolongée contre les devas, qui échouent malgré ruses et armes. Indra consulte Bṛhaspati, lequel propose une solution fondée sur la logique théologique : Śiva ne détruira pas celui qu’il a béni, il faut donc engendrer un fils de Śiva et le nommer senānī afin de vaincre Tāraka. Śiva accepte et se retire avec Pārvatī au Kailāsa ; mais les devas, pressés par Tāraka, interviennent indirectement en envoyant Vāyu, qui trouble l’acte générateur. Śiva retient le vīrya d’une puissance extrême et demande où le déposer ; Agni est choisi pour le porter, mais ne le supporte pas et le dépose sur la terre, dans un massif de roseaux (śarastamba). L’arrivée des six Kṛttikā est présentée comme la garde de la semence, annonçant la naissance de Skanda/Kārttikeya et reliant le mérite du tīrtha à une chaîne sacrée de puissance, de maîtrise, de transfert et de sanctification du bassin purificateur.
Adhyaya 71
स्कन्दाभिषेकः तारकवधश्च — Consecration of Skanda and the Slaying of Tāraka; Stabilization of Raktaśṛṅga
Sūta raconte un épisode théologique centré sur Kaumāra, inscrit dans un paysage sacré local. Skanda naît avec une splendeur extraordinaire; les Kṛttikās arrivent, et sa forme s’étend en une manifestation aux multiples visages et aux multiples bras, se liant à elles par l’allaitement et l’étreinte. Brahmā, Viṣṇu, Śiva, Indra et d’autres devas se rassemblent; une atmosphère de fête s’élève, avec musique et spectacles célestes. Les devas lui donnent le nom de « Skanda », le consacrent par l’abhiṣeka, et Śiva le nomme commandant (senāpati). Skanda reçoit une śakti infaillible pour la victoire, un paon pour monture et des armes divines offertes par de nombreuses divinités. Sous la conduite de Skanda, les devas affrontent Tāraka; une grande bataille s’engage et culmine lorsque Skanda libère la śakti qui transperce le cœur de Tāraka, mettant fin à la menace. Après la victoire, Skanda installe la śakti marquée de sang dans la « meilleure cité » (purōttama), rendant Raktaśṛṅga ferme et protégé. Plus tard, un épisode de tremblement de terre explique la nécessité de stabiliser la montagne: son mouvement endommage Camatkārapura et blesse des brahmanes, qui protestent et menacent de maudire. Skanda répond avec une conciliation fondée sur l’éthique—son acte visait le bien de tous—et promet réparation. Il ranime les brahmanes morts grâce à l’amṛta, immobilise la montagne en plaçant la śakti à son sommet, et charge quatre déesses (Āmbavṛddhā, Āmrā, Māhitthā, Camatkarī) de la maintenir aux quatre directions. En retour, les brahmanes accordent une grâce: la localité sera renommée Skandapura (tout en étant aussi appelée Camatkārapura), avec un culte continu à Skanda, aux quatre déesses et une vénération particulière de la śakti le sixième jour lunaire de Caitra. La phala-śruti ajoute qu’une adoration dévote à Caitra-śukla-ṣaṣṭhī réjouit Skanda, et qu’après une pūjā correcte, toucher ou frotter son dos contre la śakti est associé à une année sans maladie.
Adhyaya 72
हाटकेश्वरक्षेत्रमाहात्म्ये कौरवपाण्डवतीर्थयात्रा (Hāṭakeśvara-Kṣetra Māhātmya: The Kaurava–Pāṇḍava Pilgrimage Episode)
Le chapitre 72 est construit comme un dialogue : Sūta répond aux ṛṣi qui demandent quand et comment Dhṛtarāṣṭra installa un liṅga dans ce lieu sacré. Le récit s’ouvre sur un contexte dynastique et matrimonial : Bānumatī, louée pour ses signes auspicieux et ses vertus, est donnée en mariage dans la lignée des Dhārtarāṣṭra, avec l’intervention des Yādava et une mention de Viṣṇu. Puis la narration se tourne vers le départ collectif : les Kaurava (avec Bhīṣma, Droṇa et d’autres) et les cinq Pāṇḍava, entourés de leurs suites, se dirigent vers Dvāravatī, traversent la prospère région d’Ānarta et parviennent à un kṣetra renommé qui efface les fautes, lié à Hāṭakeśvara-deva. Bhīṣma y reconnaît un statut exceptionnel et recommande d’y demeurer cinq jours, rappelant sa propre délivrance d’un grave péché et soulignant l’occasion de contempler les tīrtha et les āyatana. Dhṛtarāṣṭra, accompagné de nombreux fils et de chefs alliés (dont Karṇa, Śakuni, Kṛpa et d’autres), retient l’armée afin de ne pas troubler le lieu, puis entre dans la zone des ascètes, marquée par la récitation védique et la fumée des rites. Le chapitre dresse l’énumération des règles du pèlerinage : bains réglés, dons aux pauvres et aux ascètes, śrāddha et tarpaṇa avec de l’eau mêlée de sésame, homa, japa, svādhyāya, et un culte soigné des sanctuaires avec offrandes, bannières, purification, guirlandes et largesses (animaux, véhicules, bétail, étoffes, or). L’épisode s’achève par le retour au camp, dans l’émerveillement devant les tīrtha, les sanctuaires et les ascètes disciplinés ; et le vers d’ouverture présente le liṅga installé comme un moyen de libération des péchés pour quiconque le contemple, Duryodhana compris.
Adhyaya 73
धृतराष्ट्रादिकृतप्रासादस्थापनोद्यमवर्णनम् (Preparations for Palace-Temples and Liṅga Installation by Dhṛtarāṣṭra and Others)
Le chapitre 73 relate le départ de Dvāravatī après le mariage royal célébré de Duryodhana et de Bhānumatī, au milieu de la musique, de la récitation védique et des réjouissances publiques. Le neuvième jour, les anciens des Kuru–Pāṇḍava s’adressent à Viṣṇu (Puṇḍarīkākṣa/Mādhava) avec une tendre hésitation à se séparer, tout en exposant leur urgence : lors de leur passage en Anarta, ils ont contemplé l’extraordinaire Hāṭakeśvara-kṣetra, rempli de liṅga resplendissants et d’architectures variées, associés à des lignées illustres et à des êtres éminents. Désireux d’y établir leurs propres liṅga, ils demandent la permission de partir, promettant de revenir pour une nouvelle audience. Viṣṇu reconnaît ce kṣetra comme d’un mérite suprême et accepte de les accompagner pour le darśana et la liṅga-pratiṣṭhā. À leur arrivée, Kurus, Pāṇḍavas et Yādavas convoquent les brahmanes et sollicitent leur autorisation ainsi que leur conduite sacerdotale pour les rites d’installation. Les brahmanes délibèrent sur le terrain et la faisabilité, notant l’étendue limitée du lieu et les constructions divines antérieures, mais concluent qu’il serait inapproprié de refuser une demande faite, pour le dharma, par de grands personnages. Ils autorisent donc chaque souverain à bâtir des prāsāda distincts et harmonieux selon un ordre établi ; le chapitre se clôt sur Dhṛtarāṣṭra et les autres, qui commencent la suite des constructions prévues.
Adhyaya 74
कौरवपाण्डवयादवकृतलिङ्गप्रतिष्ठावृत्तान्तवर्णनम् (Account of Liṅga Consecrations Performed by the Kauravas, Pāṇḍavas, and Yādavas)
Sūta raconte, dans le cadre du māhātmya de Hāṭakeśvara-kṣetra, un épisode centré sur la consécration de liṅga. Dhṛtarāṣṭra, roi décrit comme ayant cent fils, est crédité de l’établissement de 101 liṅga en ce lieu sacré. Les cinq Pāṇḍava consacrent ensemble cinq liṅga, et d’autres installations sont associées à des femmes éminentes—Draupadī, Kuntī, Gāndhārī et Bhānumatī—signe d’une participation dévotionnelle étendue au sein des maisons royales. Ensuite, de grandes figures du milieu épique de Kurukṣetra—Vidura, Śalya, Yuyutsu, Bāhlīka, Karṇa, Śakuni, Droṇa, Kṛpa et Aśvatthāman—érigent chacune un liṅga distinct avec « paramā bhakti », en lien avec un « vara-prāsāda » (sanctuaire d’exception). Le motif du temple élevé réapparaît lorsque Viṣṇu est aussi dit établir un liṅga dans un prāsāda très haut, couronné comme un sommet; puis le groupe Sātvata/Yādava—Sāmba, Balabhadra, Pradyumna, Aniruddha et d’autres—installe l’ensemble principal de dix liṅga avec foi. Enfin, tous sont comblés, demeurent longtemps, accomplissent de vastes dāna (richesses, villages, champs, bétail, vêtements, serviteurs), puis prennent congé avec respect. L’énoncé du fruit affirme que le culte fervent de ces liṅga accorde les buts désirés, et que le liṅga de Dhṛtarāṣṭra est explicitement proclamé destructeur de pāpa (faute).
Adhyaya 75
Hāṭakeśvara-liṅga-pratiṣṭhā and the Devayajana Merit-Statement (हाटकेश्वरलिङ्गप्रतिष्ठा तथा देवयजनमाहात्म्यम्)
Sūta rapporte une ancienne histoire sacrée : Rudra accorde à Brahmā un kṣetra sans égal (1–2), associé à l’établissement du liṅga nommé Hāṭakeśvara. Puis Śambhu confie ce kṣetra à Ṣaṇmukha—Skanda/Kārttikeya—afin de protéger les brāhmaṇa des défauts attribués à l’âge de Kali (3). À la demande de Brahmā et selon l’instruction paternelle, Gaṅgeya (épithète de Kārttikeya) vient y demeurer (4). Vient ensuite une note rituelle et calendaire : celui qui accomplit le darśana du Seigneur durant Kārttikā, lorsque survient la conjonction de Kṛttikā, obtient des bienfaits sur plusieurs vies, renaissant en brāhmaṇa savant et prospère (5). Le chapitre décrit alors le splendide palais/temple de Mahāsena (Kārttikeya), haut dressé et dominant le regard (6). Informés, les dieux arrivent par curiosité, contemplent la cité hautement purificatrice et accomplissent des sacrifices dans les enceintes du nord et de l’est, en offrant la dakṣiṇā due aux prêtres (7–9). Le lieu rituel est appelé Devayajana, et l’équivalence de mérite est proclamée : un sacrifice dûment accompli en ce lieu donne le fruit de cent sacrifices réalisés ailleurs (10).
Adhyaya 76
Bhāskara-traya Māhātmya (The Glory of the Three Solar Manifestations: Muṇḍīra, Kālapriya, and Mūlasthāna)
Le chapitre s’ouvre sur Sūta décrivant le « bhāskara-tritaya » : trois formes auspicieuses du Soleil dont la darśana (vision dévotionnelle) au moment juste peut conduire à la délivrance. Elles se nomment Muṇḍīra, Kālapriya et Mūlasthāna, liées respectivement à la fin de la nuit/à l’aube, au midi, et au crépuscule/à la tombée de la nuit. Les ṛṣi interrogent sur leur emplacement et leur origine dans le Hāṭakeśvaraja-kṣetra. Sūta rapporte ensuite un récit exemplaire : un brāhmaṇa atteint d’un kuṣṭha très grave et son épouse dévouée tentent des remèdes sans succès. Un voyageur raconte sa propre guérison par l’adoration successive des trois Bhāskaras durant trois ans, avec jeûne, maîtrise de soi, observance du dimanche, veille et hymnes de louange. Le dieu solaire apparaît en rêve, révèle la cause karmique (vol d’or), ôte la maladie et donne une injonction éthique : ne pas voler et faire l’aumône selon ses moyens. Fortifiés par cet enseignement, le brāhmaṇa et sa femme se rendent vers Muṇḍīra ; lui, épuisé, songe à mourir, mais elle refuse de l’abandonner. Alors qu’ils préparent le bûcher funéraire, trois êtres resplendissants apparaissent — les trois Bhāskaras —, accordent la guérison et consentent à demeurer en ce lieu si le dévot érige trois temples pour une darśana accessible aux trois temps (tri-kāla). Le brāhmaṇa installe les trois formes solaires (un dimanche), les honore de fleurs et d’encens aux trois jonctions du jour, et, au terme de sa vie, atteint la demeure de Bhāskara. La phala conclut que la darśana opportune de la triade accomplit même les désirs difficiles et présente ce « remède universel » comme subordonné à la réforme morale.
Adhyaya 77
हाटकेश्वर-क्षेत्रे शिव-सती-विवाहकथनम् (Śiva–Satī Marriage Narrative at Hāṭakeśvara-kṣetra)
Le chapitre 77 se déploie en dialogue : les Ṛṣi interrogent Sūta sur une apparente discordance de temps ou de lieu. On dit que Śiva et Umā/Pārvatī sont établis au centre de l’autel (vedimadhya), alors que leur mariage est aussi mémorisé comme ayant eu lieu plus tôt à Oṣadhiprastha et, plus amplement, à Hāṭakeśvara-kṣetra. Sūta résout la difficulté en rapportant un cycle plus ancien, situé dans des manvantara antérieurs, puis en décrivant le cadre nuptial lié à Dakṣa. Dakṣa prépare la cérémonie et fixe l’instant faste : Caitra śukla trayodaśī, sous l’astre Bhaga (Bhaga-nakṣatra), un dimanche. Śiva arrive entouré de vastes assemblées de dieux et d’êtres semi-divins. Vient ensuite un épisode éthique et théologique : Brahmā, saisi par le désir, cherche à voir le visage voilé de Satī ; grâce à la fumée produite par le rite du feu, il y parvient, et Śiva le réprimande en prescrivant une expiation. La semence tombée devient la cause d’origine des ascètes minuscules, grands comme un pouce (Vālakhilya), qui demandent un lieu pur pour le tapas et y obtiennent la siddhi. Le chapitre s’achève sur une théologie du lieu : Śiva consent à demeurer au centre de l’autel avec son épouse pour purifier les êtres. Le contempler au moment prescrit dissout les fautes et confère l’auspice, y compris le bien-être social associé aux rites du mariage. La phalaśruti finale promet à ceux qui écoutent avec recueillement et vénèrent Vṛṣabhadhvaja l’accomplissement sans obstacle des rites liés au mariage.
Adhyaya 78
रुद्रशीर्षतीर्थमाहात्म्यम् (Rudraśīrṣa Tīrtha Māhātmya)
Le chapitre se présente comme un dialogue : les ṛṣi demandent quel est le lieu où Brahmā et les sages Vālakhilya accomplirent leur tapas, et Sūta situe le récit dans un paysage sacré orienté, où se trouvent un siège/sanctuaire nommé Rudraśīrṣa et un kuṇḍa (bassin rituel). Vient ensuite un épisode moral et rituel : une femme brāhmane, soupçonnée de relations illicites, est découverte et accusée ; pour attester son innocence, elle se soumet à un « divya-graha » (épreuve publique) devant les anciens et les divinités. Agni précise que sa purification ne provient pas d’une approbation éthique de l’acte, mais de la puissance du lieu, marqué par Rudraśīrṣa et par l’eau du kuṇḍa ; le récit se déplace ainsi du différend personnel vers une théologie du site. La société blâme la dureté du mari, tout en avertissant d’un désordre moral : des vers ultérieurs décrivent l’effondrement du dharma conjugal aux alentours, comme si la force du lieu devenait dangereusement permissive lorsqu’on l’approche avec désir et moha plutôt qu’avec discipline. Un second exemple introduit le roi Vidūratha : emporté par la colère, il fait combler le kuṇḍa et endommage l’édifice ; une contre-malédiction déclare que quiconque restaurera le bassin et le temple héritera du fardeau karmique des transgressions érotiques commises en ce lieu—dissuasion éthique et affirmation saisissante de l’économie de mérite et de démérite du tīrtha. Le chapitre s’achève sur une prescription de bhakti : au Māgha Śukla Caturdaśī, adorer et réciter en japa le nom « Rudraśīrṣa » selon le compte prescrit (108), promettant l’accomplissement des souhaits, la purification des fautes quotidiennes et la « paramā gati », sous forme de phalaśruti.
Adhyaya 79
Vālakhilya-Muni-Avajñā, Garuḍotpatti, and the Liṅga–Kuṇḍa Phala (वालखिल्यमुन्यवज्ञा–गरुडोत्पत्तिः–लिङ्गकुण्डफलम्)
Cet adhyāya est présenté comme le rapport de Sūta aux ṛṣi qui l’interrogent. Il s’ouvre en situant, au sud du domaine sacré, un liṅga renommé, célébré comme purificateur des fautes et des transgressions. Le récit déroule ensuite une chaîne de causes : lors du yajña de Dakṣa, correctement ordonné, les sages Vālakhilya portent des samidh (bûchettes de combustible rituel) pour prêter assistance, mais se trouvent arrêtés par une dépression remplie d’eau sur le chemin. Indra (Śakra), se rendant au sacrifice, les voit peiner ; pourtant, poussé par la curiosité et enivré d’orgueil, il franchit l’obstacle d’un bond, les couvrant d’humiliation. Les sages répondent par une résolution rituelle : au moyen de mantras atharvaniques et d’un kalaśa consacré placé dans un maṇḍala, ils engendrent une figure de “Śakra” de remplacement ; des présages funestes apparaissent alors pour Indra, qui consulte Bṛhaspati. Bṛhaspati explique que ces signes sont la conséquence du manque de respect d’Indra envers les ascètes. Indra se tourne vers Dakṣa, et Dakṣa négocie avec les sages : la puissance née du mantra ne sera pas annulée, mais détournée afin que l’être émergent devienne Garuḍa—glorifié comme la monture de Viṣṇu—plutôt qu’un Indra rival. L’épisode s’achève sur la réconciliation et l’énoncé du phala : vénérer le liṅga et accomplir le homa dans le kuṇḍa associé, avec foi ou même en esprit niṣkāma (sans désir), procure les fruits souhaités et une rare réussite spirituelle, rappelant l’éthique du pèlerinage : ne pas mépriser brāhmaṇa et ṛṣi, et honorer l’autorité rituelle du lieu.
Adhyaya 80
Suparṇākhyamāhātmya (The Glory of Suparṇa/Garuḍa) — Garuḍa’s Origin, Pilgrimage Quest, and Vaiṣṇava Audience
Le chapitre 80 s’ouvre sur l’interrogation des sages au sujet de l’affirmation précédente selon laquelle Garuḍa, doté d’un tejas et d’un vīrya extraordinaires, serait né du homa des ṛṣi. Sūta expose la causalité rituelle : un kalaśa d’eau consacrée, rendu puissant par des mantras atharvaniques et par l’action des Vālakhilya, est apporté par Kaśyapa, qui ordonne à Vinatā de boire cette eau purifiée par le mantra afin qu’un fils puissant naisse. Vinatā boit aussitôt, conçoit et enfante Garuḍa, redoutable pour les serpents, puis voué au service vaiṣṇava comme vāhana de Viṣṇu et emblème sur l’étendard du char. Le récit se tourne ensuite vers une seconde question : comment Garuḍa perdit puis recouvra ses ailes, et comment Maheśvara fut satisfait. Apparaît un ami brāhmaṇa de la lignée de Bhṛgu, en quête d’un époux convenable pour sa fille Mādhavī ; Garuḍa les transporte à travers la terre dans une recherche prolongée, offrant une leçon : les critères isolés—beauté, naissance, richesse, etc.—sont insuffisants lorsqu’ils sont séparés d’une vertu harmonieuse et complète. Le voyage s’oriente vers la géographie sacrée : ils atteignent une région marquée par la présence vaiṣṇava et rencontrent Nārada, qui les conduit à Hāṭakeśvara-kṣetra, où Janārdana demeure sous la forme jalśāyī pour une durée déterminée. Devant l’écrasante splendeur (tejas) vaiṣṇava, Garuḍa et Nārada recommandent au brāhmaṇa de rester à distance ; ils accomplissent des gestes de révérence et obtiennent audience. Nārada rapporte à Brahmā la plainte de la Terre, accablée comme sous un daṇḍa par l’essor de forces hostiles (telles Kaṃsa et d’autres), et demande la descente de Viṣṇu pour rétablir l’équilibre. Viṣṇu acquiesce, et le passage s’achève lorsqu’il se tourne vers Garuḍa pour lui demander la raison de sa venue, annonçant la suite.
Adhyaya 81
माधवी-शापकथा तथा शाण्डिली-ब्रह्मचर्य-प्रसङ्गः (Mādhavī’s Curse Episode and the Śāṇḍilī Brahmacarya Discourse)
L’Adhyāya 81 se déploie en dialogues successifs. Garuḍa présente un ami brāhmaṇa de la lignée de Bhṛgu et sa fille Mādhavī, à qui nul époux convenable ne peut être trouvé; il implore donc Viṣṇu, seul égal en beauté et en vertus. Viṣṇu demande que la jeune fille soit amenée afin qu’Il la voie de Ses propres yeux, tout en évoquant la crainte suscitée par l’éclat divin. Le récit bascule vers une tension domestique et rituelle : Lakṣmī, prenant la proximité de la jeune fille pour une rivalité, profère une malédiction la vouant à devenir « aśvamukhī » (au visage de cheval), semant l’effroi dans la communauté et l’indignation des brāhmaṇas. Une voix brāhmaṇa rappelle alors la différence entre une simple demande verbale et l’état réel d’épouse, redéfinissant la portée de la malédiction et annonçant des liens dans des naissances futures. Garuḍa remarque ensuite une vieille femme extraordinaire près de Viṣṇu; le Seigneur révèle qu’il s’agit de Śāṇḍilī, renommée pour sa connaissance et son brahmacarya (pureté et discipline sacrées). Le scepticisme de Garuḍa, nourri de propos biaisés sur les femmes et le désir de la jeunesse, entraîne aussitôt une conséquence : ses ailes disparaissent et il demeure impuissant—avertissement moral sur la parole, le préjugé et l’irrespect envers la vertu ascétique.
Adhyaya 82
Garuda’s Atonement and the Merit of Worship at the Supaṛṇākhyā Shrine (गरुडप्रायश्चित्तं सुपर्णाख्यदेवमाहात्म्यं)
Le chapitre présente un enseignement théologique en trois temps. D’abord, Viṣṇu constate chez Garuḍa une défaillance inattendue : ses ailes sont tombées. Il s’enquiert alors d’une cause qui dépasse la simple force physique. Ensuite, Viṣṇu s’approche de l’ascète Śāṇḍilī. Celle-ci explique l’épisode comme une entrave imposée par la tapas-śakti (puissance de l’ascèse) en réponse au dénigrement généralisé des femmes ; elle précise que cette retenue s’est opérée par une résolution mentale, non par un acte corporel. Viṣṇu demande la réconciliation, mais Śāṇḍilī prescrit un remède déterminé : adorer Śaṅkara (Śiva), car la restauration dépend de la grâce de Śiva. Garuḍa entreprend alors de longues observances : orientation pāśupata, austérités telles que le cāndrāyaṇa et d’autres kṛcchra, bains trois fois par jour, discipline du bain de cendre, récitation du Rudra-mantra et pūjā avec offrandes. Après un temps prolongé, Maheśvara accorde des bienfaits : demeurer auprès du liṅga et recouvrer aussitôt ses ailes et son éclat divin. Le chapitre se clôt par des énoncés de mérite : même l’être moralement entaché peut s’élever par un culte persévérant ; le simple darśana un lundi est loué ; et le prāyopaveśana (jeûne religieux jusqu’à la mort) au sanctuaire est dit mettre fin aux renaissances.
Adhyaya 83
सुपर्णाख्यमाहात्म्यवर्णनम् (The Māhātmya of the Supaṇākhya Shrine)
Sūta rapporte un prodige ancien conservé par la tradition purāṇique. Le roi Veṇu, issu de la dynastie solaire, est décrit comme obstinément injuste : il entrave le culte et les sacrifices, confisque les dons accordés aux brāhmaṇa, opprime les faibles, renverse la justice en protégeant les voleurs et exige qu’on l’adore lui-même comme le Suprême. Par effet karmique, il est frappé d’une lèpre terrible et sa lignée s’effondre ; sans héritier ni soutien, il est chassé et erre seul, tenaillé par la faim et la soif. Parvenu au prāsāda/temple de Supaṇākhya dans le kṣetra sacré, il y meurt d’épuisement, dans un jeûne involontaire. Par la puissance du lieu, il obtient une forme divine, s’élève dans un char céleste et atteint le séjour de Śiva, honoré par les apsaras, les gandharva et les kinnara. Pārvatī demande à Śiva qui est ce nouvel arrivant et quel acte lui a valu une telle destinée ; Śiva explique que sa fin s’est produite dans ce sanctuaire propice, et que quiconque y abandonne la vie—surtout dans une condition semblable au prāyopaveśa, cessation de nourriture—reçoit une fortune spirituelle exceptionnelle. Le propos étend encore ce salut aux insectes, oiseaux et animaux mourant dans le prāsāda, faisant du sanctuaire un refuge salvateur pour tous. Émerveillée, Pārvatī écoute ; dès lors, des chercheurs de délivrance viennent de loin accomplir le prāyopaveśana avec foi et obtiennent la réussite suprême. Le chapitre se clôt en qualifiant ce récit de « destructeur de tous les péchés » dans le māhātmya du Śrīhāṭakeśvara-kṣetra.
Adhyaya 84
Mādhavī’s Transformation at Hāṭakeśvara-kṣetra (माधवी-रूपपरिवर्तन-प्रसङ्गः)
Les sages demandent un récit détaillé au sujet de Mādhavī—décrite comme une figure de sœur liée à Viṣṇu—et des circonstances qui la conduisirent à porter un visage de jument, ainsi que de la manière dont elle accomplit ses austérités. Sūta raconte qu’après avoir reçu un message divin associé à Nārada, Viṣṇu délibère avec les devas au sujet de la descente destinée à alléger le fardeau de la Terre et à détruire les puissances oppressives. Dans le cadre de l’ère Dvāpara, sont rapportées les naissances dans la maison de Vasudeva : la Divinité naît de Devakī ; Balabhadra de Rohiṇī ; et Mādhavī de Suprabhā, apparaissant sous une forme altérée (visage équin) qui plonge la famille et la communauté dans la peine. Aucun prétendant n’acceptant son apparence, Viṣṇu, voyant cette affliction, conduit Mādhavī avec Baladeva à Hāṭakeśvara-kṣetra afin d’y pratiquer un culte rigoureux. Par des vœux, des dons et des offrandes aux brahmanes, Viṣṇu apaise Brahmā, qui accorde une grâce : Mādhavī deviendra au visage propice et sera connue sous le nom de Subhadrā, célébrée comme l’aimée de son époux et la mère de héros. Une prescription de culte est donnée pour le mois de Māgha, au jour de Dvādaśī, avec parfums, fleurs et onguents ; des bienfaits sont promis, même aux femmes abandonnées ou sans enfant si elles adorent avec bhakti selon une séquence de trois jours. Le chapitre s’achève par une phalaśruti : lire ou entendre avec dévotion délivre du péché, même de celui né en l’espace d’un seul jour.
Adhyaya 85
Mahalakṣmī’s Restoration from the Gajavaktra Form (गजवक्त्रा-महालक्ष्मी-माहात्म्य / Narrative of Curse, Tapas, and Boon)
Ce chapitre adopte la forme d’un échange de questions et réponses : les ṛṣi interrogent Sūta sur les effets de la malédiction (śāpa) que Padmā infligea à Mādhavī et, surtout, sur la manière dont Kamalā/Lakṣmī—maudite par un brāhmaṇa courroucé—prit une forme gajavaktra (au visage d’éléphant) avant de retrouver un visage de bon augure. Sūta décrit la métamorphose immédiate provoquée par la malédiction, puis rapporte l’injonction de Hari (Viṣṇu) : elle devait demeurer ainsi jusqu’à la fin de l’âge Dvāpara, après quoi la restauration adviendrait par puissance divine. Lakṣmī entreprend alors un tapas rigoureux : bains réguliers aux trois moments du jour (trikāla-snāna) dans le kṣetra, et adoration de Brahmā sans relâche, jour et nuit. Au terme d’une année, Brahmā, satisfait, lui propose un don ; Lakṣmī ne demande que le retour de son ancien visage auspicious. Brahmā accorde la restauration et confère en outre, pour ce lieu, le titre de « Mahālakṣmī », établissant une identité cultuelle liée au tīrtha. La déclaration de phala affirme que ceux qui la vénèrent sous la forme gajavaktra obtiennent la souveraineté mondaine, devenant des rois tels un « seigneur des éléphants » ; et que ceux qui l’adorent le deuxième jour en invoquant « Mahālakṣmī » avec le Śrīsūkta sont promis à la délivrance de la pauvreté durant sept naissances. Le récit s’achève par le retour de la Devī auprès de Keśava, confirmant l’orientation vaiṣṇava tout en préservant le rôle de Brahmā comme dispensateur de grâce et garant du lieu saint.
Adhyaya 86
सप्तविंशतिका-दुर्गा माहात्म्यम् (Glory of Saptaviṃśatikā Durgā and the Regulation of Lunar Fortune)
Le chapitre présente l’étiologie d’un tīrtha centré sur la Déesse Saptaviṃśatikā, associée aux vingt-sept nakṣatra (demeures lunaires). Sūta raconte que les filles de Dakṣa—énumérées comme les demeures lunaires et données en mariage à Soma—souffrent, car Rohiṇī reçoit une affection excessive. Les autres filles, se croyant frappées de malchance et d’abandon, accomplissent des austérités dans le kṣetra, y installent Durgā et la vénèrent par des offrandes continues. Satisfaite, la Déesse accorde une grâce : le rétablissement du saubhāgya (bonheur et auspice conjugaux) et la délivrance de la peine d’être délaissées par l’époux. Le texte devient ensuite prescriptif et enseigne le vrata : adoration le quatorzième jour avec jeûne et dévotion ; discipline d’un an, l’esprit fixé sur un seul but ; et restrictions alimentaires précises (telles que l’évitement du salé/alcalin) comme marque de rigueur. Un repère calendaire est ajouté : au mois d’Aśvina, quinzaine claire, neuvième jour, culte à minuit, promettant une auspiciosité intense et durable. Le récit s’entrelace enfin avec la mythologie lunaire : Śūlapāṇi interroge Dakṣa sur l’affliction de Soma (rājayakṣmā) ; Dakṣa explique sa malédiction ; et Śiva rétablit l’équilibre cosmique en déclarant que Soma traitera toutes ses épouses avec égalité, d’où naissent les quinzaines croissante et décroissante. Le chapitre se clôt en affirmant la présence permanente de la Déesse dans le kṣetra, dispensatrice du saubhāgya des femmes, et en prescrivant une récitation pure au huitième jour pour l’obtenir.
Adhyaya 87
Somaprāsāda-māhātmya (Glory of the Lunar Temple)
Le chapitre 87 rapporte un dialogue où Sūta décrit un sanctuaire de bon augure dédié à Soma (la Lune), dont la simple vision est dite dissiper les pātaka (fautes graves). Les ṛṣi demandent comment Candramā devient un refuge commun (samāśraya) pour les dieux. Sūta répond par une justification cosmologique et rituelle : le monde est rappelé comme « Somamaya » ; les plantes médicinales et les récoltes sont imprégnées de Soma, et les dieux trouvent leur satisfaction par Soma. Les sacrifices liés à Soma, tels l’Agniṣṭoma, reposent sur ce principe. Le chapitre passe ensuite à l’éthique pratique de la construction d’un prāsāda lunaire : l’accord correct avec le calendrier (Somavāra et autres signes propices) et une intention purifiée par la foi accroissent le mérite, tandis qu’une construction fautive est avertie d’engendrer des effets néfastes. Enfin, il n’est fait mention que de quelques Somaprāsāda—bâtis par Ambārīṣa, Dhandhumāra et Ikṣvāku—soulignant leur rareté, et la phalaśruti conclut que réciter ou entendre ce passage détruit les péchés.
Adhyaya 88
अम्बावृद्धामाहात्म्यवर्णनम् / The Māhātmya of Ambā-Vṛddhā (Protective Goddesses of Hāṭakeśvara-kṣetra)
Le chapitre s’ouvre sur la demande des Ṛṣi à Sūta d’exposer plus pleinement Ambā‑Vṛddhā, déjà citée parmi quatre divinités locales protectrices, et d’en expliquer l’origine de la yātrā (pèlerinage) ainsi que la prabhāva (puissance sacrée). Sūta raconte que, lorsque le roi Camatkāra fonda la cité, quatre divinités furent rituellement établies pour sa sauvegarde. Dans la lignée royale, deux femmes—Ambā et une autre nommée Vṛddhā—épousent le roi de Kāśī selon les rites védiques. Après la mort du roi, tombé au combat contre les Kālayavanas, les deux veuves se rendent à Hāṭakeśvara‑kṣetra et entreprennent une longue propitiation de la Déesse, animées d’une intention protectrice contre les ennemis de leur époux. Leur austérité culmine en une manifestation farouche : du rite du feu surgissent de puissantes formes féminines, puis d’immenses cohortes de « Mères » aux multiples aspects, décrites avec une iconographie abondante (visages, membres, montures, armes et comportements), qui mettent en déroute, dévorent les forces hostiles et ravagent leur royaume, avant de regagner leur demeure. Les cohortes demandent nourriture et résidence ; les deux Déesses souveraines énoncent alors des interdits et conditions éthico‑rituels, formulés comme l’identité de ceux qui deviennent « comestibles », traçant ainsi des frontières normatives pour la conduite humaine. Le récit s’achève sur la construction, par le roi, d’une vaste demeure pour les Déesses, et sur les fruits promis : voir leurs visages à l’aube, les adorer au commencement et à la fin des entreprises, et leur offrir des offrandes à des tithi déterminés procure protection, accomplissement des désirs et une vie « sans épines » (sans entraves).
Adhyaya 89
Śrīmātuḥ Pādukā-māhātmya (Glory of the Divine Pādukās in Hāṭakeśvara-kṣetra)
Le chapitre 89 raconte une crise locale dans le Hāṭakeśvara-kṣetra et sa résolution rituelle et théologique. Sūta rapporte que, dans les foyers des brāhmanes, des enfants se mettent à disparaître la nuit ; des êtres divins errent en quête de la « brèche » (chidra) par laquelle ce mal peut agir. Les brāhmanes s’approchent d’Ambā, la Déesse-Mère, avec vénération, décrivent les enlèvements nocturnes et demandent protection, menaçant de quitter le lieu si aucun secours n’est accordé. Touchée de compassion, Ambā frappe la terre, fait surgir une grotte (guhā) et y établit ses pādukās divines (sandales sacrées). Elle fixe une règle de frontière : les divinités servantes doivent demeurer à l’intérieur, et quiconque transgresse par agitation chutera de son rang divin. Les dieux demandant qui accomplira le culte et les offrandes, Ambā répond que yogins et dévots adoreront, et elle prescrit une suite d’offrandes (y compris viande et alcool) aux pādukās, promettant une siddhi rare. À mesure que ce culte se répand, les cycles rituels védiques tels que l’agniṣṭoma déclinent ; les dieux, peinés de perdre leurs parts sacrificielles, implorent Maheśvara. Śiva affirme l’inviolabilité d’Ambā et conçoit un « moyen commode » : il émane une jeune fille rayonnante, lui enseigne mantra et procédure, et institue une transmission de l’adoration des pādukās par une lignée. La phalaśruti conclut que le culte des pādukās—surtout accompli par la main d’une jeune fille et écouté avec attention à certains jours lunaires (notamment caturdaśī et aṣṭamī)—donne bonheur ici-bas, bien-être après la mort, et mène finalement à « l’état suprême ».
Adhyaya 90
वह्नितीर्थोत्पत्तिः (Origin of Vahni/Agni Tīrtha) — Chapter 90
Les ṛṣi prient Sūta d’exposer l’origine et la grandeur d’Agnitīrtha et de Brahmatīrtha. Sūta raconte qu’au temps du roi Śaṃtanu survint une terrible sécheresse, Indra ayant retenu la pluie en raison d’une irrégularité supposée dans la succession. La famine se répandit et la vie rituelle des yajña s’effondra. Le sage Viśvāmitra, poussé par la faim, fit cuire de la viande de chien; Agni, craignant d’être associé à une consommation interdite, se retira du monde. Les devas partirent à la recherche d’Agni; un éléphant, un perroquet et une grenouille révélèrent ses cachettes successives et furent maudits—leur voix/langue en fut altérée—pour l’avoir dénoncé. Agni finit par se réfugier dans un profond réservoir d’eau du champ de Hāṭakeśvara, où les êtres aquatiques périrent sous l’effet de sa chaleur. Brahmā se présenta devant Agni, expliqua son indispensabilité cosmique (sacrifice → soleil → pluie → nourriture → êtres), puis intercéda auprès d’Indra, qui fit revenir les pluies. Brahmā accorda enfin une grâce: ce réservoir serait renommé Vahnitīrtha/Agnitīrtha. Le chapitre prescrit le bain du matin, la récitation (japa) de l’Agni-sūkta et le darśana dévotionnel, procurant un mérite équivalent à l’Agniṣṭoma et détruisant les péchés accumulés. Il magnifie aussi le rite de Vasoḥ-dhārā (offrande continue de ghee), indispensable à l’achèvement des rites de śānti, pauṣṭika et vaiśvadeva, pour la satisfaction d’Agni et l’accomplissement des souhaits du donateur.
Adhyaya 91
अग्नितीर्थप्रशंसा (Agni-tīrtha Praise and the Devas’ Consolation)
Sūta raconte que Pitāmaha (Brahmā) apaise la colère de Pāvaka (Agni), puis se retire. Les devas rassemblés—conduits par Śakra, Viṣṇu et Śiva—regagnent leurs demeures respectives. Agni est alors établi dans le cadre de l’agnihotra des principaux « deux-fois-nés », recevant les oblations (havis) selon le rite. Il est décrit qu’un Agni-tīrtha éminent surgit en ce lieu, et l’on énonce son fruit : celui qui s’y baigne au matin est délivré des fautes nées du jour (dinaja). Au départ des devas, des êtres affligés—Gajendra, Śuka et Maṇḍūka—s’approchent, disant qu’Agni les a maudits « à cause de vous », et demandent un remède concernant leurs langues (jihvā). Les devas les réconfortent : malgré des langues altérées, ils demeureront capables et même acceptés dans les milieux royaux ; à Maṇḍūka, rendu « sans langue » par le feu, est promise une manière prolongée d’émettre des sons, bien qu’il soit ‘vijihva’.
Adhyaya 92
ब्रह्मकुण्डमाहात्म्यवर्णनम् | Brahmakuṇḍa Māhātmya (Glorification of Brahma-Kuṇḍa)
Le chapitre 92, rapporté par Sūta, quitte le récit d’Agnitīrtha pour exposer l’origine et les mérites de Brahmakuṇḍa. Il est dit que le sage Mārkaṇḍeya établit ce kuṇḍa : il y installa Brahmā et y fit naître un réservoir d’eau pure, sanctifiée. Vient ensuite une prescription rituelle : au mois de Kārttika, lorsque la lune se trouve en Kṛttikā (Kṛttikā-yoga), on doit accomplir le Bhīṣma-vrata/Bhīṣma-pañcaka, se baigner dans ces eaux auspiciouses, puis adorer d’abord Brahmā (Padmayoni) et ensuite Viṣṇu (Janārdana/Puruṣottama). La phalaśruti énonce les fruits en termes de renaissances et de mondes atteints : même un śūdra obtiendrait une naissance plus élevée, tandis qu’un brāhmaṇa observant le vœu parviendrait à Brahmaloka. Un exemple illustre cette promesse : un vacher (paśupāla) entend l’enseignement de Mārkaṇḍeya, accomplit le vœu avec foi, meurt en son temps et renaît dans une maison brāhmaṇa avec jātismara (mémoire des vies passées). Gardant de l’affection pour ses anciens parents, il accomplit les rites funéraires de son père d’autrefois ; questionné par les proches, il révèle sa naissance antérieure et la cause rituelle de sa transformation. Le chapitre se clôt en rappelant la renommée du kuṇḍa vers le nord et en réaffirmant que des bains répétés en ce lieu accordent des naissances nobles répétées, notamment la vīpratva au brāhmaṇa pratiquant.
Adhyaya 93
गोमुखतीर्थमाहात्म्यवर्णनम् (Gomukha Tīrtha Māhātmya—Account of the Glory of Gomukha)
Ce chapitre expose l’origine, la dissimulation et la réapparition du Gomukha-tīrtha dans le Hāṭakeśvara-kṣetra. Sūta rapporte un miracle local : un jour marqué par une conjonction calendérique favorable, une vache assoiffée arrache une touffe d’herbe, d’où jaillit un filet d’eau qui s’élargit jusqu’à devenir un vaste bassin où de nombreuses vaches viennent boire. Un gardien de troupeau, atteint d’une maladie, entre dans l’eau et s’y baigne ; son mal disparaît aussitôt et son corps devient rayonnant. L’événement se répand et le lieu acquiert la renommée de « Gomukha ». Interrogé par les ṛṣi sur la cause de cette eau, Sūta rappelle l’ascèse (tapas) du roi Ambarīṣa pour son fils atteint de kuṣṭha, compris comme le fruit karmique d’une brahma-hatyā commise dans une vie antérieure : le meurtre d’un brāhmaṇa pris à tort pour un intrus. Viṣṇu, satisfait, fait venir l’eau souterraine de la Jāhnavī (Gaṅgā) par une ouverture subtile et prescrit l’immersion ; le fils est guéri, puis l’ouverture est cachée. Plus tard, l’eau est dite se révéler de nouveau sur terre par l’épisode du « gomukha ». Le texte énonce enfin les fruits (phala) : se baigner avec bhakti efface les pāpa et soulage certaines affections ; accomplir le śrāddha dans la région de Hāṭakeśvara acquitte la dette envers les ancêtres. Le bain à l’aube du dimanche est signalé pour un bienfait thérapeutique particulier, tout en affirmant l’efficacité des autres jours lorsqu’ils sont vécus avec dévotion.
Adhyaya 94
लोहयष्टिमाहात्म्य (The Glory of Paraśurāma’s Iron Staff)
Ce chapitre est présenté comme la réponse de Sūta à la question des sages au sujet d’un bâton de fer d’un éclat exceptionnel (lohayaṣṭi) présent dans le kṣetra sacré. Sūta raconte que Paraśurāma (Rāma Bhārgava), après avoir accompli des rites tels que l’hommage aux ancêtres et s’être dirigé vers la mer pour le bain rituel, est exhorté par les ṛṣi et les brāhmaṇa du lieu à renoncer à sa hache (kuṭhāra). Leur conseil est à la fois éthique et psychologique : tant que l’arme demeure dans la main, la possibilité de la colère subsiste, ce qui ne convient pas à celui qui a mené son vœu à son terme. Paraśurāma exprime alors une inquiétude quant au gouvernement de la violence : s’il abandonne la hache, un autre pourrait s’en emparer et en faire mauvais usage, devenant digne de châtiment, car lui-même ne saurait tolérer l’offense ni l’abus. Une solution est donc négociée : à la demande des brāhmaṇa, il brise la hache et en façonne un bâton de fer, qu’il leur remet pour protection et garde. Les brāhmaṇa promettent de le préserver et de l’adorer, et ils énoncent la phalāśruti : les rois déchus peuvent recouvrer leur souveraineté ; les étudiants et les brāhmaṇa obtiennent une connaissance supérieure, jusqu’à l’omniscience ; les personnes sans enfant reçoivent une descendance ; et un mérite particulier naît du culte accompagné de jeûne, surtout le quatorzième jour de la quinzaine sombre du mois d’Āśvina. Paraśurāma s’en va ; les brāhmaṇa édifient un sanctuaire et instituent un culte régulier, par lequel les souhaits s’accomplissent promptement. La conclusion précise que la hache originelle fut forgée par Viśvakarman dans un fer impérissable, imprégné de la puissance ardente de Rudra.
Adhyaya 95
अजापालेश्वरीमाहात्म्यवर्णनम् (Ajāpāleśvarī Māhātmya: The Glory of the Goddess Installed by King Ajāpāla)
Ce chapitre, rapporté par Sūta, expose dans un récit de tīrtha à portée éthique l’origine et l’efficacité du culte d’Ajāpāleśvarī. Le roi Ajāpāla, tourmenté par les maux sociaux causés par une fiscalité oppressive tout en sachant que des revenus sont nécessaires pour protéger les sujets, résout d’établir un royaume « sans épines » par le tapas (austérité) plutôt que par l’extraction d’impôts. Il interroge Vasiṣṭha sur un lieu sacré aux fruits rapides, où Mahādeva et les dieux sont aisément satisfaits; le sage l’oriente vers Hāṭakeśvara-kṣetra, où Caṇḍikā (la Devī) se montre promptement bienveillante. Ajāpāla accomplit une adoration rigoureuse: brahmacarya, pureté, régime mesuré et bains trois fois par jour. La Déesse lui accorde des armes et des mantras porteurs de connaissance, capables de réprimer le crime, de contenir de graves fautes morales (telles que les atteintes à l’épouse d’autrui) et de maîtriser les maladies; la société voit ainsi diminuer la peur et les méfaits, tandis que le bien-être s’accroît. Lorsque péché et maladies déclinent, la juridiction de Yama devient presque inactive, et les dieux délibèrent. Śiva intervient en prenant la forme d’un tigre, suscitant la réaction défensive du roi; puis il se révèle, loue cette gouvernance dharmique sans précédent et ordonne au roi et à la reine de partir vers Pātāla, auprès de Hāṭakeśvara, en restituant au moment prescrit les dons dans les eaux sacrées du Devī-kuṇḍa. Le chapitre s’achève sur un motif de présence continue: Ajāpāla demeure là, affranchi de vieillesse et de mort, adorant Hāṭakeśvara, et l’installation de la Déesse est confirmée comme un ancrage sacré durable. Une prescription calendaire est donnée: le culte à Śukla Caturdaśī et le bain au kuṇḍa procurent une forte protection et des bienfaits de santé, jusqu’à la diminution des maladies.
Adhyaya 96
अध्याय ९६ — दशरथ-शनैश्चरसंवादः, रोहिणीभेद-निवारणम्, राजवापी-माहात्म्यम् (Chapter 96: Daśaratha–Śanaiścara Dialogue; Prevention of Rohiṇī-Disruption; Glory of Rājavāpī)
Le chapitre 96, exposé par Sūta aux ṛṣi, unit généalogie royale, fondation d’un lieu sacré et étude de cas éthico-cosmique. Après la descente du roi Ajapāla à Rasātala, son fils règne et reçoit des louanges pour sa proximité exceptionnelle avec le divin et pour avoir assuré la stabilité du monde, avec le motif d’avoir « vaincu » Śanaiścara. Dans le satkṣetra local, Viṣṇu/Nārāyaṇa se réjouit : une splendide construction est établie et l’on creuse l’étang/puits renommé appelé Rājavāpī. Un mérite rituel précis est énoncé : accomplir le śrāddha à Rājavāpī le cinquième jour lunaire—surtout durant le pretapakṣa—confère estime sociale et bénéfice spirituel. Les ṛṣi demandent ensuite comment Śanaiścara fut empêché de « briser » le char de Rohiṇī, configuration céleste que les astrologues annoncent comme cause de douze années de terrible sécheresse et famine, entraînant l’effondrement social et l’interruption des sacrifices védiques. Le roi Daśaratha, de la lignée solaire et fils d’Aja, affronte Śanaiścara avec une flèche divine rendue puissante par les mantras et lui ordonne d’abandonner la voie de Rohiṇī, au nom du bien public et du dharma. Śanaiścara, stupéfait, reconnaît l’acte sans précédent, explique le motif de son regard dangereux et accorde une faveur. Daśaratha demande des protections : que ceux qui s’oignent d’huile le jour de Śanaiścara, et ceux qui donnent sésame et fer selon leurs moyens, soient préservés des afflictions ; et que ceux qui accomplissent des rites d’apaisement avec homa de sésame, bois d’offrande et grains de riz ce jour-là reçoivent une protection prolongée. Le chapitre se clôt par une phalaśruti : la lecture ou l’écoute régulière fait cesser les tourments causés par Śanaiścara.
Adhyaya 97
दशरथकृततपःसमुद्योगवर्णनम् (Daśaratha’s Resolve for Austerities to Obtain Progeny)
Sūta raconte qu’après un acte extraordinaire accompli par le roi Daśaratha, Indra (Śakra) s’approche, loue son mérite incomparable et lui offre une grâce. Daśaratha ne demande ni richesses ni conquêtes, mais une amitié durable avec Indra, conçue comme une alliance constante dans tous les devoirs du dharma. Indra l’accorde et prie le roi de paraître régulièrement à l’assemblée divine ; Daśaratha s’y rend chaque jour après les rites du soir, goûtant la musique et la danse célestes et les récits édifiants des devarṣis. Chaque fois que le roi se retire, son siège est aspergé d’eau (abhyukṣaṇa) selon un rite répété. Plus tard, Nārada lui en révèle la raison ; intrigué, Daśaratha observe et interroge Indra, craignant que cette aspersion ne signale quelque faute cachée. Il énumère les manquements possibles : nuire aux brāhmaṇas, rendre une justice inique, laisser naître le désordre social, tolérer la corruption, négliger ceux qui demandent refuge, ou faillir aux rites. Indra répond qu’aucune faute présente ne se trouve dans son corps, son royaume, sa lignée, sa maison ni ses serviteurs ; le démérite à venir est seulement l’état d’être sans fils, décrit comme une dette envers les ancêtres (pitṛ-ṛṇa) qui entrave les destinées supérieures. L’aspersion est donc un rite préventif lié aux pitṛs. Indra conseille de s’efforcer d’obtenir une descendance afin d’assurer l’accomplissement des ancêtres et d’éviter le déclin. Daśaratha retourne à Ayodhyā, confie le gouvernement à ses ministres et entreprend des austérités pour obtenir un fils, avec le conseil de se rendre à Kārttikeyapura, où son père pratiqua jadis le tapas et obtint le succès désiré.
Adhyaya 98
राजस्वामिराजवापीमाहात्म्यवर्णनम् (The Māhātmya of the Royal Well ‘Rājavāpī’ and its Merit-Discourse)
Sūta raconte l’arrivée du roi Daśaratha au kṣetra de Hāṭakeśvara, après avoir été écarté par ses ministres. Animé de bhakti, il accomplit sa circumambulation sacrée : il vénère la Déesse installée par son père, se baigne dans des eaux de bon augure, visite les sanctuaires principaux, se plonge dans plusieurs tīrtha et fait des dons. Il fait édifier un temple de Viṣṇu (le Cakrī), y installe une image vaiṣṇava, puis construit une vāpi —puits/baignoire à degrés aux eaux limpides— louée par les sādhus. Liant son ascèse à ce lieu d’eau, il pratique le tapas durant cent ans. Alors Janārdana (Viṣṇu) apparaît, monté sur Garuḍa et entouré des troupes divines, et lui offre une grâce. Daśaratha demande des fils pour accroître sa lignée ; Viṣṇu promet de naître dans sa maison sous une forme quadruple et lui ordonne de retourner gouverner avec justice. La vāpi reçoit le nom de « Rājavāpī », et une observance est proclamée : se baigner et adorer au cinquième jour lunaire (pañcamī), puis accomplir le śrāddha pendant un an, accorde des fils à ceux qui en sont privés. Le récit s’achève en rattachant cette bénédiction à la naissance des quatre fils de Daśaratha—Rāma, Bharata, Lakṣmaṇa, Śatrughna—, à une fille donnée au roi Lomapāda, et à la continuité du royaume. Il rappelle aussi la mémoire des temples liés à Rāma, évoquant Rāmeśvara, Lakṣmaṇeśvara et l’installation sacrée de Sītā.
Adhyaya 99
Rāma–Lakṣmaṇa Saṃvāda, Devadūta-Sandeśa, and Durvāsā-Āgamanam (Chapter 99)
Le chapitre 99 se déploie comme un dialogue d’éclaircissement. Les ṛṣi interrogent Sūta sur une contradiction apparente : on a dit plus tôt que Rāma, Sītā et Lakṣmaṇa arrivèrent ensemble et partirent ensemble vers la forêt, tandis qu’ailleurs il est affirmé que Rāma établit « là » Rāmeśvara et des constructions associées à un autre moment. Sūta dissipe la difficulté en distinguant des jours et des occasions différents, et en affirmant que la sainteté du kṣetra demeure, sans déclin. Le récit se transporte ensuite dans un cadre royal ultérieur. Rāma, touché par la réprobation du peuple, règne avec retenue et pureté (le brahmacarya est explicitement mentionné) et s’entretient en secret avec un messager divin (devadūta) porteur de l’ordre d’Indra : inviter Rāma à retourner au monde céleste après l’accomplissement de la mission de détruire Rāvaṇa. Le secret est troublé par l’arrivée de Durvāsā, affamé après un vœu ; Lakṣmaṇa se trouve face à un dilemme de dharma entre garder l’ordre de confidentialité du roi et prévenir une malédiction sur la dynastie. Il choisit d’avertir Rāma, permettant l’entrée et l’hospitalité dues au sage. Rāma renvoie le messager avec une promesse différée, accueille le ṛṣi avec arghya et pādya, et le nourrit d’offrandes variées, montrant une royauté tenue de répondre aux injonctions divines comme aux exigences ascétiques, par le dharma et l’hospitalité.
Adhyaya 100
Lakṣmaṇa-tyāga at Sarayū and the Ethics of Royal Truthfulness (लक्ष्मणत्यागः सरयूतटे)
Le chapitre 100 expose une crise de dharma rapportée par Sūta : après le départ du sage Durvāsas, Lakṣmaṇa s’avance vers Rāma, l’épée à la main, et demande d’être mis à mort afin que le vœu antérieur de Rāma et la véracité royale demeurent sans faille. Rāma, se souvenant de sa promesse faite par lui-même et tourmenté intérieurement, consulte ses ministres ainsi que des brāhmaṇas instruits du dharma. La décision n’est pas une mise à mort littérale, mais un exil/renoncement imposé : Rāma ordonne à Lakṣmaṇa de quitter aussitôt le royaume et interdit toute rencontre ultérieure, car pour les sādhus l’abandon équivaut à la mort. Sans adresser la parole à sa famille, Lakṣmaṇa part, gagne la Sarayū, accomplit des purifications, prend une posture yogique et libère son tejas/son être par la « porte de Brahman » (sortie yogique). Son corps demeure inerte sur la rive. Rāma se lamente avec force, rappelant les services et la protection de Lakṣmaṇa dans la forêt ; les ministres prônent la maîtrise de soi et proposent des rites, mais une voix céleste intervient : pour celui qui est établi dans le brahma-jñāna et le renoncement formel, l’offrande au feu et la crémation funéraire ne conviennent pas. La voix proclame que Lakṣmaṇa a atteint la demeure de Brahman par la sortie yogique. Rāma refuse de rentrer sans Lakṣmaṇa, évoque l’installation de Kuśa au pouvoir, puis tourne son attention vers les réseaux d’alliances royales—en particulier Vibhīṣaṇa à Laṅkā et les vānaras—afin de tenir conseil et prévenir tout désordre futur. Le chapitre tisse ainsi la géographie sacrée du tīrtha de la Sarayū, l’éthique du vœu royal et les normes rituelles propres aux renonçants.
Adhyaya 101
सेतुमध्ये श्रीरामकृतरामेश्वरप्रतिष्ठावर्णनम् (Rāma’s Installation of the Rāmeśvara Triad in the Midst of the Setu)
Sūta raconte qu’après avoir passé la nuit, à l’aube Rāma s’en va dans le Puṣpaka vimāna avec les principaux vānaras —Sugrīva, Suṣeṇa, Tārā, Kumuda, Aṅgada et d’autres— et atteint rapidement Laṅkā, revisitant les lieux de l’ancienne guerre. Vibhīṣaṇa, reconnaissant l’arrivée de Rāma, s’avance avec ministres et serviteurs, se prosterne et l’accueille avec révérence à Laṅkā. Assis dans le palais de Vibhīṣaṇa, Rāma reçoit l’offrande d’une soumission totale du royaume et des affaires domestiques; Vibhīṣaṇa demande des instructions. Rāma, affligé pour Lakṣmaṇa et résolu à partir vers le monde divin, donne un enseignement éthico-politique : la fortune royale peut enivrer; Vibhīṣaṇa doit demeurer sans orgueil, honorer les devas (Śakra/Indra et les autres) et faire respecter les limites—que les rākṣasas ne franchissent pas le Setu de Rāma pour nuire aux humains, et que les humains soient considérés comme placés sous la protection de Rāma. Vibhīṣaṇa craint qu’à l’âge de Kali des pèlerins viennent pour le darśana et pour l’or, entraînant des transgressions des rākṣasas et une faute. Pour prévenir cela, Rāma rend le passage impraticable : par ses flèches il tranche un élément fameux de la région médiane, faisant tomber dans la mer un sommet marqué et une éminence portant un liṅga. Rāma demeure dix nuits à raconter les récits de la guerre, puis se met en route vers sa cité; à l’extrémité du Setu il établit Mahādeva et, avec śraddhā, installe la « triade de Rāmeśvara » au commencement, au milieu et à la fin, instituant ainsi une charte de culte pour une pratique de pèlerinage durable.
Adhyaya 102
Hāṭakeśvara-kṣetra-prabhāvaḥ (The Glory of Hāṭakeśvara and the Foundations of Rāmeśvara–Lakṣmaṇeśvara)
Sūta raconte un épisode survenu lorsque Rāma retourne vers sa demeure à bord du Puṣpaka-vimāna. Soudain, le char aérien s’immobilise; Rāma en demande la cause et charge Hanūmān (Vāyusuta) d’enquêter. Hanūmān rapporte qu’au-dessous se trouve l’auspicieux kṣetra de Hāṭakeśvara, où Brahmā est dit présent et où résident des assemblées divines—Āditya, Vasu, Rudra, Aśvin et d’autres êtres siddha; tant la sacralité y est dense que le Puṣpaka ne peut le franchir. Rāma descend avec les vānaras et les rākṣasas, visite les tīrtha et sanctuaires, se baigne (avec mention d’un kuṇḍa exauçant les vœux), accomplit les rites de purification et les offrandes aux ancêtres, puis médite sur le mérite incomparable du lieu. Il résout d’y établir un liṅga selon un précédent ancien attribué à Keśava, et de commémorer Lakṣmaṇa, décrit comme monté au ciel; il souhaite aussi une forme visible et propice avec Sītā. Rāma installe avec bhakti cinq prasāda, et d’autres y fondent également leurs propres liṅga. La phalaśruti conclut: le darśana matinal régulier procure les fruits de l’écoute du Rāmāyaṇa, et la récitation des hauts faits de Rāma aux jours d’Aṣṭamī et de Caturdaśī donne un mérite comparable à celui d’un Aśvamedha. Le chapitre unit ainsi géographie sacrée, logique de fondation des temples, action rituelle et théologie du mérite en une légende d’instruction.
Adhyaya 103
Ānarttīya-taḍāga Māhātmya and Kārttika Dīpadāna (आनर्त्तीयतडाग-माहात्म्यं तथा कार्तिकदीपदानम्)
Le chapitre 103 se présente comme un catalogue en forme de questions-réponses, décrivant des installations sacrées et leur portée rituelle et éthique dans un kṣetra déterminé. Les ṛṣi demandent à Sūta d’exposer plus amplement les liṅga établis par des agents vānara et rākṣasa ; Sūta ordonne l’espace selon les directions : Sugrīva, après s’être baigné à Bālamaṇḍanaka, érige un Mukha-liṅga ; d’autres groupes de vānara en fondent encore ; les rākṣasa placent à l’ouest des liṅga à quatre visages ; et Rāma établit à l’est un ensemble de cinq prāsāda, réputé détruire les péchés. Au sud se trouve une kūpikā purificatrice près de l’Ānarttīya-taḍāga, avec des règles de temps explicites : accomplir le śrāddha durant le Dakṣiṇāyana procure un mérite comparable à l’Aśvamedha et élève les ancêtres ; l’offrande de lampes en Kārttika empêche la chute dans les enfers nommés et dissipe des afflictions telles que la cécité à travers les naissances. À la demande des ṛṣi, Sūta introduit la gloire incommensurable de l’Ānarttīya-taḍāga et le récit se déplace vers la rencontre de Rāma avec Agastya. Agastya rapporte une vision nocturne : un aéronaute céleste (l’ancien roi Śveta, souverain d’Ānarta) qui, les nuits de Dīpotsava, dévore à répétition son propre corps putréfié depuis l’étang, puis recouvre momentanément la vue — allégorie vécue de la conséquence karmique. Le roi avoue ses manquements : absence de don (surtout de nourriture), appropriation prédatrice de gemmes, et négligence de la protection ; Brahmā explique que de là naissent faim et cécité, même dans les mondes supérieurs. Agastya prescrit un remède éthique et rituel : offrir le collier serti comme anna-niṣkraya (compensation de nourriture) et instituer des offrandes de lampes de Kārttika, ratna-dīpa, à Dāmodara, avec le culte de Yama/Dharma-rāja et des dons de sésame et de gramme noir accompagnés de brāhmaṇa-tarpaṇa. Le roi est délivré de la faim, sa vue est purifiée, et il atteint Brahma-loka par la puissance du tīrtha. Le chapitre se clôt en réaffirmant le phala : ceux qui se baignent et offrent des lampes à l’étang en Kārttika sont libérés des péchés et honorés en Brahma-loka ; le lieu est identifié comme l’Ānarttīya-taḍāga avec la Viṣṇu-kūpikā associée.
Adhyaya 104
Rākṣasa-liṅga-pratiṣṭhā, Kuśa–Vibhīṣaṇa-saṃvāda, and the Tri-kāla Worship of Rāmeśvara
Le chapitre 104 du Nāgara Khaṇḍa déploie un récit à la fois politique et pèlerin, inscrit dans le discours des tīrtha. Les ṛṣi demandent à Sūta d’exposer la grandeur et les effets des liṅga installés par des rākṣasa avec dévotion. Sūta raconte une crise : de puissants rākṣasa venus de Laṅkā surgissent à répétition dans le secteur occidental du champ de Hāṭakeśvaraja, dévorent voyageurs et habitants, et répandent la terreur. Des réfugiés se rendent auprès du roi Kuśa à Ayodhyā : des liṅga à quatre faces, établis au moyen de rākṣasa-mantra, seraient devenus un foyer récurrent d’incursions violentes ; même une adoration involontaire de ces installations mènerait, dit-on, à une ruine immédiate. Kuśa se met en marche, est blâmé par les brāhmaṇa pour sa négligence, assume sa responsabilité et envoie un message sans concession à Vibhīṣaṇa. Le messager parvient dans la région du Setu et apprend que le passage est bloqué car le pont est brisé ; les témoignages locaux mettent plutôt en lumière la stricte discipline de bhakti de Vibhīṣaṇa : il vénère trois manifestations de Rāmeśvara au fil du jour—à l’aube au sanctuaire de la porte, à midi sur un fragment du Setu au milieu des eaux, et la nuit—révélant un dévot rigoureux plus qu’un simple acteur politique. Vibhīṣaṇa arrive, loue Śiva par un hymne théologiquement dense (Śiva comme totalité des dieux et immanent en tous les êtres, tel le feu dans le bois et le ghee dans le caillé), accomplit une pūjā solennelle avec fleurs, ornements et musique, puis écoute les accusations de Kuśa. Il admet que le mal fut causé à son insu, interroge et maudit les rākṣasa fautifs, les réduisant à un état avili et affamé, et promet la retenue. Un dilemme technique s’ensuit : le messager presse d’arracher les liṅga dangereux, mais Vibhīṣaṇa invoque un vœu antérieur devant Rāma et la règle selon laquelle un liṅga—qu’il soit intact ou abîmé—ne doit pas être déplacé. La solution, pragmatique, vient de l’ordre de Kuśa : au lieu de « déplacer » les liṅga, on comble et recouvre de terre les emplacements, neutralisant leur pouvoir nuisible tout en respectant l’interdit. Kuśa précise aussi un régime de conséquences à portée éthique pour les êtres maudits (lié aux manquements au śrāddha et aux dons/consommations impropres), puis adresse des excuses à Vibhīṣaṇa pour ses paroles dures et réaffirme sa confiance. Le récit s’achève sur des présents, la réconciliation et la restauration de l’espace sacré par un culte réglé et la responsabilité royale.
Adhyaya 105
राक्षसलिङ्गच्छेदनम् (Rākṣasa-liṅga-cchedanam) — “The Episode of the Severed/Damaged Rākṣasa Liṅgas”
Sūta raconte une suite d’événements située à un moment charnière du calendrier (il est fait mention du soleil en Tulā), lorsque l’ancien sol sacré lié aux manifestations de liṅga se trouve comblé et recouvert de poussière et de dépôts, au point d’être dissimulé. Le fait que les liṅga ne soient plus visibles rend au kṣetra une forme de kṣema, sécurité et quiétude; et cette protection s’étend même à d’autres mondes, puisque les marques apparentes ont disparu. Plus tard, dans un autre cycle d’âge, le roi Bṛhadaśva arrive du Śālva-deśa. Voyant une vaste étendue sans palais, il décide de bâtir. Il convoque de nombreux artisans et ordonne un déblaiement et une excavation profonds. En creusant, d’innombrables liṅga à quatre faces apparaissent. Confronté à une terre saturée de formes sacrées d’une puissance redoutable, le roi s’effondre et meurt sur-le-champ, et les artisans présents périssent avec lui. Dès lors, nul mortel n’ose y construire un palais, ni même un étang ou un puits, par crainte mêlée de vénération. Ainsi s’inscrit une interdiction locale, gardée en mémoire comme signe de danger sacré et de respect, dans la tradition tīrtha de Hāṭakeśvara-kṣetra.
Adhyaya 106
Luptatīrthamāhātmya-kathana (Theological Account of Lost Tīrthas)
Les ṛṣi interrogent sur les tīrtha et les liṅga devenus « lupta » (dissimulés ou perdus), la terre ayant été envahie par la poussière et par les preta. Sūta répond qu’innombrables sont les lieux saints ainsi voilés, puis il met en avant des exemples majeurs : Cakratīrtha, où Viṣṇu déposa le disque, et Mātṛtīrtha, où Kārttikeya établit les Mères divines. Il évoque aussi des lignées illustres de rois et de sages, dont les āśrama ou les liṅga seraient tombés dans l’occultation. Le récit se tourne ensuite vers une crise du paysage : les preta tentent de combler la contrée par une « pluie de poussière », mais un vent puissant—associé à la présence protectrice des Mères—disperse la poussière, empêchant le sol d’être rempli. Les preta en appellent au roi Kuśa, qui se concilie Rudra. Rudra explique que le lieu est gardé par les Mères, et que certains liṅga, établis par des mantras de rākṣasa, sont dangereux à toucher, voire même à regarder, comme s’il s’agissait de zones interdites. Il rappelle aussi que l’on ne doit pas déraciner les images, en raison des prescriptions des śāstra et du caractère immuable des liṅga. Pour préserver ascètes et brahmanes de tout péril, Rudra ordonne aux Mères de quitter leur station. Elles consentent, mais demandent une demeure sacrée équivalente au sein du même kṣetra, puisqu’elles y furent installées par Skanda. Rudra leur accorde des résidences distinctes, les répartissant sur soixante-huit (aṣṭaṣaṣṭi) champs de Rudra, où elles recevront un culte plus élevé. Une fois les Mères déplacées, les preta parviennent à combler la terre de poussière sans relâche, et Rudra se retire de la vue. Le colophon précise : Nāgarakhaṇḍa, Hāṭakeśvara-kṣetra-māhātmya, adhyāya 106, consacré aux tīrtha « lupta ».
Adhyaya 107
हाटकेश्वरक्षेत्रमाहात्म्ये ब्राह्मणचित्रशर्मलिङ्गस्थापनवृत्तान्तवर्णनम् (Hāṭakeśvara-kṣetra Māhātmya: Account of Brāhmaṇa Citraśarman’s Liṅga Installation)
Le chapitre s’ouvre sur les ṛṣi interrogeant Sūta au sujet des soixante-huit kṣetra sacrés (aṣṭaṣaṣṭi) liés à Śiva et sur la manière dont ils se trouvent rassemblés en un seul lieu. Sūta raconte la vie antérieure du brāhmaṇa Citraśarman, de la lignée Vatsa à Camatkārapura : animé de bhakti, il résout de faire se manifester le Hāṭakeśvara-liṅga, réputé établi en Pātāla, et accomplit de longues austérités. Śiva apparaît, accorde une grâce et lui ordonne d’établir le liṅga ; Citraśarman bâtit un prāsāda splendide et rend un culte quotidien selon la procédure des śāstra, rendant le liṅga célèbre et attirant les pèlerins. D’autres brāhmaṇa, voyant son prestige soudain, nourrissent rivalité et jalousie ; ils entreprennent un tapas rigoureux pour égaler son rang, jusqu’à la crise où, de dépit, ils se préparent à entrer dans le feu. Śiva intervient, les invite à formuler leur demande, et ils sollicitent que l’ensemble des kṣetra/liṅga sacrés soit rendu présent en ce lieu afin d’apaiser leur ressentiment. Citraśarman s’y oppose, mais Śiva arbitre et expose un dessein plus vaste : au Kali-yuga, les tīrtha seront menacés, et les champs sacrés viendront ici chercher refuge ; il promet d’honorer les deux parties. Citraśarman reçoit la faveur d’une reconnaissance durable de sa lignée dans les rites (notamment les règles de mention des noms lors du śrāddha/tarpaṇa). Les autres brāhmaṇa sont instruits de construire des prāsāda et d’installer des liṅga gotra par gotra, formant ainsi soixante-huit sanctuaires divins. Śiva proclame sa satisfaction, confirme leur statut particulier, et le chapitre s’achève en décrivant le lieu comme un refuge stable pour les kṣetra et une source d’efficacité « impérissable » du śrāddha.
Adhyaya 108
अष्टषष्टितीर्थवर्णनम् (Enumeration and Definition of the Sixty-Eight Tīrthas)
Le chapitre 108 s’ouvre sur la demande des ṛṣi : que Sūta redise, nom par nom, les « soixante-huit » champs sacrés (kṣetra) et autres tīrtha déjà évoqués, par curiosité et afin de disposer d’un répertoire pratique. Sūta répond par une explication théologique fondée sur un ancien échange entre Śiva et Pārvatī au Kailāsa : à l’âge de Kali, les tīrtha sont décrits comme se retirant vers les régions souterraines à cause des fautes omniprésentes, d’où la question de savoir comment comprendre et atteindre la sainteté. Śiva donne alors une définition technique de « tīrtha » qui dépasse la géographie : la mère, le père, la fréquentation des saints, la réflexion sur le dharma, la discipline des yama et niyama, ainsi que les récits sacrés, sont eux aussi des tīrtha. Il est en outre affirmé que le simple contact—voir, se souvenir, se baigner—purifie même les transgressions graves. Le chapitre insiste sur l’intention : le bain doit être accompli avec bhakti, l’esprit non distrait, et tourné vers l’adoration de Maheśvara. Il s’achève par un catalogue de tīrtha/kṣetra majeurs, répartis à travers l’Inde, servant de base à des explications ultérieures « séparément et en détail ».
Adhyaya 109
Tīrthas and the Kīrtana of Śiva’s Localized Names (तीर्थेषु शिवनामकीर्तनम्)
Cet adhyāya est construit comme un dialogue śaiva. Īśvara déclare avoir révélé la « collection essentielle des tīrtha » (tīrthasamuccaya) et affirme sa présence dans tous les lieux de pèlerinage pour le bien des dieux et des dévots. Il expose ensuite un moyen de délivrance : l’être humain qui se baigne dans ces tīrtha, obtient le darśana de la divinité et récite le Nom approprié reçoit un fruit orienté vers la libération. Śrī Devī demande la liste complète des Noms à réciter selon chaque tīrtha. Īśvara répond par un catalogue associant de nombreux lieux sacrés à des épithètes ou formes de Śiva, par exemple : Vārāṇasī—Mahādeva ; Prayāga—Maheśvara ; Ujjayinī—Mahākāla ; Kedāra—Īśāna ; Nepal—Paśupālaka ; Śrīśaila—Tripurāntaka. Le chapitre s’achève par une phalaśruti : écouter ou réciter cette liste détruit les péchés ; les sages doivent la réciter aux trois temps (matin, midi, soir), surtout les initiés à Śiva ; et même la conserver par écrit dans la maison est dite protéger des troubles dus aux bhūta/preta, aux maladies, aux serpents, aux voleurs et à d’autres maux.
Adhyaya 110
अष्टषष्टितीर्थमाहात्म्यवर्णनम् (Glorification of the Sixty-Eight Tīrthas; the Supreme Eightfold Tīrtha Cluster)
Cet adhyāya prend la forme d’un dialogue théologique : Devī demande comment les humains, même dotés d’une longue vie, peuvent réellement accomplir des pèlerinages si étendus, et elle sollicite l’« essence » (sāra) parmi les tīrthas. Īśvara répond en désignant un tīrthāṣṭaka incomparable—huit hauts lieux de pèlerinage : Naimiṣa, Kedāra, Puṣkara, Kṛmijaṅgala, Vārāṇasī, Kurukṣetra, Prabhāsa et Hāṭakeśvara—affirmant qu’un bain sacré accompli avec śraddhā en ces lieux procure le fruit de tous les tīrthas. Devī interroge ensuite la convenance pour le Kali-yuga ; Īśvara élève Hāṭakeśvara-kṣetra au rang de premier parmi les huit, le décrivant comme un domaine autorisé par le divin où tous les kṣetras et autres tīrthas sont « présents » même en Kali-yuga. L’adhyāya s’achève sur l’encadrement de Sūta : écouter ou réciter cette compilation confère le mérite né du snāna, en phalaśruti, encourageant l’engagement envers le texte comme voie rituelle parallèle.
Adhyaya 111
दमयन्त्युपाख्याने—दमयन्त्या विप्रशापेन शिलात्वप्राप्तिः (Damayantī Episode—Petrification by a Brāhmaṇa’s Curse)
Dans ce chapitre, des sages prient Sūta d’énumérer les lignées (gotras) des brāhmaṇa liés aux Śiva-kṣetra et d’en préciser le nombre et les détails. Sūta répond en rapportant un enseignement ancien : un roi d’Ānarta, atteint de lèpre, est soulagé sur-le-champ après s’être baigné au Śaṅkha-tīrtha, signe de l’efficacité du tīrtha et de la grâce de Śiva. Le roi veut récompenser les ascètes, mais ceux-ci refusent les dons matériels en raison de leur discipline de non-possession. Le propos se tourne alors vers un principe éthique : l’ingratitude est tenue pour une faute singulièrement grave, difficile à expier. Pendant l’absence des sages (pèlerinage de Kārttika à Puṣkara), le roi demande à Damayantī d’offrir des parures aux épouses des sages, pensant rendre service sans enfreindre les vœux ascétiques. L’épisode s’envenime : certaines femmes ascètes acceptent les bijoux dans un esprit de rivalité, tandis que quatre les refusent. Au retour des sages, l’āśrama paraît « défiguré » par l’ornementation ; la colère éclate et une malédiction est prononcée. Damayantī est aussitôt pétrifiée, puis viennent la douleur du roi et ses tentatives d’apaisement. La leçon souligne la frontière entre l’offrande dévotionnelle et l’intégrité de l’ascèse : une intention pieuse peut devenir adharma si elle engendre attachement, compétition ou rupture des vœux établis.
Adhyaya 112
Ūṣarotpatti-māhātmya (The Māhātmya of the Origin of the Barren Tract) — Damayanty-upākhyāna Continuation
Ce chapitre, porté par la narration de Sūta, développe un enseignement éthico-théologique d’une grande rigueur. Soixante-huit brāhmaṇa ascètes reviennent à pied, épuisés et affamés, et découvrent leurs épouses parées de vêtements et d’ornements d’apparence divine. Inquiets, ils interrogent ce qu’ils prennent pour une entorse à la bienséance ascétique; les femmes expliquent que la reine Damayantī est venue telle une bienfaitrice royale et a offert ces parures. Les ascètes blâment l’acceptation de dons royaux (rāja-pratigraha), jugée particulièrement répréhensible pour des tapasvin, et, dans la colère, prennent de l’eau dans leurs mains pour préparer une malédiction contre le roi et son royaume. Les épouses interviennent alors par un contre-discours: elles affirment la légitimité de l’āśrama du maître de maison (gṛhasthāśrama) comme voie « suprême », capable d’assurer les biens d’ici-bas et de l’au-delà; rappelant leur longue pauvreté dans les foyers des ascètes, elles réclament au roi terre et moyens d’existence, allant jusqu’à menacer de se faire du mal, ce qui ferait retomber une lourde faute morale sur les sages. À ces paroles, les sages renoncent à la malédiction et laissent l’eau se répandre sur le sol; l’eau versée brûle une partie de la terre et fait naître une étendue saline et stérile (ūṣara), où les cultures ne poussent pas et où, dit-on, même la naissance n’advient pas. Le chapitre s’achève sur un phala prescriptif: un śrāddha accompli en ce lieu, au mois de Phālguna, le jour de pleine lune tombant un dimanche, élève les ancêtres, même s’ils ont atteint, par leurs propres actes, de terribles conditions infernales.
Adhyaya 113
अग्निकुण्डमाहात्म्यवर्णनम् (Agni-kuṇḍa Māhātmya: Account of the Glory of the Fire-Pond) — त्रिजातकविशुद्धये (for the purification/verification regarding Trijāta)
Cet adhyāya, rapporté par Sūta, se déploie en plusieurs scènes de discours théologique. D’abord, un roi s’approche avec respect de brāhmaṇas établis dans la vie de maître de maison et, répondant à leur demande, fait édifier une cité fortifiée avec demeures et dotations, assurant la stabilité sociale par le patronage et la protection. Le récit se tourne ensuite vers un épisode antérieur concernant le roi Prabhañjana d’Ānarta. Des astrologues diagnostiquent des configurations planétaires néfastes autour d’une naissance royale et prescrivent des rites de śānti répétés, accomplis par seize brāhmaṇas. Malgré les rituels, les maux s’aggravent—maladie, perte de bétail, menace politique—et l’on cherche la cause. Agni, se manifestant sous forme personnifiée, révèle que le rite est souillé par la présence d’un « trijāta » (brāhmaṇa à naissance/origine contestée) parmi les officiants. Pour éviter l’accusation directe, Agni institue une purification diagnostique : les seize se baignent dans un kuṇḍa formé de l’eau de sa sueur ; l’impur est marqué par des éruptions (visphoṭaka). Un pacte est alors établi : ce plan d’eau devient un mécanisme durable de purification pour les brāhmaṇas ; les baigneurs non éligibles seront signalés ; et la légitimité sociale et rituelle sera confirmée par le bain et la pureté visible. Le chapitre s’achève sur la guérison immédiate du roi après la purification correcte, et sur des promesses de fruits spirituels continus—dont le bain au mois de Kārttika et la délivrance de certains péchés—présentant ce tīrtha comme une institution éthique et rituelle pérenne.
Adhyaya 114
नगरसंज्ञोत्पत्तिवर्णनम् / Origin Narrative of the Name “Nagara” (Hāṭakeśvara-kṣetra Māhātmya)
Sūta raconte une suite de crise et de restauration centrée sur l’ascète brāhmane Trijāta. Marqué par la honte sociale due à la faute maternelle, il cherche sa réhabilitation par de rudes austérités et l’adoration de Śiva près d’une source d’eau. Śiva se manifeste, lui accorde sa grâce et promet qu’il sera un jour élevé parmi les brāhmanes de Cāmatkārapura. Le récit se tourne ensuite vers cette cité : Kratha, fils de Devarāta, orgueilleux et impulsif, frappe et tue un enfant nāga nommé Rudramāla lors de la Śrāvaṇa kṛṣṇa-pañcamī, près de Nāga-tīrtha. Les parents du nāga et la communauté des serpents se rassemblent ; Śeṣa mène la riposte, dévore le coupable et ravage Cāmatkārapura, qui devient une zone dépeuplée occupée par les serpents, avec interdiction d’entrée pour les humains. Terrifiés, les brāhmanes recherchent Trijāta, qui implore Śiva de détruire les serpents. Śiva refuse un châtiment aveugle, rappelant l’innocence de l’enfant nāga et la portée rituelle de la pañcamī du mois de Śrāvaṇa, jour où l’on vénère les nāgas. Il confère plutôt un siddha-mantra de trois syllabes : « na garaṃ na garaṃ », dont l’énonciation neutralise le venin et chasse les serpents ; ceux qui demeurent deviennent vulnérables. Trijāta revient avec les survivants, proclame le mantra, les serpents fuient ou sont soumis, et l’établissement devient célèbre sous le nom de « Nagara ». La phalaśruti affirme que quiconque récite ou écoute ce récit est délivré de la peur née des serpents.
Adhyaya 115
त्रिजातेश्वरस्थापनं गोत्रसंख्यानकं च (Establishment of Trijāteśvara and the Enumeration of Gotras)
Le chapitre 115 se présente comme un récit-catalogue guidé par les questions. Les ṛṣi demandent à Sūta d’identifier Trijāta : son nom, son origine, son gotra, et la raison pour laquelle il est tenu pour exemplaire bien qu’il soit dit « trijāta », socialement marqué par sa naissance. Sūta répond qu’il apparaît dans la lignée du sage Sāṅkṛtya ; il est connu sous le nom de Prabhāva, porte aussi l’appellation Datta, et se rattache à la descendance de Nimi. Trijāta relève le lieu sacré local et y bâtit un sanctuaire propice à Śiva nommé Trijāteśvara ; par un culte ininterrompu, il atteint le ciel avec son propre corps. Vient ensuite un protocole rituel : quiconque contemple la divinité avec bhakti et la baigne au viṣuva est protégé, de sorte que la naissance « trijāta » ne se reproduise pas dans sa lignée. Le discours se tourne alors vers la reconstitution de la communauté : les ṛṣi demandent les noms des gotra perdus puis rétablis. Sūta énumère plusieurs groupes et dénombrements (Kauśika, Kāśyapa, Bhāradvāja, Kauṇḍinya, Garga, Hārīta, Gautama, etc.), évoquant une ancienne dispersion due à la crainte de Nāgaja et le rassemblement ultérieur en ce lieu. Le chapitre s’achève par une phalaśruti : réciter ou entendre ce compte des gotra et la mention des ṛṣi empêche la rupture de la lignée, atténue les fautes survenues au fil du cycle de la vie et écarte la séparation d’avec ce qui est cher.
Adhyaya 116
अम्बरेवती-माहात्म्य (Ambarevatī Māhātmya): स्थापना, शाप-वर, नवमी-पूजा-फल
Le chapitre 116 se déploie en forme de dialogue : les ṛṣi interrogent Sūta sur l’origine, la nature et l’efficacité de la célèbre Déesse Ambarevatī. Sūta raconte une crise où des nāga sont poussés à détruire la cité, et la douleur de Revatī (bien-aimée de Śeṣa). Pour venger la mort de son fils, Revatī dévore une maisonnée de brāhmaṇa ; la sœur ascète de cette famille, Bhāṭṭikā, prononce alors une malédiction : Revatī devra naître humaine dans une condition blâmée, prendre époux et connaître un chagrin lié à la lignée. Revatī tente de nuire à l’ascète, mais ses crocs venimeux ne peuvent la percer, révélant la puissance du tapas ; d’autres nāga échouent aussi et se retirent, saisis de crainte. Affligée à l’idée d’une gestation humaine et de la perte de sa forme nāga, Revatī choisit de demeurer dans le kṣetra et d’adorer Ambikā/Ambarevatī par des offrandes, la musique et la bhakti. La Déesse accorde des grâces : la naissance humaine aura un dessein divin ; Revatī redeviendra l’épouse de Śeṣa sous sa forme de Rāma ; ses crocs lui seront rendus ; et le culte en son nom procurera le bien-être. Revatī demande une présence durable en ce lieu sous son nom et promet un culte périodique lié aux nāga, surtout à Mahānavamī (Āśvina, quinzaine claire). La phalaśruti conclut qu’une adoration fidèle et pure à la tithi prescrite prévient durant un an les calamités familiales et dissipe les troubles dus aux graha, bhūta et piśāca.
Adhyaya 117
भट्टिकोपाख्यानम् (Bhaṭṭikā’s Legend) and the Origin of a Tīrtha at Kedāra
Le chapitre 117 se déploie comme un enseignement théologique sous forme de questions et réponses. Les ṛṣi demandent à Sūta pourquoi les crocs venimeux des serpents se sont détachés du corps de Bhaṭṭikā, et si la cause relève du tapas (austérité) ou du mantra. Sūta raconte la veuvage précoce de Bhaṭṭikā et sa dévotion ininterrompue à Kedāra, où elle chantait chaque jour devant la divinité. Attirés par la puissance esthétique et dévotionnelle de son chant, Takṣaka et Vāsuki viennent sous l’apparence de brāhmaṇa; puis Takṣaka, en forme redoutable de nāga, l’enlève vers Pātāla. Bhaṭṭikā résiste à toute contrainte avec une clarté morale ferme et prononce une malédiction conditionnelle, obligeant Takṣaka à rechercher la réconciliation. Un conflit éclate ensuite avec les épouses nāga, poussées par la jalousie; une vidyā protectrice est invoquée, et la morsure d’une nāginī entraîne la perte de ses crocs—noyau étiologique de la question initiale. Bhaṭṭikā maudit encore l’agresseuse pour qu’elle devienne humaine, tout en fixant des destinées futures: Takṣaka naîtra comme roi au Saurāṣṭra, et Bhaṭṭikā renaîtra comme Kṣemaṃkarī afin de le retrouver. Revenue à Kedāra, elle affronte les soupçons de la communauté quant à sa pureté. Elle accepte volontairement l’épreuve du feu; le feu se change en eau, une pluie de fleurs tombe, et un messager divin proclame son innocence sans tache. Le chapitre s’achève par l’établissement d’un tīrtha portant son nom, avec la promesse d’une haute réalisation spirituelle à ceux qui s’y baignent lors des observances de śayana/bodhana de Viṣṇu. Bhaṭṭikā poursuit son culte ascétique, installe une image de Trivikrama, puis un liṅga de Maheśvara avec un temple.
Adhyaya 118
Kṣemaṅkarī–Raivateśvara Utpatti and Hāṭakeśvara-kṣetra Māhātmya (क्षेमंकरी-रैवतेश्वर-उत्पत्तितीर्थमाहात्म्यवर्णन)
Les sages interrogent Sūta sur l’origine d’un récit royal lié à Saurāṣṭra/Ānarta et sur l’apparition, dans le cadre himalayen, d’une sainteté comparable à celle de Kedāra. Sūta rapporte la naissance et la dénomination de Kṣemaṅkarī, rattachée au sens de « kṣema » : le bien-être et la sûreté qui se levèrent dans le royaume au temps des conflits et de l’exil. Le récit se tourne ensuite vers le roi Raivata et sa vie conjugale avec Kṣemaṅkarī : prospérité abondante, mais absence d’héritier, source d’angoisse pour l’être et pour la dynastie. Ils confient le gouvernement aux ministres et entreprennent des austérités, établissant et vénérant la déesse Kātyāyanī (Mahīṣāsuramardinī), qui leur accorde un fils, Kṣemajit, présenté comme l’accroissement de la lignée et le dompteur des ennemis. Après avoir assuré la succession et installé leur fils au pouvoir, Raivata se rend à Hāṭakeśvara-kṣetra, renonce aux attachements restants et consacre un Śiva-liṅga, fondant un ensemble de sanctuaires. Ce liṅga est connu sous le nom de Raivateśvara, loué comme « sarva-pātaka-nāśana », celui qui détruit tous les péchés par le seul darśana. Kṣemaṅkarī fait aussi édifier un sanctuaire pour la Durgā déjà présente en ce lieu ; la déesse y devient célèbre sous le nom de Kṣemaṅkarī. Une observance est soulignée : voir la déesse le huitième jour (aṣṭamī) de la quinzaine claire de Caitra procure la réussite souhaitée ; le chapitre se clôt comme une louange fondatrice du tīrtha et une règle de conduite pour la bhakti.
Adhyaya 119
Mahīṣa-śāpa, Hāṭakeśvara-kṣetra-tapas, and the Tīrtha-Phala Discourse (महिषशाप-हाटकेश्वरक्षेत्रतपः-तीर्थफलप्रसङ्गः)
Le chapitre s’ouvre sur les questions des Ṛṣi à Sūta au sujet du fondement théologique du rôle de Devī Kātyāyanī comme meurtrière de Mahīṣa : comment l’asura en vint à habiter une forme de buffle, et pourquoi la Déesse le mit à mort. Sūta en donne l’étiologie : un daitya nommé « Citra-sama », jadis beau et vaillant, se prend d’une fixation pour les buffles, ne voulant plus d’autre monture. Près de la rive de la Jahnāvī, son buffle piétine un sage en méditation et brise son samādhi ; irrité par l’irrespect et l’interruption de la contemplation, le sage le maudit : il sera buffle (mahīṣa) durant toute sa vie. Cherchant un remède, le maudit se rend auprès de Śukra, qui lui prescrit une bhakti exclusive envers Maheśvara au kṣetra de Hāṭakeśvara, présenté comme dispensateur de siddhi même en des âges défavorables. Après de longues austérités, Śiva apparaît et accorde une grâce limitée : la malédiction ne peut être annulée, mais il offre un « sukhopāya », par lequel jouissances et êtres divers convergent vers son corps. Quand le daitya demande l’invulnérabilité, Śiva refuse l’absolu ; il obtient finalement de n’être tuable que par une femme. Śiva relie aussi la pratique du tīrtha à ses bienfaits : se baigner avec foi et recevoir le darśana procure l’accomplissement des buts, l’éloignement des obstacles et l’accroissement de la puissance spirituelle ; troubles et fièvres s’apaisent. Le récit se tourne ensuite vers l’escalade politico-militaire du daitya : il rallie les dānavas, attaque les devas, et, après une longue guerre céleste, les forces d’Indra fléchissent et se retirent, laissant Amarāvatī momentanément déserte. Les daityas y entrent, festoient et s’approprient les parts sacrificielles. Le texte mentionne enfin l’établissement d’un grand liṅga et d’une structure de type temple comparable au Kailāsa, renforçant la sacralisation du tīrtha et du kṣetra.
Adhyaya 120
कात्यायनी-प्रादुर्भावः (Manifestation of Kātyāyanī and the Devas’ Armament Bestowal)
Sūta raconte une grave crise : les devas, conduits par Śakra (Indra), sont vaincus au combat, et l’asura Mahiṣa établit sa domination sur les trois mondes. Il s’empare de tout ce qui est jugé excellent—montures, richesses et biens précieux—aggravant ainsi le désordre cosmique. Les devas se rassemblent pour délibérer de sa destruction ; Nārada arrive et décrit en détail l’oppression exercée par l’asura, attisant leur indignation. Leur colère est dite produire une effulgence brûlante qui assombrit les directions, signe d’une force morale et affective aux conséquences universelles. Kārttikeya (Skanda) survient, demande la cause de ce trouble, et Nārada lui rapporte l’arrogance sans frein des asuras et le dépouillement des biens d’autrui. De l’aboutissement commun de cette colère—particulièrement liée à Skanda et aux devas—naît une jeune fille resplendissante, marquée de signes auspices ; selon l’étiologie, elle reçoit le nom de Kātyāyanī. Les devas l’équipent alors d’un ensemble complet d’armes et de protections : vajra, śakti, arc, trident, lasso, flèches, armure, épée, etc. Elle manifeste douze bras pour les porter et assure les devas de sa capacité à accomplir leur dessein. Les devas expliquent la contrainte : Mahiṣa est invulnérable aux êtres, surtout aux hommes, sauf face à une seule femme ; c’est pourquoi ils l’ont engendrée comme contre-agent nécessaire. Ils l’envoient au mont Vindhya pour une tapas sévère afin d’accroître son tejas ; ensuite, ils la placeront à l’avant contre l’ennemi, espérant la chute de l’asura et le rétablissement de la souveraineté divine.
Adhyaya 121
महिषासुरपराजय–कात्यायनीमाहात्म्यवर्णनम् (Defeat of Mahīṣa and the Māhātmya of Kātyāyanī/Vindhyavāsinī)
Sūta rapporte un épisode situé dans les monts Vindhya : la Devī accomplit un tapas rigoureux, les sens maîtrisés, méditant sur Maheśvara. Plus son austérité s’intensifie, plus grandissent son tejas, son éclat et sa beauté ; les éclaireurs de Mahīṣa annoncent alors l’apparition d’une jeune ascète hors du commun. Saisi de désir, Mahīṣa s’avance avec une armée et tente de la fléchir, lui offrant la souveraineté et le mariage ; mais la Déesse expose sa mission divine : mettre un terme à sa menace. Le conflit éclate : la Devī blesse Mahīṣa, met en déroute ses soldats par ses flèches, puis, d’un rire redoutable, fait surgir des groupes auxiliaires de guerriers qui ravagent les forces asuriques. Mahīṣa attaque directement ; la Déesse l’affronte en le dominant au combat, et son lion l’immobilise, tandis que les Deva pressent d’en finir sur-le-champ. Elle frappe son cou épais d’un coup d’épée, assurant la satisfaction des Deva. Vient ensuite une supplication qui ouvre une tension morale : Mahīṣa loue la Déesse, dit être délivré d’une malédiction et implore la grâce. Les Deva avertissent du péril cosmique ; la Déesse décide de ne plus le tuer, mais de le maintenir soumis, comme une entrave perpétuelle. Les Deva proclament sa renommée future sous le nom de Vindhyavāsinī et prescrivent son culte—notamment aux dates de la quinzaine claire d’Aśvina—promettant protection, santé et réussite ; le chapitre s’achève sur le rétablissement de l’ordre et sur les mérites du darśana et des fêtes royales.
Adhyaya 122
केदार-प्रादुर्भावः (Kedāra Manifestation and the Kuṇḍa Rite)
Ce chapitre, sous forme de dialogue entre Sūta et les ṛṣi, quitte les récits de mise à mort des démons pour une narration centrée sur Kedāra, « destructeur de péché ». Les sages demandent comment Kedāra—dit proche de Gaṅgādvāra dans l’Himalaya—fut établi. Sūta expose une présence divine selon les saisons : Śiva demeure longuement dans la région himalayenne, mais durant les mois de neige le lieu devient inaccessible ; un arrangement complémentaire est donc prévu ailleurs afin que le culte se poursuive. Le récit revient au temps mythique : Indra, dépossédé par le daitya Hiraṇyākṣa et ses chefs alliés, pratique l’ascèse à Gaṅgādvāra. Śiva se manifeste sous la forme d’un mahiṣa (buffle), accueille la requête d’Indra et anéantit les principaux daityas, dont les armes ne peuvent l’atteindre. À la demande d’Indra, Śiva demeure en cette forme pour la protection des mondes et établit un kuṇḍa aux eaux limpides comme le cristal. Un rite technique est décrit : le dévot purifié contemple le kuṇḍa, boit l’eau trois fois selon des orientations prescrites de main et de côté, puis accomplit des mudrā liés à la lignée maternelle, à la lignée paternelle et au soi, accordant l’action du corps à l’instruction divine. Indra institue un culte continu, donne au dieu le nom de « Kedāra » (celui qui « fend/déchire ») et fait bâtir un sanctuaire splendide. Pour les quatre mois où l’accès à l’Himalaya est fermé, Śiva est dit résider à Hāṭakeśvara-kṣetra en Ānarta, du passage du soleil en Vṛścika jusqu’à Kumbha, avec l’ordre d’y installer la forme, d’y construire un temple et d’y maintenir l’adoration. Le chapitre se clôt sur les mérites : quatre mois de culte conduisent vers Śiva ; même hors saison la dévotion efface les fautes ; les savants louent par le chant et la danse ; et un vers cité par Nārada relie le fait de boire l’eau de Kedāra et d’offrir le piṇḍa à Gayā à la brahmajñāna et à la délivrance de la renaissance. Écouter, réciter ou faire réciter détruit des monceaux de péché et élève les lignées familiales.
Adhyaya 123
शुक्लतीर्थमाहात्म्य — The Glory of Śuklatīrtha (Purificatory Water-Site)
Ce chapitre est encadré comme un enseignement de Sūta, décrivant le Śuklatīrtha « sans égal », indiqué par des repères de darbha d’un blanc éclatant. Près de Cāmatkārapura, un blanchisseur (rajaka), principal nettoyeur des vêtements des brāhmaṇa éminents, jette par erreur des habits précieux dans un bassin de teinture bleue (Nīlīkuṇḍī/Nīlī). Redoutant un châtiment — chaînes ou mort — il se confie à sa famille et se prépare à fuir dans la nuit. Sa fille va trouver son amie, une jeune fille de la communauté des pêcheurs (dāśa-kanyā), avoue la faute et reçoit l’indication d’un réservoir voisin, difficile d’accès. Le blanchisseur y met les vêtements à l’épreuve : aussitôt, ils deviennent d’une blancheur cristalline, et lorsqu’il s’y baigne, ses cheveux noirs blanchissent. Il rend les habits restaurés aux brāhmaṇa, qui enquêtent et constatent la puissance du lieu : même les matières sombres et les cheveux y deviennent blancs. Anciens et jeunes s’y baignent avec foi, gagnant vigueur et auspices favorables. Le texte ajoute une origine mythique : les devas, craignant un mauvais usage par les humains, tentent de recouvrir le tīrtha de poussière ; pourtant, tout ce qui y pousse blanchit sous l’effet de l’eau. Viennent ensuite des prescriptions rituelles : s’enduire du sol du tīrtha (mṛd) et se baigner procure le fruit d’un bain dans tous les tīrtha ; le tarpaṇa avec darbha et sésame des forêts réjouit les ancêtres, et son mérite est comparé à celui de grands sacrifices et d’un śrāddha éminent. La conclusion explique que Viṣṇu y a placé Śvetadvīpa afin que sa blancheur ne se perde pas, même sous l’influence de l’âge de Kali.
Adhyaya 124
मुखारतीर्थोत्पत्तिवर्णनम् (Origin Narrative of Mukharā Tīrtha)
Dans ce chapitre du Nāgara Khaṇḍa, Sūta raconte l’origine du Mukharā-tīrtha en l’inscrivant dans une leçon de conduite et de responsabilité karmique. Mukharā est célébré comme un « tīrtha d’excellence », où de grands sages rencontrèrent un brigand dont l’accomplissement spirituel ultérieur devint la mémoire sacrée fondant la légitimité du lieu. Le protagoniste, Lohajaṅgha, brahmane de la lignée de Māṇḍavya, est dévoué à ses parents et à son épouse; mais une longue sécheresse et la famine le poussent au vol. Le texte distingue l’angoisse de survivre du vice intentionnel, tout en tenant le larcin pour blâmable. Lorsque les Sept Sages (Marīci et d’autres) arrivent en pèlerinage, Lohajaṅgha les menace. Ils répondent par une admonestation compatissante, rappelant que chacun porte le poids de son karma, et l’invitent à demander si sa famille acceptera de partager une part de son démérite. Après avoir consulté son père, sa mère et sa femme, il comprend que les fruits karmiques sont supportés individuellement; le remords naît, et il sollicite un upadeśa. Le sage Pulaha lui transmet un mantra simple, « jāṭaghoṭeti »; Lohajaṅgha s’adonne à un japa continu, entre en profonde absorption, et son corps se trouve recouvert par une termitière (valmīka). Quand les sages reviennent, ils reconnaissent sa réalisation; lié au valmīka, il reçoit le nom de Vālmīki, et le lieu est désormais connu comme Mukharā-tīrtha. La phalaśruti conclut que se baigner là avec foi durant le mois de Śrāvaṇa purifie les fautes issues du vol; et que la bhakti envers la figure du sage résidant en ce lieu fait aussi croître le don poétique, surtout au jour lunaire aṣṭamī.
Adhyaya 125
सत्यसन्धनृपतिवृत्तान्तवर्णनम् — The Account of King Satyasaṃdha (and the Karṇotpalā/Gartā Tīrtha Frame)
Sūta présente Karṇotpalā-tīrtha comme un haut lieu sacré renommé, dont le bain est dit préserver du « viyoga », la séparation douloureuse dans l’existence humaine. Le récit se tourne ensuite vers le roi Satyasaṃdha, de la lignée d’Ikṣvāku, et sa fille exceptionnelle nommée Karṇotpalā. Ne trouvant aucun époux humain digne d’elle, le roi résout de consulter Brahmā et se rend à Brahmaloka. Là, il attend durant le temps de sandhyā de Brahmā et reçoit une réponse de dharma : la fille ne doit plus être donnée en mariage, car un immense temps cosmique s’est écoulé ; de plus, les êtres divins ne prennent pas d’épouses humaines. Au retour, le roi et la princesse subissent un décalage temporel—vieillissement et non-reconnaissance sociale—illustrant l’échelle du temps purānique et la fragilité du prestige mondain. Ils parviennent aux environs de Gartā-tīrtha/Prāptipura, où les habitants et, plus tard, le roi Bṛhadbala reconnaissent la lignée par la tradition. Le dénouement prend la forme de la pratique : Satyasaṃdha souhaite offrir un établissement élevé/une terre aux brahmanes afin d’étendre une renommée religieuse durable, puis se rend à Hāṭakeśvara-kṣetra pour vénérer un liṅga déjà établi (associé à Vṛṣabhanātha) et accomplir le tapas ; Karṇotpalā, de son côté, pratique l’ascèse et affermit sa bhakti envers Gaurī. Le chapitre se clôt sur les inquiétudes de la communauté quant aux moyens de subsistance liés au don et sur la retenue renonçante du roi, réaffirmant les règles éthiques du dāna, du patronage et du devoir ascétique.
Adhyaya 126
मर्यादास्थापनम्, गर्तातीर्थद्विज-नियुक्तिः, तथा कार्तिक-लिङ्गयात्रा (Establishment of Communal Boundaries, Appointment of Gartātīrtha Brahmins, and the Kārttika Liṅga Procession)
Sūta raconte l’arrivée de brāhmanes liés à Chamatkārapura auprès d’un roi qui a renoncé à la force guerrière et se trouve, au milieu des doutes et des querelles, menacé de défaite. Les brāhmanes décrivent la dégradation de l’ordre social, causée par l’orgueil et de fausses prétentions de rang ; ils demandent la protection de leurs dotations coutumières de subsistance (vṛtti) et le rétablissement de normes stables. Après réflexion, le roi nomme des brāhmanes issus de Gartātīrtha—dépeints comme savants et reliés par la lignée—comme administrateurs disciplinés et arbitres. Ils doivent maintenir la maryādā, dissiper les doutes et trancher les litiges, rendre des décisions dans les affaires royales, et être soutenus sans jalousie pour l’essor de la communauté. Ainsi se dressent dans la cité des limites qui fortifient le dharma, et la prospérité s’accroît. Plus tard, le roi annonce sa prochaine ascension au ciel par l’austérité et révèle un liṅga lié à sa dynastie, demandant aux brāhmanes d’en accomplir le culte et surtout d’organiser une ratha-yātrā. Ils acceptent, l’identifiant comme le vingt-huitième liṅga après vingt-sept déjà vénérés, et prescrivent l’observance annuelle de Kārttika avec offrandes, bali, musique et moyens rituels. Le chapitre s’achève par une phalaśruti : celui qui, avec foi, se baigne/fait ses ablutions et adore durant tout Kārttika—ou accomplit correctement le culte le jour de Soma pendant une année—obtient la délivrance.
Adhyaya 127
कर्णोत्पलातीर्थमाहात्म्यवर्णनम् (Glorification of Karnotpalā Tīrtha)
Les Ṛṣi demandent à Sūta de raconter pleinement l’histoire de Karnotpalā, femme vouée au tapas après avoir atteint un lieu d’eaux sacrées lié aux empreintes de Gaurī. Sūta rapporte que la déesse Girijā (Gaurī), satisfaite de sa bhakti et de ses austérités, se manifeste et l’invite à formuler un vœu. Karnotpalā expose la détresse de sa maison : son père est déchu de la fortune royale et vit dans la peine et le détachement; elle-même, déjà âgée, demeure sans époux. Elle implore un mari d’une beauté incomparable et le retour de la jeunesse, afin que son père retrouve aussi la joie. La déesse fixe un moment rituel exact : au mois de Māgha, le jour de tṛtīyā tombant un samedi, sous le nakṣatra associé à Vāsudeva, elle doit se baigner dans l’eau sainte en méditant sur la beauté et la jeunesse; et toute femme se baignant ce jour-là recevra un bienfait semblable. Quand l’heure arrive, Karnotpalā entre dans l’eau à minuit et en ressort avec un corps divin et une jeunesse éclatante, au grand étonnement des témoins. Kāma (Manobhava), poussé par Gaurī, vient la demander en mariage et explique l’étymologie de son futur nom « Prīti », car il est venu avec affection. Karnotpalā lui demande d’approcher son père selon les formes; elle se rend d’abord auprès de lui, annonce sa jeunesse retrouvée comme fruit du tapas et de la grâce de Gaurī, puis sollicite le mariage. Kāma présente alors sa requête; le père donne sa fille, le feu pour témoin et des brāhmanes présents. Elle est désormais appelée Prīti, et le tīrtha devient renommé par son nom. La phalaśruti conclut : se baigner durant tout Māgha procure le mérite de Prayāga; au fil des renaissances, on devient beau et compétent, et l’on ne souffre pas de séparation d’avec ses proches.
Adhyaya 128
Aṭeśvarotpatti-māhātmya (Origin and Glory of Aṭeśvara) | अटेश्वरोत्पत्तिमाहात्म्य
Le chapitre se déploie en deux mouvements étroitement liés. (1) Une clôture miraculeuse autour de Satysaṃdha : ayant pris une posture yogique près de l’aspect méridional du liṅga, il retire le prāṇa et se défait du souffle vital. Des brāhmaṇas arrivent, tentent d’organiser les rites funéraires, mais le corps disparaît, suscitant l’émerveillement et ravivant l’attention rituelle portée au liṅga et à la discipline de son culte. Le sanctuaire est célébré comme une source ininterrompue de grâces et comme un purificateur des souillures morales des dévots. (2) Vient ensuite une difficulté dynastique et éthique : la lignée affaiblie après les conflits, ministres et brāhmaṇas avertissent qu’un royaume sans roi engendre le désordre social, selon le motif du « matsya-nyāya » (le grand poisson dévore le petit). Satysaṃdha refuse de reprendre la royauté et propose une solution rituelle fondée sur un précédent : après l’extermination des kṣatriya par Paraśurāma, leurs épouses cherchèrent une descendance auprès des brāhmaṇas, d’où naquirent des souverains « nés du champ ». Le texte présente alors un tīrtha de fécondité—le kuṇḍa de Vasiṣṭha—où un bain accompli au moment rituel prescrit est dit conduire à la conception. Le récit culmine avec la naissance du célèbre roi Aṭa (Aṭon), dont le nom est expliqué par une proclamation divine venue des airs, liée au passage sur la route royale. Aṭa établit l’Aṭeśvara-liṅga ; l’adoration à Māgha-caturdaśī et le bain dans le kuṇḍa donneur d’enfants sont loués comme efficaces pour la descendance et le bien-être.
Adhyaya 129
याज्ञवल्क्यसमुद्रव-आश्रममाहात्म्य (The Māhātmya of Yājñavalkya’s Sacred Water-Site and Āśrama)
Sūta présente un āśrama renommé et un tīrtha (site d’eaux sacrées) lié à Yājñavalkya, réputé accorder l’accomplissement même à ceux qui n’ont pas étudié les Veda. Les ṛṣi interrogent sur l’ancien guru de Yājñavalkya et sur les circonstances où les Veda furent enlevés puis recouvrés. Sūta décrit Śākalya, Brāhmaṇa savant, maître et prêtre royal, et rapporte un épisode de cour où Yājñavalkya est envoyé accomplir un rite d’apaisement pour le roi. Une tension sociale et rituelle surgit : le roi, voyant Yājñavalkya dans un état jugé impropre, refuse sa bénédiction et ordonne de jeter l’eau consacrée sur un pilier de bois. Yājñavalkya invoque un mantra védique et lance l’eau, si bien que le pilier se couvre aussitôt de feuilles, de fleurs et de fruits—manifestant la puissance du mantra tout en révélant l’incompétence rituelle du roi. Le roi demande un abhiṣeka (onction/consécration), mais Yājñavalkya refuse, affirmant que l’efficacité du mantra dépend du homa et de la juste procédure. Lorsque Śākalya exige qu’il retourne auprès du roi, Yājñavalkya rejette l’injonction et cite un principe de dharma : on peut quitter un guru orgueilleux et confus dans son devoir. Furieux, Śākalya, par des mantras atharvaniques et l’eau, impose une renonciation symbolique au savoir transmis ; Yājñavalkya expulse ce qu’il avait appris et proclame son indépendance. En quête de siddhi-kṣetra, il est dirigé vers le puissant Hāṭakeśvara-kṣetra, où les fruits répondent à la disposition intérieure. Là, il pratique un tapas rigoureux et le culte solaire. Bhāskara (le Soleil) accorde des grâces : des mantras semblables à ceux de Sarasvatī sont placés dans un kuṇḍa ; le bain et la récitation rendent la connaissance védique immédiatement retenue et éclairent le sens des tattva par la grâce. Yājñavalkya demande d’être libéré de l’obligation ordinaire envers un maître humain ; le Soleil lui confère la siddhi de laghimā et lui enseigne à apprendre par la forme divine du cheval (Vājikarṇa), recevant directement le savoir védique. Le chapitre s’achève sur le phala : se baigner au tīrtha, contempler le Soleil et réciter la formule « nādabindu » mène à une obtention orientée vers la libération.
Adhyaya 130
Kātyāyanī–Śāṇḍilī Upadeśa and the Hāṭakeśvara-kṣetra Tṛtīyā Vrata (कात्यायनी-शाण्डिली-उपदेशः)
Le chapitre 130 s’ouvre sur un échange où les Ṛṣi interrogent Sūta au sujet du cadre familial de Yājñavalkya : il y est nommé ses deux épouses, Maitreyī et Kātyāyanī, et l’on présente deux tīrtha/kunda dont le bain est dit procurer des fruits auspicious. Le propos se tourne ensuite vers le saptnī-duḥkha de Kātyāyanī, la détresse née de la rivalité entre coépouses, lorsqu’elle voit l’attachement de Yājñavalkya pour Maitreyī. Sa peine est décrite par ses gestes : elle renonce au bain, à la nourriture et au rire. Cherchant un remède, elle prend Śāṇḍilī pour modèle d’harmonie conjugale et sollicite un upadeśa confidentiel afin de susciter chez l’époux affection et respect. Śāṇḍilī raconte son origine à Kurukṣetra et rapporte l’enseignement de Nārada : à Hāṭakeśvara-kṣetra, Devī Gaurī est associée au culte des pañcapinḍa, à accomplir avec une śraddhā constante pendant un an, avec une observance particulière au jour de tṛtīyā. Le chapitre insère aussi une explication théologique, par un dialogue entre Devī et Deva, au sujet de Gaṅgā sur la tête de Śiva, comme justification cosmico-éthique du maintien du monde (pluie, agriculture, yajña et équilibre cosmique). Il unit ainsi éthique sociale, vœu rituel et raison cosmologique dans un enseignement centré sur le tīrtha.
Adhyaya 131
Īśānotpatti–Pañcapīṇḍikā-Gaurī Māhātmya and Vararuci-sthāpita Gaṇapati Māhātmya (ईशानोत्पत्तिपंचपिंडिकागौरीमाहात्म्य–वररुचिस्थापितगणपतिमाहात्म्य)
Ce chapitre tisse une explication théologique de la pratique de la saṅdhyā avec une tradition locale de vrata. Śiva y révèle qu’au crépuscule des êtres hostiles entravent le Soleil ; l’eau offerte avec le mantra Sāvitrī devient une arme subtile dans l’espace, qui les dissipe, fondant ainsi la logique éthique et rituelle du saṅdhyā-jala. S’ensuit une tension au sein du foyer divin : Pārvatī s’attriste de la révérence de Śiva envers « Saṅdhyā » personnifiée, et l’épisode s’envenime jusqu’à un vœu. Par sa connaissance fine des mantras et un culte orienté vers Īśāna, Śiva apaise finalement le conflit et rétablit l’accord. Le texte prescrit ensuite une voie de dévotion : adorer Gaurī sous la forme Pañcapīṇḍamaya (cinq « amas »), surtout au tṛtīyā, pendant jusqu’à une année. Sont promis l’harmonie conjugale, l’obtention du conjoint désiré, la descendance ; et, si l’observance est accomplie sans désir, une réalisation spirituelle plus haute. La transmission passe par Nārada, Śāṇḍilya et Sūta, et s’achève sur un exemple local : Kātyāyanī observe le rite un an, épouse Yājñavalkya et met au monde un fils accompli. Enfin, le chapitre relie le bienfait éducatif à l’installation, par Vararuci, d’un Gaṇapati dont le culte soutient l’étude et la maîtrise des Veda.
Adhyaya 132
वास्तुपदोत्पत्तिमाहात्म्यवर्णनम् (Vāstupada-Utpatti Māhātmya: The Glory of the Origin of Vāstupada)
Ce chapitre prend la forme d’un entretien théologique en questions-réponses. Les ṛṣi demandent à Sūta pourquoi un tīrtha lié à Kātyāyana n’a pas été décrit auparavant et sollicitent le récit d’une fondation sacrée établie par ce mahātmā. Sūta répond que Kātyāyana institua le tīrtha nommé Vāstupada, réputé accorder tous les buts désirés, et qu’on y vénère un ensemble de divinités disposées selon un ordre précis (quarante-trois plus cinq). Vient ensuite le mythe d’origine : un être terrifiant surgit de la terre, rendu invulnérable par la puissance de mantras daityas associés à l’enseignement de Śukra. Les devas ne peuvent l’atteindre et se trouvent menacés, jusqu’à l’intervention de Viṣṇu qui impose un cadre de vœu contraignant : partout où une divinité est placée sur le corps de l’être, le culte rendu en ce lieu le satisfera ; à l’inverse, négliger ce culte expose les humains au mal. Une fois l’être apaisé, Brahmā le nomme « Vāstu », et Viṣṇu charge Viśvakarman de codifier les rites d’adoration. Le fils de Yājñavalkya prie Viśvakarman d’établir un site d’āśrama dans le Hāṭakeśvara-kṣetra selon ce protocole. Viśvakarman accomplit la Vāstu-pūjā comme prescrit, et Kātyāyana propage ces observances pour le bien du monde. Le chapitre conclut que le contact avec ce kṣetra délivre du péché et neutralise les défauts de maison et d’architecture (gṛha-doṣa, śilpa-doṣa, ku-pada, ku-vāstu), en l’ancrant au Vaiśākha śukla tṛtīyā sous Rohiṇī, et promet prospérité et souveraineté à qui adore correctement.
Adhyaya 133
अजागृहोत्पत्तिमाहात्म्यवर्णनम् | Ajāgṛhā: Origin Narrative and Site-Glory
Le chapitre 133 présente l’origine et la procédure rituelle liées à Ajāgṛhā dans le Hāṭakeśvara-kṣetra. Sūta raconte aux auditeurs érudits qu’une divinité nommée Ajāgṛhā est renommée pour atténuer les afflictions. Un brāhmaṇa pèlerin, arrivé épuisé, se repose près d’un troupeau de chèvres et se réveille atteint de trois maladies nommées : rājayakṣmā, kuṣṭha et pāmā. Une figure rayonnante se manifeste alors comme le roi Aja (Ajapāla) et explique qu’il protège les êtres en maîtrisant les souffrances symbolisées sous forme de chèvres. Les maladies déclarent que deux d’entre elles sont liées par un brahmaśāpa et résistent donc aux remèdes ordinaires, tandis que la troisième peut être soulagée par mantra et médecine ; elles avertissent aussi que le contact avec le sol en ce lieu peut transmettre une affliction semblable. Le roi accomplit un homa soutenu et des rites de bhakti, incluant des récitations d’inspiration atharvique et des hymnes au kṣetrapāla/vāstu, faisant surgir de la terre la kṣetradevatā. La divinité proclame le site purifié de la faute de maladie et prescrit une suite de remèdes : adorer Ajāgṛhā, se baigner à Candrakūpikā et Saubhāgya-kūpikā, contempler ou approcher Khaṇḍaśilā, puis se baigner à Apsarasāṃ Kuṇḍa un dimanche pour apaiser pāmā. Le brāhmaṇa suit la règle, se délivre peu à peu des maux et repart rétabli ; le chapitre réaffirme enfin l’efficacité durable d’Ajāgṛhā pour les dévots qui y vénèrent avec discipline.
Adhyaya 134
खण्डशिलासौभाग्यकूपिकोत्पत्तिमाहात्म्यवर्णनम् | Origin-Glory of Khaṇḍaśilā and the Saubhāgya-Kūpikā
Le chapitre 134 se déploie comme un dialogue entre Sūta et les ṛṣi dans le paysage sacré de Śrīhāṭakeśvara-kṣetra / Kāmeśvara-pura. Les sages demandent l’explication de l’affliction de Kāma (Kāmadeva), frappé de kuṣṭha (lèpre/maladie de peau), ainsi que l’origine de deux repères sacrés locaux : la Déesse sous forme de pierre, Śilākhaṇḍā / Khaṇḍaśilā, et le puits auspiceux, Saubhāgya-kūpikā. Sūta raconte l’histoire du brahmane ascète Harīta et de son épouse d’une vertu exceptionnelle. Sous l’effet des flèches du désir de Kāma, elle devient malgré elle l’objet de sa convoitise. Lorsque Harīta s’en aperçoit, il prononce une malédiction à portée morale et juridique : Kāma est atteint de kuṣṭha et voué au rejet social, tandis que l’épouse—pour une brève déviation d’intention dans l’esprit—se change en pierre. Le texte expose ensuite une éthique triple du péché (par la pensée, la parole et le corps), en affirmant la primauté de l’esprit comme racine de la responsabilité. Les conséquences cosmiques suivent : l’affaiblissement de Kāma trouble la procréation et la continuité du monde, et les dieux cherchent un remède. Ils prescrivent le culte de la forme lithique, le bain rituel et des rites de contact au lieu d’eau associé, l’établissant comme un tīrtha guérisseur, renommé pour soulager les maladies de peau et accorder le saubhāgya (bonheur, fortune conjugale). Le chapitre s’achève par des prescriptions de type vrata : le jour de Trayodaśī, adorer Khaṇḍaśilā et Kāmeśvara, avec la promesse d’être protégé du scandale, de retrouver beauté et prospérité, et d’assurer le bien-être du foyer.
Adhyaya 135
दीर्घिकातीर्थमाहात्म्य — The Glory of Dīrghikā Tīrtha and the Pativratā Narrative
Sūta décrit le lac sacré Dīrghikā, célébré comme destructeur des péchés. Il affirme que s’y baigner à l’aube, le jour de caturdaśī (quatorzième) de la quinzaine claire du mois de Jyeṣṭha, est particulièrement efficace pour se délivrer des fautes. Le chapitre enchaîne avec un récit exemplaire : le brāhmaṇa savant Vīraśarman a une fille aux proportions corporelles inhabituelles, ce qui entraîne son rejet social par crainte des conséquences rituelles d’un mariage. Elle pratique de sévères austérités et se rend régulièrement à l’assemblée d’Indra. Lorsqu’on asperge son siège d’eau purificatrice, elle s’en étonne ; Indra explique que demeurer non mariée malgré la maturité est perçu comme une impureté rituelle, et il lui conseille de se marier pour retrouver la convenance cérémonielle. Elle cherche alors un époux publiquement ; un brāhmaṇa atteint de lèpre accepte de l’épouser à condition d’une obéissance à vie. Après le mariage, il demande à se baigner dans soixante-huit tīrtha ; elle construit une hutte portable et le porte sur sa tête à travers les lieux de pèlerinage, tandis que le corps de son mari retrouve peu à peu son éclat. Une nuit, près de la région de Hāṭakeśvara, épuisée, elle dérange involontairement le sage Māṇḍavya, empalé sur un pieu ; celui-ci la maudit : son mari mourra au lever du soleil. Elle réplique par un acte de vérité (satya) : si son mari doit mourir, le soleil ne se lèvera pas. Le lever du soleil s’arrête, provoquant un trouble cosmique et social : les criminels se réjouissent, tandis que les ritualistes et les devas souffrent, les yajña et les routines du dharma étant suspendus. Les devas implorent Sūrya, qui avoue craindre la puissance de la pativratā. Après négociation et promesses de dons, la femme autorise l’aube ; son mari meurt au contact du soleil, mais les devas le ressuscitent et le rendent à la jeunesse, et elle-même est transfigurée en une figure idéale. Māṇḍavya est délivré de sa souffrance. L’épisode exalte le mérite du tīrtha, la force du satya et la valeur du pativratā-dharma dans le cadre d’une géographie sacrée.
Adhyaya 136
दीर्घिकोत्पत्तिमाहात्म्यवर्णनम् (The Māhātmya of the Origin of Dīrghikā)
Le chapitre met en scène un débat juridico-théologique sur le karma et la justice proportionnée. Māṇḍavya, accablé d’une souffrance prolongée sans pouvoir mourir, demande à Dharmarāja d’en préciser la cause karmique. Dharmarāja explique que, dans une existence antérieure, alors qu’il était enfant, Māṇḍavya avait empalé un oiseau baka sur un pieu aigu, et que cet acte minime a mûri en la douleur présente. Māṇḍavya juge la peine disproportionnée et profère une malédiction : Dharmarāja naîtra d’un ventre Śūdra et connaîtra la souffrance sociale ; toutefois la malédiction est limitée — dans cette naissance il n’y aura pas de descendance, puis Dharmarāja recouvrera sa charge. Un moyen de réparation est ajouté : Dharmarāja doit adorer Trilocana (Śiva) dans ce même champ afin d’obtenir rapidement la délivrance (la mort). Les devas négocient d’autres grâces et transforment le pieu (śūlikā) en objet de contact purificateur : quiconque le touche au matin est libéré du pāpa. Une pativratā demande que l’étang/fossé creusé soit renommé « Dīrghikā » dans les trois mondes ; les devas l’accordent et proclament que le bain matinal y efface instantanément les péchés. Une précision calendaire s’ajoute : se baigner le cinquième jour lorsque le soleil est en Kanyā-rāśi est lié au renversement de la stérilité et à l’obtention d’enfants. Le récit s’achève sur la dévotion ultérieure de la pativratā envers son tīrtha et sur la phalaśruti : entendre seulement la légende de Dīrghikā délivre du péché.
Adhyaya 137
माण्डव्य-मुनिशूलारोपण-प्रसङ्गः (Mandavya Muni and the Episode of Impalement)
Le chapitre s’ouvre sur la question des sages : dans quelles circonstances l’ascète Māṇḍavya, grand pratiquant d’austérités, fut-il placé sur une śūlā (pieu, empalement) ? Sūta raconte que Māṇḍavya, en pèlerinage, arriva dans cette région sacrée avec une foi profonde et s’approcha d’un grand tīrtha purificateur lié à la tradition de Viśvāmitra. Il y accomplit le pitṛ-tarpaṇa (libations pour les ancêtres) et observa un vœu tourné vers le Soleil, récitant un hymne cher à Bhāskara, reconnaissable au refrain « vibhrāṭ ». Durant cet intervalle, un voleur déroba un paquet (loptra) et, poursuivi par des gens, aperçut le sage silencieux. Il déposa le paquet près de lui et se cacha dans une grotte. Lorsque les poursuivants arrivèrent et virent le paquet devant l’ascète, ils l’interrogèrent sur la voie de fuite. Bien que Māṇḍavya connût la cachette du voleur, il demeura fidèle à son mauna-vrata (vœu de silence) et ne parla pas. Sans réflexion, les poursuivants conclurent qu’il s’agissait du criminel déguisé et l’empalèrent promptement dans une zone boisée. Le récit présente cette issue comme le fruit sévère de la maturation d’un karma antérieur (pūrvakarma-vipāka), malgré l’innocence présente du sage, et ouvre une méditation sur le jugement éthique, la discipline des vœux et la complexité de la causalité.
Adhyaya 138
धर्मराजेश्वरोत्पत्तिवर्णनम् (Origin Account of Dharmarāja’s Manifestation as Vidura)
Les ṛṣi interrogent Sūta au sujet des austérités et des pratiques de contemplation accomplies par Dharmarāja (Yama) afin de neutraliser la malédiction du sage Māṇḍavya. Sūta raconte que Dharmarāja, tourmenté par cette parole, entreprit un tapas dans un champ sacré, y établit un sanctuaire semblable à un palais pour Kapardin (Śiva), et l’adora par des fleurs, de l’encens et des onguents. Mahādeva, satisfait, lui accorda une grâce. Dharmarāja explique que, bien qu’il ait observé son propre dharma, il fut maudit à naître d’un sein śūdra ; il redoute la souffrance et la ruine des proches (jñāti-nāśa). Śiva déclare que la parole d’un ṛṣi ne peut être renversée : Dharmarāja naîtra bien comme śūdra, mais n’aura pas de descendance ; et, même témoin de la perte des siens, il ne sera pas submergé par le chagrin, car les autres n’écouteront pas ses interdictions, ce qui atténuera le poids affectif. Le discours annonce ensuite une vie d’enseignement : durant cent ans, il demeurera tourné vers le dharma, prodiguant de nombreux conseils pour le bien des parents, même s’ils manquent de foi et sont moralement dévoyés. Au terme des cent ans, il quittera le corps par la « porte de Brahmā » (brahma-dvāra) et atteindra mokṣa. Le récit s’achève en identifiant l’accomplissement : Dharmarāja descendit comme Vidura, né, selon l’arrangement de Vyāsa (Pārāśarya), dans le sein d’une dāsī, rendant vraies les paroles de Māṇḍavya ; entendre cet épisode est dit détruire les péchés.
Adhyaya 139
धर्मराजेश्वर-माहात्म्य (Dharmarājeśvara Māhātmya) — The Glory of Dharmarājeśvara and the Hāṭakeśvara-kṣetra Liṅga
Sūta raconte un récit célèbre et purificateur concernant Dharmarāja (Yama). Un brāhmane savant de la lignée de Kāśyapa, renommé comme upādhyāya, perd son jeune fils ; la douleur se change en colère contre Yama. Il atteint la demeure de Dharmarāja et profère une malédiction sévère : Yama deviendra « sans fils », perdra la vénération du peuple, et même prononcer son nom dans des rites auspices engendrera des obstacles. Yama, bien qu’il accomplisse le dharma qui lui est assigné, s’alarme de la puissance du brahma-śāpa et implore Brahmā, se souvenant de vulnérabilités antérieures (tel l’épisode de Māṇḍavya). Indra rappelle que la mort survient au temps fixé et demande un remède qui préserve la fonction de Yama sans lui attirer le blâme. Brahmā, incapable d’annuler la malédiction, institue une solution à la fois administrative et théologique : les maladies (vyādhis) sont manifestées et chargées d’exécuter la mortalité au moment opportun, afin que la réprobation publique ne s’attache pas à Yama. Yama établit en outre une exception protectrice : un « liṅga suprême » au Hāṭakeśvara-kṣetra, décrit comme sarva-pātaka-nāśana ; ceux qui le contemplent avec bhakti au matin doivent être évités par les agents de la mort. Puis Yama rend le fils du brāhmane à la vie, le ramenant sous l’apparence d’un brāhmane, et la réconciliation s’opère. Le brāhmane adoucit sa malédiction : Yama aura un fils né du divin et un autre né de l’humain, qui le « délivrera » par de grands sacrifices royaux ; le culte se maintiendra, mais au moyen de mantras « d’origine humaine » plutôt que de l’ancienne formulation védique. Il est promis que l’adoration de l’icône de Yama installée avec le mantra prescrit, surtout au jour de pañcamī, protège un an du chagrin de perdre un fils ; la récitation en pañcamī prévient l’apamṛtyu et le putra-śoka.
Adhyaya 140
धर्मराजपुत्राख्यानवर्णनम् | Account of Dharmarāja’s Son (Yudhiṣṭhira) and Pilgrimage-Linked Merit
Le chapitre se déploie sous forme de questions et réponses : les sages demandent quel est le fils incarné en homme, lié à Yama (Dharmarāja), et Sūta répond qu’il s’agit de Yudhiṣṭhira, né dans la lignée de Pāṇḍu et célébré comme le premier des kṣatriya. Le récit met en lumière sa ritualité royale exemplaire : le Rājasūya accompli avec une dakṣiṇā (dons rituels) complète, ainsi que cinq Aśvamedha menés à parfaite conclusion, le présentant comme modèle de royauté conforme au dharma et d’achèvement sacrificiel. L’enseignement se tourne ensuite vers une maxime d’évaluation : on peut désirer de nombreux fils, mais pour un père, un seul fils qui se rende à Gayā, accomplisse un Aśvamedha ou relâche un taureau bleu (nīla-vṛṣa) suffit à lui faire sentir son devoir accompli. Sūta conclut en qualifiant ce récit d’instruction qui accroît le dharma (dharma-vṛddhi-kara) pour les érudits, reliant l’exemple royal à l’éthique du pèlerinage et à la comparaison des mérites rituels.
Adhyaya 141
मिष्टान्नदेश्वरमाहात्म्य (Glory of Miṣṭānneśvara, the ‘Giver of Sweet Food’)
Sūta raconte la présence d’une divinité à Hāṭakeśvara-kṣetra : le simple darśana (vision dévote) y accorderait le miṣṭānna, nourriture douce et nourrissante. Le roi Vasusena d’Ānarta est décrit comme prodigue en dons—joyaux, véhicules, vêtements—surtout lors de moments fastes tels que saṅkrānti, vyatīpāta et les éclipses ; pourtant il néglige les offrandes les plus simples et les plus nécessaires, le grain/la nourriture et l’eau, les jugeant trop ordinaires. Après sa mort, bien qu’il obtienne un état céleste grâce au dāna, il souffre au ciel d’une faim et d’une soif brûlantes, au point de considérer son « svarga » comme un enfer. Il implore Indra, qui expose la mesure du dharma : la satisfaction durable ici-bas et dans l’au-delà exige le don régulier d’eau et de nourriture, accompli dans un juste esprit d’offrande ; l’abondance d’autres présents ne remplace pas la charité répondant aux besoins vitaux. Indra affirme que le soulagement du roi dépend des dons d’eau et de grains effectués par son fils en son nom, mais celui-ci ne s’y applique pas d’abord. Nārada survient, apprend l’affaire et descend sur terre instruire Satyasena. Celui-ci nourrit alors les brahmanes de miṣṭānna et institue une distribution d’eau, surtout en été. Une terrible sécheresse de douze ans s’ensuit, entraînant la famine et entravant la continuité des dons ; le père apparaît en rêve, demandant des offrandes de nourriture et d’eau en son nom. Satyasena adore Śiva, installe un liṅga et observe vœux et disciplines ; Śiva accorde la grâce de pluies abondantes et de récoltes généreuses, et déclare que quiconque contemple ce liṅga à l’aube recevra une nourriture douce semblable à l’amṛta, tandis que le dévot sans désir atteindra la demeure de Śiva. Le chapitre conclut qu’en l’âge de Kali, le darśana matinal avec bhakti procure le miṣṭānna ou, pour celui qui ne recherche rien, la proximité spirituelle de Śūlin (Śiva).
Adhyaya 142
Heramba–Gaṇeśa Prādurbhāva and the Triple Gaṇapati: Svargada, Mokṣada, and Martyadā
Ce chapitre se déploie sous forme de dialogue : les ṛṣi interrogent Sūta au sujet d’un « Gaṇapati triple » honoré dans un kṣetra local, dont l’efficacité est décrite par degrés : accorder le svarga, soutenir la pratique tournée vers le mokṣa, et protéger l’existence incarnée contre des issues néfastes. L’ouverture célèbre Gaṇeśa comme le destructeur des obstacles (vighna-hartṛ) et le dispensateur de buts tels que le savoir et la renommée. Les ṛṣi exposent ensuite une typologie des aspirations humaines—uttama (quête du mokṣa), madhyama (quête du svarga et de jouissances raffinées), adhama (absorbé par les objets des sens)—et demandent pourquoi l’on recherche un « martyadā », lié à la condition mortelle. Sūta raconte alors un motif de crise céleste : l’afflux d’humains accomplis par le tapas vers le ciel met les deva sous pression, et Indra implore Śiva. Pārvatī façonne une forme de Gaṇeśa (visage d’éléphant, quatre bras, traits corporels distinctifs) et lui confie la mission de susciter des obstacles à ceux qui poursuivent svarga/mokṣa par des efforts rituels, faisant de l’« obstruction » une fonction de régulation cosmique. Une vaste suite de gaṇa est placée sous son autorité. Les dieux lui confèrent des dons—arme, vase de nourriture inépuisable, monture, ainsi que savoir, intelligence, fortune, splendeur et radiance—scellant une investiture reconnue par plusieurs divinités. Enfin, le texte explique trois installations dans le kṣetra : un Gaṇeśa Mokṣada (associé à Īśāna et aux pratiquants de Brahmavidyā orientés vers la délivrance), un Heramba qui accorde la « porte du svarga » (Svargadvāra-prada) pour les aspirants au ciel, et un Gaṇeśa Martyadā qui garantit que ceux qui chutent du svarga ne tombent pas dans des naissances inférieures. La phalaśruti affirme que le culte à Śukla Māgha Caturthī écarte les obstacles pendant un an, et que l’écoute de ce récit détruit les empêchements.
Adhyaya 143
जाबालिक्षोभण-नाम अध्यायः (Chapter on the Disturbance of Jābāli) / Jābāli’s Temptation and the Local Merit of Cītreśvara
Sūta décrit une divinité nommée Cītreśvara, établie au centre du Citra-pīṭha, louée comme dispensatrice de « citra-saukhya » (un bien-être singulier). Le chapitre affirme que voir la divinité, lui rendre hommage et s’y baigner rituellement constituent un remède sacré pour des fautes graves liées au désir illicite, avec une insistance particulière sur le culte au jour de Caitra-śukla-caturdaśī. Un tableau local est ensuite présenté : le roi Citrāṅgada, le sage Jābāli et une jeune fille associée à l’épisode seraient encore présents, sous une forme frappante et socialement visible, en raison d’une ancienne malédiction. À la demande des ṛṣi, Sūta en raconte l’origine : Jābāli, ascète gardant le brahmacarya, accomplit de sévères austérités à Hāṭakeśvara-kṣetra, inquiétant les devas. Indra dépêche Rambhā avec Vasantā pour troubler sa continence ; leur arrivée s’accompagne de métamorphoses saisonnières. Rambhā entre dans l’eau pour se baigner, et Jābāli, en la voyant, s’agite intérieurement et délaisse sa concentration sur le mantra. Par un discours persuasif, elle se présente comme accessible, et il glisse dans le kāma-dharma pour une journée. Ensuite Jābāli retrouve sa maîtrise, accomplit la purification, et Rambhā retourne auprès des devas, ayant mené à bien la perturbation voulue. Le chapitre met ainsi en regard discipline ascétique, tentation et purification rituelle, tout en confirmant l’autorité du tīrtha et l’avertissement éthique porté par le récit.
Adhyaya 144
Phalavatī–Citrāṅgada Narrative and the Establishment of Citreśvara-pīṭha (फलवती–चित्राङ्गदोपाख्यानम् / चित्रेश्वरपीठनिर्णयः)
Dans le chapitre 144, raconté par Sūta, se déploie une suite étroitement liée de mythe d’origine et de légitimation rituelle. Rambhā, à la suite d’événements impliquant le sage Jābāli, met au monde une fille confiée au ṛṣi, qui l’élève à l’āśrama sous le nom de Phalavatī. Parvenue à l’âge, elle est rencontrée par le gandharva Citrāṅgada ; leur union illicite attise la colère de Jābāli, entraînant violence contre la jeune fille et malédiction sur Citrāṅgada, qui se traduit par une maladie accablante et la perte de mobilité et de vol. Au jour sacré de Caitra-śukla-caturdaśī, Śiva arrive au pīṭha de Citreśvara, entouré de gaṇas et de yoginīs farouches réclamant des offrandes. Citrāṅgada et Phalavatī, dans un abandon extrême, offrent leur propre « chair » ; Śiva s’enquiert alors de leur détresse et accorde la voie de guérison : installer le liṅga de Śiva au pīṭha et l’adorer pendant un an, par quoi la maladie se dissipe peu à peu et la condition céleste est restaurée. Phalavatī est intégrée comme yoginī liée au pīṭha, demeurant dans une nudité iconographique et recevant un culte qui accorde les fruits désirés. Le chapitre rapporte aussi une controverse entre Jābāli et Phalavatī sur l’évaluation morale des femmes, exposée comme enseignement théologique et argument éthique, se concluant par la réconciliation et l’instruction que le culte de la triade—Phalavatī, Jābāli et Citrāṅgadeśvara—confère une siddhi durable. La phalaśruti finale proclame ce récit « dispensateur de tous les désirs » pour ceux qui l’écoutent ou le lisent, en ce monde et au-delà.
Adhyaya 145
अमराख्यलिङ्गप्रादुर्भावः (The Manifestation of the Amara Liṅga and the Māgha Caturdaśī Vigil)
Le chapitre se déploie sous forme de questions et réponses entre les ṛṣi et Sūta au sujet d’un épisode antérieur : une jeune femme est frappée et s’effondre, mais ne connaît pas la mort, d’où la recherche de la cause. Sūta situe l’explication au sanctuaire d’Amareśvara, présenté comme un lieu où la mort se trouve suspendue, surtout à la kṛṣṇa-caturdaśī du mois de Māgha. Aditi—nommée avec Diti comme fille de Prajāpati et épouse de Kaśyapa—entreprend un tapas prolongé après la défaite des devas, due à leur rivalité avec les daitya. Au terme d’une longue ascèse, un Śiva-liṅga surgit de la terre ; une voix divine sans corps accorde des grâces : quiconque touche le liṅga au combat devient « inattaquable » pendant un an, et l’être humain qui veille la nuit (jāgaraṇa) de la kṛṣṇa-caturdaśī de Māgha obtient une année sans maladie et la protection contre la mort prématurée, la Mort elle-même se retirant de l’enceinte du sanctuaire. Aditi révèle ensuite le māhātmya du liṅga aux devas ; ils retrouvent leur puissance et vainquent les daitya. Craignant que les daitya n’imitent le rite, les devas instaurent des dispositions protectrices autour du liṅga à la même tithi. Le liṅga est nommé « Amara » car sa simple vision est dite abolir la mort pour les êtres incarnés. Le chapitre s’achève par une phalaśruti sur le mérite de la récitation près du liṅga et mentionne un kuṇḍa créé par Aditi pour le bain rituel. Il est réaffirmé que le snāna, le darśana du liṅga et le jāgaraṇa, réunis, constituent l’observance décisive.
Adhyaya 146
अमरेश्वरकुण्डमाहात्म्यवर्णन — Description of the Glory of Amareśvara Kuṇḍa
Ce chapitre adopte la forme d’un échange de questions et de réponses : les sages demandent une énumération précise des noms divins—Āditya, Vasu, Rudra et Aśvin—puis un calendrier rituel concret lié au culte dans le kṣetra désigné. Sūta répond en citant l’ensemble des Rudra (dont Vṛṣadhvaja, Śarva et Tryambaka), les huit Vasu (Dhruva, Soma, Anila, Anala, Prabhāsa, etc.), les douze Āditya ou divinités solaires (Varuṇa, Sūrya, Indra, Aryaman, Dhātā, Bhaga, Mitra, etc.), et les jumeaux Aśvin, Nāsatya et Dasra, loués comme médecins célestes. Le discours affirme ensuite que ces trente-trois chefs divins demeurent perpétuellement présents dans le champ sacré afin de protéger l’ordre cosmique et le dharma. Il fixe les jours de vénération : les Rudra aux tithi Aṣṭamī et Caturdaśī ; les Vasu à Daśamī (et surtout à Aṣṭamī) ; les divinités solaires à Ṣaṣṭhī et Saptamī ; et les Aśvin à Dvādaśī pour l’apaisement des maladies. Les fruits promis sont l’évitement de la mort inopportune (apamṛtyu), l’accès au ciel ou à des états plus élevés, et des bienfaits pour la santé, dans le cadre d’une discipline dévotionnelle plutôt que d’une simple récitation.
Adhyaya 147
Vatikēśvara-Māhātmya and the Discourse on Śuka’s Renunciation (वटिकेश्वरमाहात्म्य–शुकवैराग्यसंवादः)
Le chapitre 147 s’ouvre lorsque Sūta désigne une manifestation locale de Śiva, Vatikēśvara, célébrée comme dispensatrice de fils et effaçant les péchés. Les ṛṣi interrogent sur « Vatikā » et sur les circonstances par lesquelles la lignée de Vyāsa reçoit un fils nommé Kapinjala/Śuka. Sūta raconte que Vyāsa, bien que paisible et omniscient, se tourne vers le mariage pour l’accomplissement du dharma et prend pour épouse Vatikā, fille de Jābālī. S’ensuit une grossesse prodigieusement longue : le fœtus demeure douze ans dans le sein maternel, y acquérant un vaste savoir—les Veda avec leurs auxiliaires, les smṛti, les Purāṇa et les enseignements du mokṣa—tout en causant de grandes souffrances à la mère. Un dialogue s’établit entre Vyāsa et l’enfant à naître ; celui-ci évoque la mémoire des vies antérieures, le dégoût de la māyā et la volonté de poursuivre directement la délivrance, demandant Vāsudeva comme garant. Vyāsa implore Kṛṣṇa, qui accepte d’être pratibhū (caution) et ordonne la naissance : le fils paraît presque adolescent et s’oriente aussitôt vers la renonciation en forêt. Un long débat éthique et philosophique oppose ensuite Vyāsa et Śuka sur la valeur des saṃskāra et l’ordre des āśrama, face à la renonciation immédiate, avec des arguments sur l’attachement, le devoir social et l’incertitude du bonheur mondain. Le chapitre se clôt lorsque Śuka part pour la forêt, laissant Vyāsa et la mère dans le chagrin, et mettant en relief la tension entre devoir de lignée et détachement tourné vers le mokṣa.
Adhyaya 148
Vāpī-Snāna and Liṅga-Pūjā Phala: Pingalā’s Tapas and Mahādeva’s Boons
Le chapitre 148 présente, transmis par Sūta, un récit de tīrtha à la structure serrée. Pingalā, tourmentée par l’absence d’un fils, demande la permission d’un sage (avec une référence à Vyāsa) d’accomplir des tapas afin de plaire à Maheśvara. Parvenue au kṣetra indiqué, elle installe Śaṅkara et fait établir une vaste vāpī (bassin/puits) d’eau pure, explicitement décrite comme un lieu de bain qui détruit les péchés. Tripurāntaka (Mahādeva) apparaît, proclame sa satisfaction et lui accorde la grâce d’un fils vertueux, rehaussant la lignée. L’enseignement généralise ensuite l’efficacité du lieu : les femmes qui s’y baignent et vénèrent le liṅga installé à certaines dates lunaires (notamment durant la quinzaine claire) sont promises à d’excellents fils ; celles que frappe le malheur obtiendront la bonne fortune dans l’année par le bain et le culte. Les hommes qui s’y baignent et adorent verront leurs désirs comblés, tandis que ceux qui n’ont plus de désirs recevront la mokṣa. Le chapitre s’achève sur la disparition de Mahādeva, la naissance du fils promis — nommé Kapinjala — et une brève allusion à une ancienne स्थापना de la déesse Kelīvarī Devī, associée à la réussite en tous domaines.
Adhyaya 149
Keliśvarī Devī-prādurbhāva and Andhaka-upākhyāna (केलीश्वरी देवीप्रादुर्भावः तथा अन्धकोपाख्यानम्)
Ce chapitre se présente comme un discours théologique en questions-réponses : les Ṛṣi interrogent et Sūta répond, établissant que la Déesse est une unique puissance primordiale, se manifestant en de multiples formes pour le bien des dieux et pour réduire les forces de trouble. Sont rappelées des épiphanies célèbres—Kātyāyanī contre Mahīṣāsura, Cāmuṇḍā contre Śumbha et Niśumbha, et Śrīmātā lors d’un cycle de menace ultérieur—puis est introduite une forme moins explicitement décrite : Keliśvarī. Le récit se tourne ensuite vers le péril d’Andhaka : Śiva, par des mantras de type Atharvaṇa, appelle la puissance suprême ; la Déesse est louée par des épithètes universalisantes qui reconnaissent toutes les formes féminines comme ses modalités. Śiva demande son secours pour neutraliser Andhaka, qui a délogé les dieux. Le texte donne une étymologie : parce qu’elle assume un mode « keli-maya » (ludique, multiforme) et qu’elle est invoquée dans le contexte du feu (agni), elle doit être connue dans les trois mondes sous le nom de Keliśvarī. Vient une instruction pratique : le culte de Keliśvarī aux jours d’Aṣṭamī et de Caturdaśī est dit procurer les fruits désirés ; de plus, un agent royal qui récite sa louange en temps de guerre se voit promettre la victoire, même avec peu de troupes. Le chapitre insère aussi la généalogie et l’évolution d’Andhaka : lié à la lignée d’Hiraṇyakaśipu, il pratique des austérités auprès de Brahmā et demande d’être affranchi de la vieillesse et de la mort (refusé absolument), puis se tourne vers la vengeance et la lutte contre les dieux. Les épisodes de bataille décrivent l’échange d’armes divines, l’arrivée de Śiva, le déploiement de forces maternelles/yoginī ; Andhaka refuse de frapper les femmes par « vœu d’homme » et recourt finalement à l’arme des ténèbres (tamo’stra), donnant au conflit une tonalité à la fois martiale et morale-rituelle.
Adhyaya 150
Kelīśvarī Devī: Amṛtavatī Vidyā, Devotional Authority, and Phalaśruti
Le chapitre 150, rapporté par Sūta, déroule une narration théologique d’une grande rigueur. Śukra, présenté comme le purohita des daityas, se rend au kṣetra lié à Hāṭakeśvara, réputé dispenser des siddhi; il y accomplit un homa avec des mantras atharvaniques de tonalité raudra et façonne un foyer triangulaire. Satisfaite du rite, la Déesse Kelīśvarī apparaît, interdit les offrandes d’autodestruction et oriente la demande vers une grâce bénéfique. Śukra sollicite la résurrection des daityas détruits au combat. La Déesse l’accorde, incluant ceux tout juste consumés par le feu et ceux dont on dit qu’ils sont entrés dans des « bouches de yoginī », et confère une puissance de connaissance nommée « Amṛtavatī Vidyā », par laquelle les morts revivent. Śukra en informe Andhaka et recommande une bhakti ininterrompue, en soulignant le culte aux jours d’aṣṭamī et de caturdaśī. L’enseignement affirme que la Puissance suprême, qui pénètre le monde, ne s’obtient pas par la force mais par la dévotion. Andhaka se repent de sa colère passée et demande que les dévots méditant cette forme et établissant son image reçoivent la siddhi désirée. La Déesse promet le mokṣa à l’installateur, le svarga à ceux qui l’adorent en aṣṭamī/caturdaśī, et des jouissances royales à ceux qui la voient ou la méditent simplement. Après sa disparition, Śukra ranime les daityas tombés et Andhaka recouvre sa souveraineté; une tradition ultérieure mentionne qu’un descendant de Vyāsa l’établit en ce lieu. La phalaśruti conclut: réciter ou entendre ce chapitre délivre des grandes détresses; un roi déchu l’entendant en aṣṭamī retrouve un royaume sans obstacle; et l’entendre en temps de guerre apporte la victoire.
Adhyaya 151
Andhaka–Śaṅkara Saṃvāda: Śūlāgra-stuti, Gaṇatā-prāpti, and Hāṭakeśvara-Bhairava Upāsanā
Ce chapitre présente un enseignement théologique en deux volets. D’abord, Andhaka, fort d’une puissance accrue, envoie un messager au Kailāsa avec une exigence coercitive adressée à Śiva. Śiva dépêche les principaux gaṇas —Vīrabhadra, Mahākāla, Nandin, entre autres—, mais ils sont d’abord repoussés, si bien que Śiva entre lui-même sur le champ de bataille. Le combat atteint son paroxysme : les armes ordinaires demeurent sans effet décisif, puis vient la lutte rapprochée ; Andhaka domine un instant, mais Śiva se ressaisit, le soumet par une force divine et l’empale sur la pointe du trident. Suspendu à cette pointe, Andhaka prononce une longue stuti, passant de l’adversaire au dévot repentant. Śiva ne lui accorde pas la mort ; il purifie plutôt sa nature asurique et l’admet au rang de gaṇa. Andhaka demande ensuite une ordonnance salvifique : quiconque établira Śiva dans cette même configuration iconique —Śiva en Bhairava, le corps d’Andhaka transpercé par le trident— obtiendra la délivrance ; Śiva y consent. Dans un second temps, le récit se tourne vers un exemple royal. Le roi Suratha, privé de son royaume, s’adresse à Vasiṣṭha, qui l’oriente vers le Hāṭakeśvara-kṣetra, décrit comme dispensateur de siddhi. Là, Suratha installe Mahādeva sous la forme de Bhairava avec l’iconographie d’Andhaka sur le trident, et accomplit l’adoration au moyen du Nārasiṃha-mantra, d’offrandes rouges et d’une pureté rigoureusement observée. Après avoir achevé le compte du mantra, Bhairava exauce sa demande : la restauration du royaume, et une promesse de réussite pour tous ceux qui suivront la même pratique. Le chapitre unit ainsi transformation mythique, installation de l’image, culte mantrique et éthique de la pureté en un programme dévotionnel lié à un lieu sacré.
Adhyaya 152
चक्रपाणिमाहात्म्यवर्णनम् | Cakrapāṇi Māhātmya (Glorification of Cakrapāṇi)
Ce chapitre se présente comme un dialogue : les sages demandent à Sūta quels tīrtha, par la seule vue ou le simple contact, accordent des fruits complets et désirés. Sūta affirme l’innombrable multitude des tīrtha et des liṅga, puis met en relief des observances propres au lieu sacré : se baigner au Śaṅkha-tīrtha—surtout le jour d’Ekādaśī—procure un mérite total ; le darśana d’Ekādaśa-rudra équivaut à voir tous les Maheśvara ; le darśana de Vaṭāditya à une date prescrite équivaut à contempler les formes solaires ; de même, le darśana de la Devī (dont Gaurī et Durgā) et de Gaṇeśa est présenté comme englobant leurs classes divines respectives. Les sages demandent ensuite pourquoi Cakrapāṇi n’a pas encore été exposé et quand il convient de le voir. Sūta raconte qu’Arjuna a établi Cakrapāṇi dans ce kṣetra ; après le bain rituel et la vision dévote, les grands péchés—y compris ceux du type brahmahatyā—sont détruits. Le récit insère une identification théologique de Kṛṣṇa–Arjuna avec Nara–Nārāyaṇa, situant cette installation dans un dessein cosmique de restauration du dharma. Une règle éthique s’y ajoute : qui recherche l’auspice doit s’abstenir d’observer une personne retirée avec son époux/épouse, surtout si c’est un parent. Le chapitre poursuit avec l’acte protecteur d’Arjuna (récupérer des vaches volées pour un brāhmaṇa), ses pèlerinages de tīrtha en tīrtha, puis la construction et la consécration d’un temple vaiṣṇava, instituant des fêtes pour Hari lors de son śayana et bodhana (sommeil et réveil), notamment au mois de Caitra, un jour de Viṣṇu-vāsara. La phalaśruti finale réaffirme le culte continu selon les cycles d’Ekādaśī et promet l’accès à Viṣṇu-loka aux adorateurs accomplissant le rite comme il se doit.
Adhyaya 153
Apsaraḥ-kuṇḍa / Rūpatīrtha Utpatti-Māhātmya (Origin and Glory of the Apsaras Pond and Rūpatīrtha)
Sūta célèbre l’excellence de Rūpatīrtha, un tīrtha où le bain accompli selon la règle est dit transformer l’absence de beauté en beauté et accroître la bonne fortune. Le chapitre en donne ensuite la légende d’origine : Brahmā façonne une apsaras d’une splendeur incomparable, Tilottamā, qui se rend au Kailāsa pour honorer Śiva. Au cours de sa pradakṣiṇā, l’attention de Śiva est décrite par l’apparition de visages supplémentaires orientés selon la circumambulation, tandis que la réaction de Pārvatī devient le ressort d’un trouble cosmique. Nārada interprète l’événement dans un registre critique à portée sociale, attisant la réponse de Pārvatī. Celle-ci retient les yeux de Śiva ; un déséquilibre destructeur menace les mondes, et Śiva manifeste alors un œil supplémentaire pour protéger la création, d’où son épithète Tryambaka, « le Trois-Yeux ». Pārvatī maudit ensuite Tilottamā en la vouant à la difformité ; Tilottamā implore, et Pārvatī s’adoucit en l’orientant vers un tīrtha qu’elle établit elle-même. Le bain aux tithi prescrits—surtout Māgha-śukla-tṛtīyā, puis aussi Caitra-śukla-tṛtīyā à midi—rend à Tilottamā sa beauté et institue un rite récurrent. Tilottamā crée un vaste kuṇḍa d’eau pure, l’Apsaraḥ-kuṇḍa. La phalaśruti met en avant les bienfaits pour les femmes (auspice, attrait exemplaire et obtention d’une descendance supérieure) et pour les hommes (beauté et prospérité sur plusieurs naissances), faisant du tīrtha un lieu sacré réglé par le calendrier, au service du bien-être du corps et de la vie sociale.
Adhyaya 154
Citreśvarīpīṭha–Hāṭakeśvarakṣetra Māhātmya (चित्रेश्वरीपीठक्षेत्रमाहात्म्यवर्णनम्)
Le chapitre 154 rapporte, par la voix de Sūta, une géographie sacrée ritualisée au sein de Hāṭakeśvara-kṣetra. Il s’ouvre sur des prescriptions liées aux tīrtha de Pārvatī : se baigner dans certains kuṇḍa près de Gaurī-kuṇḍa et obtenir le darśana (vision dévotionnelle) de Pārvatī sont présentés comme des moyens de purification et de délivrance des souffrances du cycle des naissances et des morts. Le récit énumère ensuite des mérites particulièrement adressés aux femmes : le snāna aux jours prescrits apporte auspice, harmonie conjugale et bénédiction de descendance, y compris dans les cas décrits comme stérilité. Les ṛṣi interrogeant la logique des siddhi attachés à ces tīrtha, Sūta décrit une voie d’accomplissement plus ésotérique : culte au milieu d’un ensemble de liṅga, observances réglées dans le temps (notamment la caturdaśī) et épreuve saisissante où Gaṇeśa apparaît sous une forme terrible pour éprouver la résolution du pratiquant. Le chapitre oppose à cela une alternative sāttvika conforme aux idéaux brahmaniques : bain rituel, conduite guidée par le śāstra, offrandes à l’aube (par exemple le don de tila/sésame) et jeûne ou renoncement disciplinés orientés vers la libération. Il se clôt par la phalaśruti : écouter ou réciter ce récit, honorer Vyāsa ou le maître, et la promesse d’une purification étendue et d’une élévation intérieure pour qui reçoit avec attention l’enseignement purāṇique.
Adhyaya 155
हाटकेश्वरक्षेत्रे वसवादिदेवपूजाविधानम् तथा पुष्पादित्य-माहात्म्ये मणिभद्रवृत्तान्त-प्रस्तावः (Hāṭakeśvara Kṣetra: Rites for Vasus–Ādityas–Rudras–Aśvins and the Puṣpāditya Māhātmya with the Maṇibhadra Narrative Prelude)
Cet adhyāya présente une théologie rituelle et architecturale du kṣetra de Hāṭakeśvara, en énumérant les collectifs divins qui y résident : les huit Vasus, les onze Rudras, les douze Ādityas et les jumeaux Aśvin. Il donne ensuite des directives de culte liées aux temps du calendrier, précisant la pureté et la préparation (bain, vêtements propres), l’enchaînement des actes (tarpana aux dvija, puis pūjā) et les offrandes associées aux mantras (naivedya, dhūpa, ārārtika). Sont décrites des observances distinctes : culte des Vasus à l’aṣṭamī de la quinzaine claire en Madhu-māsa ; culte des Ādityas à la saptamī, surtout le dimanche, avec fleurs, parfums et onguents ; culte des Rudras à la caturdaśī claire de Caitra avec la récitation du Śatarudrīya ; et culte des Aśvins à la pleine lune d’Āśvina avec l’Aśvinī-sūkta. Le chapitre introduit aussi Puṣpāditya, dit installé par Yājñavalkya, et le loue comme dispensateur des buts désirés par la vénération et le darśana, effaçant les fautes et ouvrant même la possibilité de la délivrance. Enfin, le récit se tourne vers une histoire sociale et éthique dans une cité prospère, autour de Maṇibhadra : sa richesse, son avarice, le déclin de son corps et ses ambitions de mariage, conclues par un discours didactique sur la manière dont la fortune façonne les relations et les actes des hommes.
Adhyaya 156
मणिभद्रकृतपुष्पब्राह्मणविडंबनवर्णनम् (Humiliation of the Brāhmaṇa Puṣpa by Maṇibhadra)
Sūta raconte un épisode où Maṇibhadra, poussé par le désir et l’ascendant de sa puissance sociale, contraint une maison kṣatriya à conclure un mariage de mauvais augure, malgré les objections fondées sur le jyotiṣa et le calendrier : on disait qu’il ne fallait pas célébrer de noces lorsque Madhusūdana est « endormi » et sous une certaine divinité de nakṣatra. Séduit par la richesse promise, le kṣatriya donne sa fille, bien qu’elle soit accablée. Une fois ramenée chez lui, Maṇibhadra la force au devoir conjugal, l’accable d’injures et isole la demeure en chassant les serviteurs et en plaçant à la porte un eunuque, gardien aux règles d’entrée implacables. Tout en affichant en public de vastes transactions et une grande opulence, il refuse tout soutien à la famille de son épouse et impose un ordre domestique étroitement contrôlé. Il convie des brāhmaṇas à un repas, mais leur impose une condition humiliante : manger la tête baissée et ne pas regarder son épouse, sous peine de moqueries et de violence. Arrive alors le brāhmaṇa Puṣpa, pèlerin et étudiant du Veda, épuisé ; Maṇibhadra l’attire par des promesses de nourriture et d’honneur. Au cours du repas, Puṣpa, par curiosité, lève les yeux et aperçoit les pieds semblables au lotus de l’épouse, puis son visage. Maṇibhadra, saisi de fureur, ordonne au portier de l’avilir : Puṣpa est frappé, traîné en sang jusqu’à un carrefour, et la ville s’épouvante. Des habitants compatissants le raniment avec de l’eau et de l’air. Puṣpa proclame publiquement son innocence et déplore l’absence d’intervention royale ; le peuple reconnaît les abus antérieurs de Maṇibhadra et la crainte glacée que suscite sa faveur auprès du pouvoir.
Adhyaya 157
सूर्यसकाशात्पुष्पब्राह्मणस्य वरलब्धिवर्णनम् (The Account of Puṣpa Brāhmaṇa Receiving Boons from Sūrya)
Le chapitre 157 propose un enseignement théologique rigoureusement construit sur l’efficacité du rite et la pureté de l’intention. Sūta raconte que le brāhmane Puṣpa, accablé et irrité, refuse de manger tant qu’il n’a pas trouvé le remède à une faute qu’il croit avoir commise, et qu’il cherche une divinité ou un mantra réputé pour donner un résultat immédiat. Les gens du pays lui indiquent un sanctuaire du Soleil à Cāmatkārapura, que l’on dit fondé par Yājñavalkya, et décrivent une observance : un dimanche coïncidant avec la saptamī, le dévot tenant un fruit accomplit 108 pradakṣiṇā pour obtenir la réussite; ils évoquent aussi Śāradā au Kāśmīra, dispensatrice d’accomplissements par le jeûne. Puṣpa se rend à Cāmatkārapura, se baigne, effectue 108 circumambulations, puis offre une longue louange et divers actes rituels. Le récit s’élève vers une séquence de homa très détaillée (préparation de l’autel/kuśāṇḍikā, placements conduits par les mantras, oblations), jusqu’à un geste extrême : Puṣpa veut offrir sa propre chair, signe d’un culte tāmasique et contraignant. Sūrya intervient, l’arrête, et lui accorde deux pilules (blanche/noire) permettant un déguisement temporaire puis le retour à sa forme, ainsi qu’un savoir lié à un riche de Vaidīśa nommé Maṇibhadra. Puṣpa demande pourquoi le « fruit immédiat » promis par les 108 pradakṣiṇā ne s’est pas produit. Sūrya explique que les actes accomplis avec une disposition tāmasique deviennent sans fruit : la justesse extérieure du rite ne peut compenser une intention corrompue. Il guérit les blessures de Puṣpa puis disparaît, laissant l’enseignement central : le bhāva, qualité mentale et éthique, gouverne l’issue du rituel.
Adhyaya 158
मणिभद्रोपाख्याने मणिभद्रनिधनवर्णनम् (Maṇibhadra-Upākhyāna: Account of Maṇibhadra’s Death)
Sūta rapporte un épisode d’éthique civique. Puṣpa obtient un objet merveilleux (une guṭikā) qui permet la métamorphose; il prend alors une apparence semblable à celle de Maṇibhadra, usurpe son identité et sème le trouble dans la cité. Un portier (ṣaṇḍha) reçoit l’ordre de barrer l’entrée à l’imposteur; mais lorsque le véritable Maṇibhadra arrive, il est frappé sur le seuil, et la foule s’indigne. Puṣpa se montre ensuite sous la forme de Maṇibhadra, accroissant la confusion des identités. L’affaire est portée devant la cour royale: le roi cherche la preuve par l’interrogatoire et finit par faire venir l’épouse de Maṇibhadra comme témoin humain. Son témoignage distingue clairement le mari légitime de l’intrus déguisé. Le souverain ordonne le châtiment du trompeur. Au moment d’être conduit à la peine, le condamné prononce une longue leçon morale sur les périls du désir, les conséquences sociales de la fraude et une critique appuyée de l’avarice: la richesse n’a que trois issues—don, jouissance ou perte—et l’accaparement mène au troisième sort, stérile. Le chapitre se clôt en rattachant l’épisode au māhātmya du Hāṭakeśvara-kṣetra, comme exemplum éthique inscrit dans la géographie sacrée.
Adhyaya 159
पुष्पविभवप्राप्तिवर्णनम् (Account of Puṣpa’s Attainment and Distribution of Prosperity)
Sūta raconte un épisode situé dans l’enceinte d’un temple : Puṣpa arrive joyeusement à la demeure de Maṇibhadra, accompagné de ses proches et de musiques de bon augure (conques et tambours). Le récit présente la prospérité comme survenue par la grâce de Bhāskara, et comme porteuse d’effets pour la vie collective. Puṣpa réunit sa parenté et médite sur l’instabilité de la fortune : Lakṣmī est dite « cala », changeante. Il comprend son état passé comme une longue période d’épreuves et, ayant reconnu la nature transitoire des richesses, il prend un vœu de vérité et résout de partager largement. Il distribue ensuite vêtements et parures aux siens selon le rang ; avec foi, il donne biens et habits aux brahmanes connaisseurs des Veda ; il offre nourriture et vêtements aux artistes, et tout particulièrement aux pauvres et aux aveugles. Enfin, il prend son repas avec son épouse, congédie l’assemblée, puis vit désormais avec la richesse acquise d’une manière ordonnée et intentionnelle. Le chapitre propose ainsi un idéal de gestion éthique : la prospérité est sanctifiée par la générosité ritualisée et le soin de la communauté dans un cadre lié au kṣetra sacré.
Adhyaya 160
हाटकेश्वरक्षेत्रमाहात्म्ये पुष्पस्य पापक्षालनार्थं हाटकेश्वरक्षेत्रगमन-पुरश्चरणार्थ-ब्राह्मणामन्त्रणवर्णनम् (Puṣpa’s Journey to Hāṭakeśvara for Sin-Removal and the Invitation of Brāhmaṇas for Puraścaraṇa)
Ce chapitre propose un récit d’avertissement moral inscrit dans le cadre d’un tīrtha, lieu de pèlerinage sacré. Sūta y rapporte l’histoire d’un brāhmaṇa nommé Puṣpa qui, à Camatkārapura, obtient une apparence séduisante grâce à un contexte rituel de propitiation du Soleil. MĀhī, la femme concernée, l’interroge sur l’origine de cette métamorphose : artifice magique, accomplissement de mantras, ou grâce divine. Puṣpa avoue la transformation et confesse la tromperie passée liée à Maṇibhadra : il a injustement pris l’épouse de Maṇibhadra et a bâti une existence sur des fondements mensongers. Bien que la vie domestique se soit poursuivie avec enfants et descendance, la vieillesse apporte le repentir ; il reconnaît la gravité de son pāpa (faute) et cherche un remède. Il résout alors de se rendre au Hāṭakeśvara-kṣetra pour accomplir des pratiques de purification telles que le puraścaraṇa et le prāyaścitta. Il distribue ses biens à ses fils, fait ériger une construction splendide liée à Sūrya à l’endroit même où il avait obtenu la siddhi, et invite officiellement des brāhmaṇas afin d’organiser un cātuścaraṇa, dispositif rituel et récitatif en quatre volets, pour l’expiation. Le chapitre relie ainsi confession, éthique personnelle et institution rituelle du kṣetra en une unité théologique.
Adhyaya 161
Puṣpāditya-māhātmya (Glorification of Pushpāditya and allied rites)
Le chapitre 161, rapporté par Sūta, présente une scène de délibération entre des brāhmaṇas et le personnage Puṣpa. Puṣpa, accompagné de son épouse, s’avance avec révérence vers l’assemblée des dvijas et annonce avoir édifié un temple pour Bhāskara (le Seigneur solaire). Il propose que le sanctuaire soit publiquement nommé « Puṣpāditya », afin que sa renommée se répande dans les trois mondes. Les brāhmaṇas expriment leur souci de préserver les lignées de réputation antérieures et prescrivent des moyens de prāyaścitta (expiation et purification), dont un grand homa évalué à « un lakṣa ». Puṣpa demande que les brāhmaṇas acclament sans cesse la divinité sous le nom choisi et sollicite aussi que son épouse soit honorée par un nom de Déesse lié au lieu. L’issue négociée est consignée : la divinité est acceptée comme Puṣpāditya, tandis que la Déesse reçoit le nom de Māhikā/Māhī. La phalāśruti énonce les bienfaits en Kali-yuga : la dévotion à Puṣpāditya efface les fautes du jour solaire ; un dimanche coïncidant avec Saptamī, l’offrande de jusqu’à 108 fruits et la pradakṣiṇā accordent les fruits désirés. Le darśana régulier de Durgā en tant que Māhikā prévient les épreuves, et le culte au Caitra Śukla Caturdaśī confère une protection d’un an contre l’infortune.
Adhyaya 162
पुरश्चरणसप्तमीव्रतविधानवर्णनम् (Puraścaraṇa-Saptamī Vrata: Procedure and Rationale)
Cet adhyāya se déploie comme un récit exemplaire d’éthique et de rite, aboutissant à une description détaillée d’un vrata. Sūta rapporte que Puṣpa, après avoir évoqué des actes contestés liés à la mise à mort de Maṇibhadra et au blâme social qui s’ensuit, est réprimandé par des brāhmanes et qualifié de grand fautif, jusqu’à ce que soit mentionnée dans le discours l’accusation de brahma-ghna. Voyant sa détresse, les brāhmanes de Nāgara consultent śāstra, smṛti, purāṇa et vedānta afin de trouver une voie de purification, et concluent qu’un remède doit être reconnu et établi avec autorité. Un brāhmane nommé Caṇḍaśarman cite le Skanda Purāṇa et présente la Puraścaraṇa-Saptamī comme discipline expiatoire. Puṣpa l’accomplit et il est dit qu’il devient pur au terme d’une année. Le chapitre insère ensuite un ancien dialogue : le roi Rohitāśva interroge le sage Mārkaṇḍeya sur l’effacement des péchés commis par la pensée, la parole et l’acte. Mārkaṇḍeya distingue les voies : repentir pour les fautes mentales, retenue et non-accomplissement pour les fautes verbales, et prāyaścitta formel pour les fautes corporelles, soit déclaré devant l’autorité brāhmanique, soit imposé par la discipline royale. Enfin, le sage prescrit la Puraścaraṇa-Saptamī, vœu centré sur le Soleil, à observer en Māgha (quinzaine claire) lorsque le Soleil est en Makara, un dimanche : jeûne, pureté rituelle, culte de l’icône, fleurs rouges et offrandes, arghya au santal rouge ; puis conclusion par le repas offert aux brāhmanes, la dakṣiṇā et certaines ingestions purificatrices (dont le pañcagavya). Une continuité mensuelle des offrandes est décrite sur l’année, se terminant par un don prescrit (incluant une sixième part) à un brāhmane et l’affirmation d’une purification complète pour l’observant.
Adhyaya 163
ब्राह्मनागरोत्पत्तिवृत्तान्तवर्णनम् (Account of the Brahma-Nāgara origin narrative and communal expiation discourse)
Le chapitre 163 relate un épisode à la fois juridique pour la communauté et éthique sur le plan rituel, situé au brahmasthāna, centre sacré. Des brāhmanes Nāgara découvrent un vase rempli de richesses et se réunissent pour statuer sur une appropriation fautive née de la cupidité, ainsi que sur une irrégularité dans l’administration du prāyaścitta (expiation). Caṇḍaśarmā est déchu et traité comme bāhya (extérieur à la communauté), car l’expiation a été imposée de manière non conforme : par une seule personne, sans la délibération collective prescrite. Puṣpa tente de réparer en offrant la richesse, mais l’assemblée refuse l’idée que sa décision soit motivée par l’argent. Elle affirme au contraire l’autorité des textes (smṛti et purāṇa) et la justesse de la procédure institutionnelle : le prāyaścitta doit être accordé avec des officiants supplémentaires et après une consultation appropriée. Dans la détresse, Puṣpa entreprend un acte sévère d’automutilation comme offrande, jusqu’à ce que Sūrya (Bhāsvat) apparaisse, interdise ce geste précipité et accorde des bienfaits : Caṇḍaśarmā sera purifié et renommé comme « Brāhma Nāgara », ses descendants et proches recevront l’honneur, et le corps de Puṣpa sera rétabli. Le chapitre établit ainsi des règles contre la cupidité, pour l’autorité communautaire et pour la validité procédurale de l’expiation, scellées par une ratification divine de la légitimité restaurée.
Adhyaya 164
Nāgareśvara–Nāgarāditya–Śākambharī Utpatti-varṇanam (Origin and Establishment Narratives)
Sūta raconte que Puṣpa, après avoir apaisé Sūrya par une résolution d’offrande de soi, console et guide le brāhmane Caṇḍaśarmā accablé de peine. Puṣpa prédit que Caṇḍaśarmā ne connaîtra pas la déchéance du corps et que sa lignée sera éminente parmi les Nāgaras. Ils se rendent alors vers la Sarasvatī sacrée, s’établissent sur la rive méridionale et y fondent une demeure semblable à un āśrama. Caṇḍaśarmā se souvient d’un vœu ancien lié à vingt-sept liṅga et entreprend une pratique austère : bains dans la Sarasvatī, observances de pureté, japa du mantra à six syllabes, avec récitation des noms des liṅga et prosternations respectueuses. Il façonne des liṅga en argile boueuse (kardama) et les vénère chaque jour, observant l’injonction éthique de ne pas déranger un liṅga, même mal placé, jusqu’à en compléter vingt-sept. Touché par l’excès de bhakti, Śiva fait apparaître un liṅga de la terre et lui ordonne de l’adorer afin d’obtenir le fruit total des vingt-sept liṅga ; le même mérite est accordé à tout dévot qui le vénère avec amour. Caṇḍaśarmā bâtit un prāsāda et nomme ce liṅga Nāgareśvara, en le reliant au souvenir des liṅga de la cité ; puis il atteint Śivaloka. Puṣpa établit aussi une image de Sūrya appelée Nāgarāditya sur la Sarasvatī et reçoit la grâce que son culte confère le fruit complet associé aux douze formes solaires de Cāmatkārapura. Le récit introduit encore Śākambharī, épouse de Caṇḍaśarmā, qui installe Durgā sur la rive propice ; la Devī promet un fruit immédiat à ceux qui l’adorent avec dévotion, surtout à Mahānavamī durant la quinzaine claire d’Āśvina, et la Déesse est connue sous le nom de Śākambharī. Le chapitre conclut que l’adoration après la prospérité écarte les obstacles à une croissance ultérieure.
Adhyaya 165
अश्वतीर्थोत्पत्तिवर्णनम् (Origin Account of Aśvatīrtha)
Le chapitre s’ouvre sur le récit de Sūta : la rive bénie de la Sarasvatī devient, pour un temps, un lieu socialement important pour des groupes venus d’ailleurs et pour les citadins. Puis survient un renversement funeste : le sage Viśvāmitra maudit la Sarasvatī, qui devient raktavāhinī, « rivière au flot de sang ». Dès lors, le cours d’eau est fréquenté par des rākṣasas et d’autres êtres liminaires—bhūtas, pretas, piśācas—si bien que les communautés humaines désertent la région et se réfugient vers une géographie sacrée plus sûre, notamment la rive de la Narmadā près de l’āśrama de Mārkaṇḍa. Les ṛṣis demandent la cause de cette malédiction, et Sūta la replace dans la rivalité plus vaste entre Viśvāmitra et Vasiṣṭha, avec le thème de la métamorphose de statut : l’aspiration d’un kṣatriya à atteindre la condition de brāhmaṇa. Le récit se tourne ensuite vers une légende d’origine : le ṛṣi Ṛcīka, descendant de Bhṛgu, arrive à Bhojakaṭa près de la rivière Kauśikī, aperçoit la fille de Gādhi (associée au culte de Gaurī) et la demande en mariage selon la forme brāhma. Gādhi fixe un prix nuptial : sept cents chevaux rapides, chacun portant une oreille sombre. Ṛcīka se rend à Kānyakubja et, sur la rive du Gaṅgā, accomplit un japa-mantra spécialisé—la formule « aśvo voḍhā », avec l’indication de son chandas/ṛṣi/devatā et de son viniyoga. Du fleuve surgissent les chevaux requis, établissant la renommée d’Aśvatīrtha. Il est dit que s’y baigner procure le fruit d’un Aśvamedha, rendant accessible par le tīrtha le prestige des sacrifices védiques.
Adhyaya 166
परशुरामोत्पत्तिवर्णनम् / Account of the Origins of Paraśurāma’s Line
Cet adhyāya relate un épisode fondateur de lignée, centré sur Ṛcīka et son mariage avec une femme louée comme « la beauté des trois mondes » (trailokya-sundarī). Après les noces, Ṛcīka accorde une grâce et accomplit le rite des deux caru (caru-dvaya) afin de distinguer l’ardeur brahmanique (brāhmya tejas) de l’ardeur guerrière des kṣatriya (kṣātra tejas). À chaque oblation consacrée, il associe un symbole incarné—enlacer un aśvattha ou un nyagrodha—liant ainsi la justesse du geste rituel à la descendance attendue. Mais une faute de procédure survient : la mère pousse à échanger les parts de caru et les étreintes d’arbres, privilégiant son désir. Durant la grossesse, les signes de dohada et les marques du fœtus (garbha-lakṣaṇa) s’orientent vers le goût du pouvoir royal et des armes, et Ṛcīka comprend que le rite a été inversé. Une entente est alors conclue : préserver l’identité brahmanique du fils à naître, tout en transférant la puissance kṣātra accrue au petit-fils. Le chapitre s’achève sur la naissance de Jamadagni et, plus tard, l’avènement de Rāma (Paraśurāma), dont la force martiale est présentée comme l’effet transmis de la puissance rituelle et de la concession des ancêtres, unissant causalité éthique, exactitude du rite et destinée de la lignée dans le discours du kṣetra.
Adhyaya 167
विश्वामित्रराज्यपरित्यागवर्णनम् (Viśvāmitra’s Renunciation of Kingship)
Sūta raconte le contexte de la naissance et la formation initiale de Viśvāmitra au sein d’une lignée royale. Sa mère est décrite comme austère et portée aux pèlerinages, et l’enfant grandit jusqu’à devenir une figure renommée. Installé sur le trône par son père Gādhi, Viśvāmitra gouverne tout en maintenant l’étude des Veda et des usages de respect envers les brāhmaṇa. Avec le temps, il se laisse pourtant absorber par la chasse en forêt. À midi, épuisé par la faim et la soif, il parvient à l’āśrama méritoire du Mahātmā Vasiṣṭha. Vasiṣṭha l’accueille selon l’hospitalité rituelle (arghya, madhuparka) et l’invite à se reposer et à prendre nourriture. Le roi s’inquiète pour ses troupes affamées; Vasiṣṭha propose de nourrir tous les hommes et les bêtes grâce à Nandinī, la kāmadhenu, qui fait aussitôt surgir des provisions abondantes. Émerveillé, Viśvāmitra cherche à obtenir Nandinī, d’abord par demande puis par la force, invoquant le droit royal. Vasiṣṭha refuse, rappelant le dharma et les prescriptions de la smṛti: on ne doit pas traiter les vaches comme une marchandise, surtout une dhenu exauçant les souhaits. Lorsque les hommes du roi saisissent et frappent Nandinī, elle manifeste des groupes armés (śabara, pulinda, mleccha) qui anéantissent l’armée royale. Vasiṣṭha retient toute violence supplémentaire, protège le roi et le délivre de l’immobilisation magique. Couvert de honte, Viśvāmitra reconnaît l’insuffisance de la puissance kṣatriya face au brahma-bala; il décide alors d’abandonner la royauté, d’installer son fils Viśvasaha et d’entreprendre un grand tapas afin d’atteindre la force spirituelle des brāhmaṇa.
Adhyaya 168
धारोत्पत्तिमाहात्म्यवर्णनम् (Origin and Glory of Dhārā in Hāṭakeśvara-kṣetra)
Dans le cadre du Hāṭakeśvara-kṣetra, ce chapitre présente un enseignement théologique en plusieurs volets. Sūta décrit l’ascèse extrême de Viśvāmitra dans l’Himālaya : dormir sous le ciel, demeurer dans l’eau, pratiquer le pañcāgni (les cinq feux), puis jeûner progressivement jusqu’au vāyu-bhakṣa, comme s’il se nourrissait d’air. Indra, craignant d’être détrôné, lui propose une grâce ; mais Viśvāmitra refuse tout, ne demandant que le brāhmaṇya (l’état de brāhmaṇa), affirmant ainsi la primauté de l’accomplissement spirituel sur la souveraineté. Brahmā vient ensuite offrir un don, et Viśvāmitra répète la même requête unique. Ṛcīka explique que des mantras brahmaniques et une oblation consacrée, le caru, furent préparés pour la finalité même de sa naissance, autorisant Brahmā à le proclamer brahmarṣi. Vasiṣṭha conteste qu’un homme né kṣatriya puisse devenir brāhmaṇa, puis se retire en Anarta, près de Śaṅkha-tīrtha, de Brahmaśilā et de la Sarasvatī. Animé d’hostilité, Viśvāmitra accomplit un rite d’abhichāra selon la procédure du Sāmaveda et fait surgir une redoutable kṛtyā. Vasiṣṭha la perçoit par vision divine, l’immobilise par des mantras atharvaniques et en détourne l’effet : la kṛtyā ne fait qu’effleurer son corps et s’effondre. Vasiṣṭha lui assigne alors une fonction cultuelle stable—être honorée le huitième jour clair de Caitra—promettant aux dévots une année sans maladie. La puissance est connue sous le nom de Dhārā et reçoit un culte nāgara (communautaire/urbain), unissant conflit ascétique, théorie des mantras et pratique locale des tīrtha en une māhātmya attachée au lieu.
Adhyaya 169
धारानामोत्पत्तिवृत्तान्तः तथा धारादेवीमाहात्म्यवर्णनम् (Origin of Dhārā-nāma and the Māhātmya of Dhārā-devī)
Les sages demandent pourquoi la puissance qui confère la satisfaction (Tuṣṭidā) est particulièrement associée à la communauté Nāgara, et pourquoi, sur la terre, elle est connue sous le nom de « Dhārā ». Sūta raconte qu’à Cāmatkārapura une femme brāhmaṇa nāgarī nommée Dhārā se lia d’amitié avec l’ascète Arundhatī. Lorsque Arundhatī arrive avec Vasiṣṭha pour se baigner à Śaṅkhatīrtha, elle voit Dhārā engagée dans de rudes austérités et l’interroge sur son identité et son dessein. Dhārā expose son lignage Nāgara, son veuvage précoce et sa décision de demeurer au tīrtha, vouée à Śaṅkheśvara après avoir entendu la grandeur du lieu. Arundhatī l’invite alors à résider dans son āśrama sur la rive de la Sarasvatī, consacré au dialogue continu des śāstras. Le récit introduit ensuite une puissance divine liée au conflit entre Viśvāmitra et Vasiṣṭha, que Vasiṣṭha stabilise et rend digne d’adoration comme déesse protectrice. Dhārā fait édifier un sanctuaire semblable à un palais, orné de joyaux, et récite un stotra louant la Déesse comme soutien du cosmos et comme l’expression de multiples fonctions divines (Lakṣmī, Śacī, Gaurī, Svāhā, Svadhā, Tuṣṭi, Puṣṭi). Après une longue période de culte quotidien, au jour de Caitra Śukla Aṣṭamī, la Déesse est baignée et honorée d’offrandes ; elle se manifeste, accorde des grâces et accepte le nom de « Dhārā » dans ce sanctuaire. Une règle de pratique est proclamée : les Nāgaras qui accomplissent trois circumambulations, offrent trois fruits et récitent le stotra obtiennent une protection contre les maladies pendant un an ; des bienfaits supplémentaires sont promis aux femmes—descendance pour les stériles, apaisement des malheurs, retour de la santé et du bien-être. Le chapitre s’achève par une phalaśruti : réciter ou entendre ce récit d’origine délivre des péchés et exhorte à l’étude dévote, surtout parmi les Nāgaras.
Adhyaya 170
धारातीर्थोत्पत्तिमाहात्म्यवर्णनम् (Dhārā-tīrtha Origin and Its Sacred Merit)
Sūta rapporte un nouveau prodige concernant les sages Viśvāmitra et Vasiṣṭha. Viśvāmitra lance contre Vasiṣṭha une « śakti » hostile, mais Vasiṣṭha la retient par la puissance des mantras atharvaniques. Alors la sueur apparaît, et de cette sueur se manifeste une eau fraîche, limpide et purificatrice, que l’on voit couler depuis les pieds et percer la terre, devenant un ruisseau sans tache, comparable à l’eau de la Gaṅgā. Après ce récit d’origine du tīrtha (tīrthotpatti), l’enseignement se tourne vers les prescriptions et les promesses de mérite. Il est dit que s’y baigner procure aussitôt la fécondité aux femmes sans enfant, et que tout baigneur obtient le fruit de tous les tīrthas. Puis, après le bain, le darśana accompli selon la règle envers la Déesse apporte richesse, grains, descendance et bonheur lié à la prospérité royale. Une observance est fixée à Caitra śukla aṣṭamī, à minuit, avec offrandes de naivedya et de bali-piṇḍikā. Manger ou recevoir la piṇḍikā consacrée est présenté comme efficace même à un âge avancé, renforçant la phalaśruti. Le chapitre se clôt en établissant la Déesse comme kuladevatā de plusieurs lignées Nāgara et en affirmant que la participation des Nāgara est indispensable à l’accomplissement de la yātrā.
Adhyaya 171
वसिष्ठविश्वामित्रयुद्धे दिव्यास्त्रनिवर्तनवर्णनम् (Restraint of Divine Weapons in the Vasiṣṭha–Viśvāmitra Conflict)
Sūta raconte l’escalade du conflit entre Vasiṣṭha et Viśvāmitra. Furieux de voir sa puissance rendue vaine, Viśvāmitra libère des armes divines consacrées —dont le Brahmāstra—, et l’univers s’assombrit de signes funestes : projectiles semblables à des météores, multiplication des armements, océans qui tremblent, cimes brisées, pluie comme du sang, interprétée comme présage de pralaya. Les dieux se tournent vers Brahmā. Celui-ci explique que le tumulte est l’effet secondaire d’un combat d’armes célestes et conduit les devas sur le champ de bataille afin d’empêcher la ruine du monde. Brahmā exhorte à cesser; Vasiṣṭha précise qu’il n’agit pas par vengeance, mais qu’il neutralise, par l’efficacité des mantras, les armes lancées contre lui, en pure défense. Brahmā ordonne à Viśvāmitra d’arrêter ses déchaînements et cherche une résolution par la parole, en s’adressant à Vasiṣṭha comme à un « brāhmaṇa » pour apaiser. Viśvāmitra soutient que sa colère tient à la reconnaissance et au statut; Vasiṣṭha refuse d’accorder le titre de « brāhmaṇa » à celui qu’il tient pour né kṣatriya, affirmant la supériorité de la splendeur brahmique sur la force guerrière. Brahmā contraint alors l’abandon des armes divines sous menace de malédiction. Puis il s’en va, tandis que les sages demeurent sur la rive de la Sarasvatī, laissant un enseignement sur la retenue, la juste parole et la maîtrise d’un pouvoir destructeur dans un lieu sacré.
Adhyaya 172
सारस्वतजलस्य रुधिरत्व-प्रसङ्गः (The Episode of the Sarasvata Water Turning to Blood)
Sūta raconte que Viśvāmitra, cherchant un « chidra » (faille) pour nuire à Vasiṣṭha, convoque un grand fleuve qui apparaît sous la forme d’une femme et demande des instructions. Viśvāmitra lui ordonne de se déchaîner lorsque Vasiṣṭha s’immergera, afin de l’amener tout près et de le faire périr. La déesse du fleuve refuse : elle ne commettra pas de trahison envers Vasiṣṭha au grand cœur, et tuer un brahmane est contraire au dharma. Elle rappelle les avertissements de la norme : même l’intention mentale de tuer un brahmane exige une expiation sévère, et l’encouragement verbal à un tel meurtre requiert une purification rituelle. Furieux, Viśvāmitra maudit le fleuve : pour n’avoir pas obéi, ses eaux deviendront un flot de sang. Il consacre de l’eau sept fois et la jette dans le courant ; aussitôt, l’eau de la Sarasvatā—par ailleurs dite d’un mérite suprême et blanche comme la conque—se change en sang. Des êtres surnaturels (bhūtas, pretas, niśācaras) s’y rassemblent, boivent et se réjouissent, tandis que les ascètes et les habitants s’éloignent. Vasiṣṭha se retire vers le mont Arbuda ; Viśvāmitra gagne Cāmatkārapura et accomplit un tapas austère dans le kṣetra lié à Hāṭakeśvara, devenant capable de rivaliser avec Brahmā dans la puissance créatrice. Le chapitre se clôt en réaffirmant le lien causal : l’eau de la Sarasvatā devint sang par la malédiction de Viśvāmitra, et des brahmanes tels que Caṇḍaśarman émigrèrent.
Adhyaya 173
सरस्वती-शापमोचनं तथा साभ्रमत्युत्पत्तिवृत्तान्तः (Release of Sarasvatī from the Curse and the Origin Account of Sābhramatī)
L’Adhyāya 173 se déploie sous forme de question des ṛṣi à laquelle Sūta répond, expliquant comment les eaux de la Sarasvatī devinrent semblables au sang à cause de la puissance d’une malédiction (śāpa) liée à l’efficacité du mantra de Viśvāmitra. Le récit se tourne ensuite vers Vasiṣṭha : Sarasvatī, accablée, vient à lui et décrit son état, son cours étant devenu un raktaugha (torrent de sang), évité par les ascètes et fréquenté par des êtres perturbateurs. Elle le supplie de la rétablir en salila, eau pure. Vasiṣṭha affirme pouvoir y remédier et se rend au lieu marqué par un arbre plakṣa, où Sarasvatī était descendue. Entrant en samādhi, il emploie un mantra en lien avec Varuṇa et perce la terre, d’où jaillit une eau abondante. Deux issues sont décrites : l’une devient la Sarasvatī renouvelée, dont le courant puissant emporte la souillure sanguine ; l’autre forme une rivière distincte nommée Sābhramatī. Le chapitre s’achève par une phalaśruti : réciter ou entendre cette explication sur Sarasvatī est dit accroître la clarté de l’intelligence (mati-vivardhana) par la grâce de Sarasvatī.
Adhyaya 174
Pippalāda-utpatti-varṇana and Kaṃsāreśvara-liṅga Māhātmya (पिप्पलादोत्पत्तिवर्णनं; कंसारेश्वरलिङ्गमाहात्म्यम्)
Dans le māhātmya de Hāṭakeśvara-kṣetra, Sūta déroule un récit de tīrtha sous forme de questions et réponses. Il présente un liṅga établi par Pippalāda, nommé Kaṃsāreśvara, et énonce des mérites gradués de purification : par le darśana (vision dévotionnelle), le namaskāra (prosternation) et la pūjā (culte). Les ṛṣi demandent qui est Pippalāda et pour quelle raison il a installé ce liṅga. Sūta rapporte alors l’étiologie de sa naissance : Kaṃsārī, sœur de Yājñavalkya, devient enceinte involontairement après contact avec une eau mêlée de semence liée au vêtement de Yājñavalkya. Elle enfante en secret, dépose l’enfant sous un aśvattha (pippala) et prie pour sa protection. Une voix divine révèle que l’enfant est une descente sur terre, rattachée à Bṛhaspati sous la malédiction d’Utathya, et qu’il sera nommé « Pippalāda » parce qu’il se nourrit de l’essence du pippala. Kaṃsārī meurt de honte ; l’enfant grandit près de l’arbre. Nārada rencontre le garçon, lui dévoile son origine et lui propose une voie de formation fondée sur des développements de l’Atharva-veda. Le récit se tourne ensuite vers Śanaiścara (Śani) : la colère de Pippalāda fait chuter Śani ; Nārada intervient, conduisant à un stotra et à des stipulations éthico-rituelles, notamment la protection des enfants jusqu’à huit ans et des observances concrètes (onction d’huile, dons prescrits, formes de culte). Enfin, Nārada mène Pippalāda à Camatkārapura et le confie à Yājñavalkya, unissant lignée, lieu sacré et conséquence rituelle.
Adhyaya 175
याज्ञवल्क्येश्वरोत्पत्तिमाहात्म्यवर्णनम् (Origin and Glory of Yājñavalkyeśvara Liṅga)
Ce chapitre, encadré par le récit de Sūta, présente un dialogue entre Yājñavalkya et Brahmā. Tourmenté intérieurement, Yājñavalkya cherche un moyen de purification du cœur (citta-śuddhi) et demande un prāyaścitta approprié afin d’obtenir une clarté spirituelle. Brahmā lui indique une solution rituelle et théologique précise : établir un liṅga de Śiva (Śūlin) dans le très méritoire Hāṭakeśvara-kṣetra, décrit comme un lieu purificateur qui détruit les fautes accumulées. Le discours expose une logique d’expiation : que la faute provienne de l’ignorance ou d’un acte commis en connaissance, la construction dévotionnelle d’un temple de Śiva et le culte centré sur le liṅga dissipent l’obscurité morale, comme le lever du soleil chasse la nuit. Le chapitre évoque aussi l’angoisse du Kali-yuga, où de nombreux tīrthas deviennent « inefficaces », tout en présentant ce kṣetra comme une exception. Après le départ de Brahmā, Yājñavalkya installe le liṅga et proclame une observance : accomplir l’abhiṣeka (snāpana) du liṅga aux jours d’Aṣṭamī et de Caturdaśī avec une dévotion sincère, ce qui purifie les défauts et restaure la pureté. Le liṅga devient alors célèbre sous le nom de « Yājñavalkyeśvara » dans le champ sacré de Hāṭakeśvara.
Adhyaya 176
कंसारीश्वर-उत्पत्तिमाहात्म्य-वर्णनम् (Origin and Glory of Kaṃsārīśvara)
Sūta raconte l’origine d’un sanctuaire où un liṅga est établi, en lien avec Yājñavalkya et avec l’intention de purifier la mère. Pippalāda, acteur principal, rassemble des brāhmaṇa savants (versés dans l’étude du śruti et les devoirs du yajña) et explique que sa mère, nommée Kaṃsārī, est décédée ; il a consacré le liṅga en sa mémoire et recherche, par leur avis, une reconnaissance publique faisant autorité. Govardhana reçoit l’instruction de guider la communauté Nāgara vers un culte régulier, avec une affirmation sociale et théologique explicite : une pūjā constante assure la prospérité de la lignée, tandis que la négligence mène au déclin. Les brāhmaṇa fixent alors officiellement le nom de la divinité : « Kaṃsārīśvara ». Le chapitre détaille ensuite les bienfaits de la récitation ou de l’écoute, ainsi que des pratiques de bhakti devant le Seigneur : bain aux 8e et 14e jours lunaires, japa de Nīlarudra et de mantras de Rudra associés, et récitation de l’Atharvaveda en présence de la divinité. Les fruits promis comprennent l’atténuation de fautes graves, la protection au cœur des crises politiques et des désastres naturels, la défaite des ennemis, des pluies en temps voulu, le soulagement des afflictions et l’avènement d’un pouvoir juste, fondés sur l’assurance de Pippalāda et la sainteté du lieu.
Adhyaya 177
पञ्चपिण्डिकोत्पत्तिमाहात्म्यवर्णनम् (The Māhātmya of the Origin of Pañcapinḍikā)
Le chapitre 177 est un enseignement dialogué sur le tīrtha et les rites, que Sūta rapporte aux ṛṣi. Il présente d’abord Gaurī sous le nom de « Pañcapinḍikā », associée à une pratique où les femmes installent au-dessus de la Devī un dispositif d’eau (jalayantra), surtout au mois de Jyeṣṭha, durant la quinzaine claire, lorsque le Soleil se trouve en Vṛṣa (Taureau). Le texte en fait un substitut concentré à de nombreuses observances pénibles, et en annonce le fruit : le sau bhāgya, c’est-à-dire la bonne fortune et l’heureux destin du foyer. Les sages interrogent ensuite le fondement théologique des « cinq masses » (pañca-piṇḍa). Sūta explique que la Déesse est la Puissance suprême, omniprésente, qui assume une forme quintuple liée aux cinq éléments (terre, eau, feu, vent, espace) pour la création et la protection ; l’adorer ainsi est dit multiplier le mérite. Vient alors un récit exemplaire : Lakṣmī rappelle une histoire ancienne concernant un roi de Kāśī et sa reine favorite, Padmāvatī. Celle-ci vénère chaque jour une Pañcapinḍikā façonnée dans la boue près d’un lieu d’eau ; sa condition auspicious s’accroît, suscitant les questions des coépouses. Padmāvatī révèle un « mantra des cinq » transmis, rattaché aux éléments, et décrit une adoration faite avec du sable lors d’une crise dans le désert, qui lui vaut la grâce de la Déesse et, plus tard, la prospérité. Le chapitre s’achève par l’énoncé explicite des pañca-mantra (salutations élémentaires), l’installation du sanctuaire de Lakṣmī à Hāṭakeśvara-kṣetra, et une promesse de fruit : les femmes qui y adorent deviennent chères à leurs maris et sont délivrées des fautes, selon le cadre du texte.
Adhyaya 178
Pañcapinḍikā-Gauryutpatti Māhātmya (The Glory of the Emergence of Pañcapinḍikā Gaurī) | पञ्चपिण्डिकागौर्युत्पत्तिमाहात्म्यम्
Cet adhyāya se déploie comme un enseignement théologique à plusieurs voix. Lakṣmī y confie sa détresse : bien qu’elle ait obtenu la prospérité royale par le culte de Gaurī, elle souffre de ne pas avoir d’enfant. Durant le cāturmāsya, le sage Durvāsas arrive au palais du roi d’Ānarta ; grâce à une hospitalité exemplaire et à un service attentif (śuśrūṣā), Lakṣmī reçoit l’accès à l’instruction. Durvāsas explique que la présence divine n’est pas inhérente au bois, à la pierre ou à l’argile ; elle se manifeste par le bhāva (l’intention dévotionnelle) uni au mantra. Il prescrit un vrata réglé : façonner et adorer une disposition quadruple de Gaurī selon les veilles de la nuit (prahara), avec offrandes de dhūpa, dīpa, naivedya, arghya et des invocations précises ; au matin, faire don à un couple de brāhmaṇas, puis conclure par un rite de transport et de dépôt. Vient ensuite une rectification : la divinité déconseille d’immerger les quatre formes dans l’eau et ordonne leur installation à Hāṭakeśvara-kṣetra afin d’assurer un mérite akṣaya pour le bien-être des femmes. Lakṣmī demande une grâce — être délivrée des gestations humaines répétées et demeurer en union durable avec Viṣṇu — tandis que la phalaśruti promet une Lakṣmī (fortune) stable et l’éloignement du malheur à ceux qui récitent avec foi.
Adhyaya 179
Puṣkara-trayotpatti and Yajña-samārambha in Hāṭakeśvara-kṣetra (पुष्करत्रयोत्पत्ति–यज्ञसमारम्भः)
Ce chapitre, exposé par Sūta, développe l’enseignement sur la présence du «Puṣkara-traya» (la triple tīrtha de Puṣkara) dans le Hāṭakeśvara-kṣetra, purificateur d’une grande puissance : le simple fait de le voir, de le toucher ou d’en réciter le nom dissipe le pāpa comme le soleil chasse l’obscurité. Les ṛṣi demandent comment le Puṣkara, célèbre comme tīrtha de Brahmā, a pu se trouver établi en ce lieu. Sūta rapporte un dialogue enchâssé : Nārada décrit à Brahmā les troubles du Kali-yuga—déclin d’un gouvernement conforme au dharma et altération de l’intégrité des rites. Craignant que l’expansion de Kali n’endommage Puṣkara, Brahmā décide de déplacer et de stabiliser la tīrtha là où Kali est absent. Il envoie un lotus (padma) tomber sur la terre ; celui-ci atterrit dans la région de Hāṭakeśvara, peuplée de brāhmaṇa disciplinés, versés dans les Veda, et d’ascètes. Le lotus se déplace trois fois, creusant trois dépressions (garta-traya) qui se remplissent d’une eau limpide, formant les trois bassins de Puṣkara : Jyeṣṭha, Madhya et Kanīyaka. Brahmā arrive, loue le kṣetra, proclame les fruits spirituels du bain sacré et du Karttika śrāddha (tenu pour égal en mérite à Gayāśīrṣa), puis entreprend les préparatifs du yajña. Il ordonne à Vāyu de convoquer Indra et les autres assemblées divines ; Indra apporte les matériaux requis et des brāhmaṇa qualifiés, et Brahmā accomplit le sacrifice selon la règle, avec une dakṣiṇā complète.
Adhyaya 180
Brahmayajñopākhyāna: Ṛtvig-vyavasthā, Yajñamaṇḍapa-nirmāṇa, and Deva-sahāya (Chapter 180)
Le chapitre 180 (Nāgara Khaṇḍa) se présente comme un échange interrogatif, à la fois théologique et rituel. Les sages questionnent Sūta au sujet d’un sacrifice remarquable accompli par Brahmā en un lieu sacré : quelle divinité y est honorée, qui assume chaque charge sacerdotale, quelle dakṣiṇā (don rituel) est offerte, et comment sont désignés l’adhvaryu et les autres officiants. Sūta répond en exposant l’ordonnancement précis de la cérémonie. Indra et Śambhu (Śiva) arrivent avec leurs cortèges divins pour prêter assistance ; Brahmā les accueille selon les règles de l’hospitalité et répartit les responsabilités. Viśvakarman reçoit l’ordre d’édifier le yajñamaṇḍapa et ses éléments : salle de l’épouse, autel/vedī, fosses à feu, vases et coupes, poteaux yūpa, tranchées de cuisson, et vastes agencements de briques, ainsi qu’une effigie d’or (hiraṇmaya puruṣa). Bṛhaspati est chargé d’amener des prêtres qualifiés, au nombre fixé de seize, que Brahmā examine et nomme lui-même. Le chapitre s’achève sur la liste des seize ṛtviks et de leurs fonctions (hotṛ, adhvaryu, udgātṛ, agnīdhra, brahmā, etc.), puis sur la demande respectueuse de Brahmā pour leur soutien lors de la dīkṣā (consécration) et du commencement de l’œuvre sacrificielle.
Adhyaya 181
गायत्रीतीर्थमाहात्म्यवर्णनम् (Gayatrī-tīrtha Māhātmya: The Glory and Origin of Gayatrī Tīrtha)
L’Adhyāya 181 (Nāgara Khaṇḍa) relate un différend juridico-théologique sur la légitimité des rites dans le Hāṭakeśvara-kṣetra. Les brāhmaṇas Nāgara, irrités d’avoir été écartés, dépêchent Madhyaga comme émissaire pour interpeller Brahmā (Padmajā), qui accomplit un yajña avec des ṛtvik non locaux. Les Nāgara invoquent un droit héréditaire : tout rite célébré sans leur participation est déclaré nul, et le texte rattache cette règle à un ancien don de territoire sacré (kṣetra-dāna) aux limites précisément fixées. Brahmā répond avec conciliation, reconnaît l’erreur de procédure et institue une norme : tout yajña ou śrāddha accompli ici en excluant les Nāgara devient sans fruit ; et, en retour, les rites que les Nāgara accompliraient hors du kṣetra sont eux aussi privés d’efficacité, établissant une juridiction réciproque. Le récit se tourne ensuite vers l’urgence d’achever le sacrifice : Savitrī tarde, et des messagers (Nārada puis Pulastya) tentent de la ramener. Le temps pressant, Indra amène une gopa-kanyā (jeune vachère), purifiée et transfigurée par des rites afin d’être digne d’épouser Brahmā. Les dieux et les autorités (dont Rudra et les brāhmaṇas) ratifient son identité comme Gāyatrī, et le mariage est célébré pour assurer l’accomplissement du yajña. Le chapitre s’achève sur une phalāśruti du tīrtha : le lieu est loué comme propice et dispensateur de prospérité ; des actes tels que l’union des mains, le piṇḍa-dāna et le kanyā-dāna y procurent un mérite amplifié.
Adhyaya 182
रूपतीर्थोत्पत्तिपूर्वकप्रथमयज्ञदिवसवृत्तान्तवर्णनम् (Origin of Rūpatīrtha and the Account of the First Day of the Sacrifice)
Le chapitre relate un épisode rituel et théologique au sein d’un yajña. Brahmā se rend au pavillon sacrificiel avec Gāyatrī, adoptant une tenue « humaine » tandis que le rite est préparé selon les marques orthodoxes : bâton, peau, ceinture et observance du silence. Au moment du pravargya surgit un ascète perturbateur, Jālma, nu et portant un kapāla (coupe-crâne), réclamant de la nourriture. Repoussé, son kapāla est jeté, mais il se multiplie mystérieusement, envahissant l’enceinte du yajña et menaçant la continuité du sacrifice. En méditation, Brahmā reconnaît la dimension śaiva de ce trouble et implore Maheśvara. Śiva affirme que le kapāla est son vase favori et reproche l’absence d’offrandes qui lui soient dédiées ; il prescrit que les oblations soient faites par le kapāla et explicitement consacrées à Rudra, afin que le sacrifice s’accomplisse. Brahmā obtient alors un accommodement conforme à la liturgie : les yajñas futurs incluront des récitations tournées vers Rudra (notamment le Śatarudrīya) et des offrandes dans des kapālas de terre ; Śiva se manifeste sur place comme Kapāleśvara, protecteur du kṣetra. Le texte énonce ensuite les fruits (phala) : se baigner dans les trois kuṇḍas de Brahmā et vénérer le liṅga procure des résultats spirituels élevés ; une veille à Kārttika śukla caturdaśī promet la délivrance des fautes nées de l’existence. Le récit passe à l’arrivée de sages/ṛtviks venus par la voie du Sud ; après la chaleur de midi, ils se baignent dans une eau proche et leurs traits difformes se transforment en beauté. Ils nomment alors le lieu Rūpatīrtha et proclament ses bienfaits—beauté à travers les naissances, accroissement des rites aux ancêtres et prospérité royale par les dons. Le chapitre s’achève sur leur retour et sur des débats nocturnes de technique sacrificielle, rappelant que l’ordre rituel demeure lorsque la reconnaissance du divin et la juste dédicace des offrandes s’accordent.
Adhyaya 183
Nāgatīrthotpatti-māhātmya (Origin and Significance of Nāgatīrtha)
Le chapitre 183 raconte une perturbation survenue durant un yajña célébré plusieurs jours. Un jeune étudiant ascète (baṭu), par jeu, jette dans l’assemblée sacrificielle un serpent d’eau inoffensif, semant l’effroi parmi les officiants. Le serpent s’enroule autour du hotṛ (ou d’un principal ministre du rite), accroissant peur et confusion; une malédiction est alors proférée, et le baṭu se trouve frappé de « serpentéité », illustrant la logique purāṇique du décorum rituel et des conséquences karmiques involontaires. En quête de délivrance, l’affligé se rend auprès de Bhṛgu; le rôle de Chyavana est précisé tandis que Bhṛgu intervient avec compassion, rappelant que le serpent n’était pas venimeux et que la peine était disproportionnée. Brahmā survient ensuite et requalifie l’événement comme providentiel: la forme serpentine du baṭu devient la semence de l’établissement sur terre du neuvième lignage de nāgas, discipliné et non nuisible aux pratiquants de mantra et de médecine. Le chapitre situe une belle source dans le champ de Hāṭakeśvara et la proclame Nāgatīrtha, prescrivant culte et bain rituel (snāna), surtout le cinquième jour lunaire (pañcamī) de la quinzaine sombre de Śrāvaṇa (avec mention parallèle de Bhādrapada). Sont promis protection contre la peur des serpents, secours aux victimes de poison, et fruits auspicieux tels que la fin des malheurs et la bénédiction d’une descendance. Une assemblée de grands nāgas—Vāsuki, Takṣaka, Puṇḍarīka, Śeṣa, Kāliya—est décrite; Brahmā leur confie la garde du yajña et institue leur hommage périodique à Nāgatīrtha. La phalaśruti étend le bénéfice à l’écoute, la récitation, l’écriture et la conservation de ce māhātmya, affirmant sa puissance protectrice là où le texte est gardé.
Adhyaya 184
पिंगलोपाख्यानवर्णनम् | Piṅgalā-Upākhyāna (Narrative of Piṅgalā) on the Third Day of the Brahmayajña
Au troisième jour du Brahmayajña (avec mention du contexte de trayodaśī), les prêtres ṛtvij accomplissent leurs offices dans un cadre sacrificiel d’une grande abondance : mets cuits en profusion, ghee et lait comme s’ils coulaient à flots, richesses prêtes pour les dons. Cette prospérité rituelle devient aussi le lieu d’une quête de connaissance supérieure. Un hôte sage (jñānī atithi), présenté comme discernant passé, présent et avenir, arrive et reçoit les honneurs. Aux questions étonnées des prêtres sur l’origine d’une telle clairvoyance, il raconte sa vie et désigne six « gurus » tirés de l’observation : Piṅgalā (une courtisane), l’oiseau kurara, le serpent, le cerf (sāraṅga), le fabricant de flèches (iṣu-kāra) et une jeune fille. Il affirme que l’apprentissage contemplatif peut naître d’une attention vigilante aux conduites, et non d’un seul maître humain. Le récit met ensuite en lumière l’enseignement de Piṅgalā : la peine vient du désir lié à l’espérance, tandis que la paix naît du renoncement à l’attente. Piṅgalā abandonne l’angoisse de l’attente, cesse de se montrer par rivalité et s’endort satisfaite ; le narrateur adopte la même disposition, reliant la sérénité intérieure au bien-être du corps—repos, digestion, vigueur. La conclusion offre une règle éthique : le désir s’accroît avec l’acquisition ; qu’on agisse donc le jour de manière à dormir la nuit sans trouble, faisant de la discipline du désir une pratique spirituelle au cœur même du rituel.
Adhyaya 185
अतिथ्य-पूजा, वैराग्योपदेशः, यज्ञपुरुष-स्मरणविधिः (Hospitality Worship, Instruction in Renunciation, and the Protocol of Remembering Yajñapuruṣa)
Le chapitre se déploie comme une autobiographie didactique : un Atithi (hôte—ascète/maître) instruit les Brāhmaṇa rassemblés, puis le récit, encadré par Sūta, s’ouvre sur un conseil divin. L’Atithi explique d’abord que l’attachement à la richesse engendre harcèlement social et épuisement intérieur ; il apprend du kurara (balbuzard) qu’en abandonnant l’objet convoité, le conflit s’éteint. Il distribue donc ses biens à ses proches et obtient la paix. Il reçoit ensuite de l’ahi/sarpa (serpent) l’enseignement que bâtir une maison et s’identifier à la propriété produit la souffrance et enchaîne aux actes dictés par la famille. Il décrit les marques d’un yati authentique (résidence limitée, aumône de type madhukarī, équanimité) et les causes ordinaires de la déchéance ascétique. Du bhramara (abeille) il retient l’art d’extraire l’« essence », comme on recueille le sāra doctrinal de nombreux śāstra ; de l’iṣukāra (faiseur de flèches) il apprend la concentration en un seul point (ekacittatā), porte du brahma-jñāna, et fixe son attention intérieure sur la réalité solaire/viśvarūpa demeurant en lui. La leçon des bracelets de la jeune fille—beaucoup font du bruit, deux s’entrechoquent encore, un seul reste silencieux—l’oriente vers l’errance solitaire et une connaissance plus profonde. Puis dieux et sages arrivent, accordent des grâces, et un débat naît sur la réception du divin sans part de yajña. Mahādeva institue une règle : à l’avenir, dans les śrāddha (pour les dieux ou les ancêtres), il faut invoquer et honorer Yajñapuruṣa, identifié à Hari, à la conclusion ; sinon le rite devient stérile. L’Atithi indique aussi son tīrtha à Hāṭakeśvara-kṣetra et affirme qu’un bain rituel en ce lieu lors d’une Caturthī conjointe à Aṅgāraka confère le mérite total de tous les tīrtha. Le chapitre s’achève sur les préparatifs rituels au moment où le yajña commence.
Adhyaya 186
अतिथिमाहात्म्यवर्णनम् (Atithi-māhātmya: Theological Discourse on the Glory of Hospitality)
Ce chapitre est un dialogue d’instruction : les sages demandent à Sūta d’exposer plus amplement le māhātmya suprême lié au devoir du maître de maison envers l’hôte (atithi-kṛtya). Sūta répond que l’hospitalité est un gṛhastha-dharma capital ; négliger l’hôte est présenté comme une faute destructrice, tandis que l’honorer préserve le mérite et affermit la stabilité spirituelle. Le texte distingue trois sortes d’hôtes : śrāddhīya (arrivant lors des rites de śrāddha pour les ancêtres), vaiśvadevīya (arrivant au moment de l’offrande vaiśvadeva) et sūryoḍha (arrivant après le repas ou la nuit). Il prescrit une conduite juste : ne pas questionner longuement la lignée, reconnaître le signe du yajñopavīta et nourrir avec dévotion. Il relie encore la satisfaction de l’hôte à la satisfaction divine : accueillir, faire asseoir, offrir arghya/pādya et donner la nourriture sont interprétés comme des actes qui plaisent aux principes cosmiques et aux divinités. La conclusion réaffirme que l’hôte porte en lui une présence divine totale dans l’ordre éthique de la maison.
Adhyaya 187
राक्षसप्राप्यश्राद्धवर्णनम् (Account of Śrāddha Offerings Accruing to a Rākṣasa)
Sūta raconte un épisode survenu le quatrième jour d’un yajña. Le prastātṛ met de côté une portion de la victime (guda) destinée au homa, mais un jeune brāhmaṇa, poussé par la faim, la mange; l’offrande s’en trouve souillée et un obstacle rituel (yajña-vighna) surgit. Le prastātṛ profère alors une malédiction : le jeune homme devient un rākṣasa, au corps difforme et effrayant. Les officiants réagissent par des récitations protectrices et des prières aux divinités. L’être frappé est reconnu comme Viśvāvasu, fils de Pulastya, issu d’une lignée savante; il implore Brahmā (Lokapitāmaha), avouant avoir agi sans connaissance, mais sous l’emprise du désir. Brahmā demande au prastātṛ de retirer la malédiction afin que le yajña s’accomplisse, mais celui-ci affirme l’irrévocabilité de sa parole. Un compromis est établi : Viśvāvasu reçoit un poste à l’ouest, près de Cāmatkārapura, et l’autorité sur d’autres êtres malfaisants, comme régulateur et gardien pour le bien de Nāgara. Le chapitre précise ensuite une économie éthique du śrāddha : les śrāddhas défectueux ou accomplis sans règle—sans dakṣiṇā, sans tilas/darbha, avec des bénéficiaires non qualifiés, sans pureté, avec des récipients impropres, à un moment inopportun et sans décorum rituel—reviennent au rākṣasa comme sa « part ». Cette liste sert d’avertissement sur la justesse du śrāddha et la discipline du rite.
Adhyaya 188
औदुम्बरी-माहात्म्यं तथा मातृगण-गमनं सावित्रीदत्त-शापवर्णनम् (Audumbarī’s Mahatmya; the arrival of the Mothers; Savitrī’s curse)
Cet adhyāya se déroule dans le cadre d’un yajña védique—sadas, choix des ṛtvij, enchaînement du homa—et met l’accent sur la justesse du rite : consignes de l’adhvaryu et actes de l’udgātṛ liés au sāman. Surgit alors Audumbarī, fille du Gandharva Parvata, décrite comme jāti-smarā (qui se souvient de ses naissances), attirée par le sāmagīti et par le motif rituel du śaṅku. Elle reprend l’udgātṛ et ordonne un homa immédiat au feu du sud, affirmant que la précision rituelle est salvatrice et ne souffre aucun compromis. Le dialogue révèle ensuite une ancienne malédiction : Nārada, raillé pour des subtilités musicales (distinctions de tāna/mūrcchanā), l’a condamnée à une naissance humaine ; la délivrance exige qu’elle parle à l’instant décisif du pitāmaha-yajña et qu’elle soit reconnue « dans l’assemblée de tous les dieux », reliant la mokṣa à l’espace rituel public et communautaire. Audumbarī demande l’établissement d’une norme durable : pour tout yajña à venir, son image doit être installée au milieu du sadas et honorée avant de procéder à l’obtention et à la mise en œuvre du śaṅku. L’udgātṛ et les devas ratifient ce protocole comme obligatoire et en précisent le phala : les offrandes qui lui sont faites—fruits, vêtements, parures, onguents—produisent un mérite accru. Une scène urbaine suit : les femmes de la cité s’approchent avec curiosité et bhakti pour la vénérer ; ses parents humains arrivent aussi, mais elle limite leur prosternation afin de préserver sa destinée céleste. Le récit s’élargit ensuite au cosmique : une grande assemblée de divinités et les 86 Mères (mātṛgaṇa) viennent demander place et reconnaissance ; Brahmā (Padmaja) charge un représentant savant « né dans la ville » d’attribuer à chaque groupe des sièges territoriaux, transformant l’afflux divin en une géographie sacrée ordonnée. Une tension naît avec Sāvitrī : peinée de voir des honneurs accordés tandis qu’elle se croit négligée, elle profère une malédiction qui restreint les déplacements des Mères et annonce des épreuves—exposition aux extrêmes des saisons et absence de patronage civique (ni culte, ni demeures). Ainsi, le chapitre inscrit une charte à plusieurs niveaux : (1) l’exactitude du yajña ; (2) l’installation d’une forme sacrée féminine autorisée (Audumbarī) comme préalable ; (3) l’implantation administrative de collectifs divins dans l’espace local ; et (4) l’avertissement éthique que la mauvaise gestion de l’honneur rituel et de la reconnaissance sociale peut engendrer des contraintes durables par la puissance du śāpa.
Adhyaya 189
औदुम्बर्युत्पत्तिपूर्वकतत्प्राग्जन्मवृत्तान्तवर्णनम् (Origin of Audumbarī and Account of Prior Birth; Hāṭakeśvara-kṣetra Māhātmya)
Le chapitre se présente comme une suite de dialogues : des femmes gandharva, accablées par une malédiction, viennent à la déesse Audumbarī en pleurant et lui demandent une voie praticable de bien-être. Elles expliquent qu’elles dépendent du chant et de la danse nocturnes pour vivre et qu’elles sont, pour cette raison, rejetées par la société. Audumbarī reconnaît l’irrévocabilité de la malédiction de Sāvitrī, mais la requalifie en grâce protectrice : elle leur assigne des fonctions au sein de lignées déterminées (mentionnées comme « soixante-huit gotras ») et leur promet une reconnaissance par un culte structuré, ancré dans des lieux précis. Le texte décrit ensuite une coutume civique et temple : lorsqu’un foyer connaît une augmentation particulière de prospérité (liée à un maṇḍapa), il doit accomplir l’offrande et l’observance prescrites, incluant un rite féminin à la porte de la ville, fait de rires, de gestes et d’offrandes de type bali. L’obéissance procure une satisfaction comparable à la participation à un sacrifice ; la négligence est associée à des malheurs tels que la perte d’enfants ou la maladie. Le récit se tourne enfin vers Devasharmā et son épouse, reliant l’ancienne malédiction de Nārada et la descente d’Audumbarī dans une incarnation humaine, donnant ainsi l’origine de sa présence et de son autorité rituelle. Le chapitre s’achève sur des motifs de fête et d’avabhṛtha (bain post-sacrificiel), affirmant le lieu comme un « tīrtha de tous les tīrthas » et soulignant le fruit exceptionnel des observances au jour de pleine lune, surtout lorsqu’elles sont accomplies par les femmes.
Adhyaya 190
ब्रह्मयज्ञावभृथ-यक्ष्मतीर्थोत्पत्ति-माहात्म्य (Brahmā’s Yajña-Avabhṛtha and the Origin-Glory of the Yakṣmā Tīrtha)
Le chapitre 190, rapporté par Sūta, déploie un enseignement théologique en strates. Un brāhmane achève un rite de cinq nuits (pañcarātra) à Hāṭakeśvara-kṣetra et interroge les brāhmanes Nāgara savants sur l’offrande qui pourrait « racheter » la terre, à l’époque du Kali-yuga où l’on redoute la souillure des rites. Brahmā expose la place cosmique des tīrtha : Naimiṣa sur la terre, Puṣkara dans la région médiane (antarīkṣa), et Kurukṣetra s’étendant aux trois mondes. Il promet que Puṣkara sera aisément accessible sur terre de Kārttika śukla ekādaśī à pañcadaśī, et il magnifie le bain sacré et le śrāddha accomplis avec foi, dont le fruit demeure impérissable. Le récit se tourne ensuite vers l’achèvement du yajña : Pulastya vient confirmer la justesse du rite et prescrit les actes conclusifs liés à Varuṇa, dont l’avabhṛtha snāna, déclarant qu’en cet instant les tīrtha convergent et que les participants sont purifiés. Devant l’affluence, Brahmā ordonne à Indra de signaler l’heure du bain en jetant dans l’eau une peau de daim attachée à un bambou ; Indra demande qu’un roi en fasse chaque année la reconstitution, promettant protection, victoire et effacement des fautes annuelles pour les baigneurs. Enfin, la maladie personnifiée Yakṣmā sollicite une reconnaissance rituelle—affirmant que la satisfaction des brāhmanes est essentielle au fruit du yajña—et Brahmā institue la règle d’offrir un bali à la fin du Vaiśvadeva pour les maîtres de maison gardant les feux sacrés, tout en assurant qu’en ce contexte Nāgara Yakṣmā ne se manifestera pas. Le chapitre devient ainsi à la fois récit d’origine d’un tīrtha et charte normative des observances.
Adhyaya 191
सावित्र्या यज्ञागमनकालिकोत्पाताद्यपशकुनोद्भववर्णनम् | Savitrī’s Journey to the Sacrifice and the Arising of Omens
Les Ṛṣi interrogent Sūta au sujet des mentions antérieures de Sāvitrī et de Gāyatrī : comment Gāyatrī en vint à être reconnue comme épouse dans le cadre sacrificiel, et comment Sāvitrī se rendit au yajña-maṇḍapa puis entra dans le pavillon des épouses (patnīśālā). Sūta raconte que Sāvitrī, ayant compris la situation de son époux et affermi sa résolution, rassemble une suite d’épouses divines—Gaurī, Lakṣmī, Śacī, Medhā, Arundhatī, Svadhā, Svāhā, Kīrti, Buddhi, Puṣṭi, Kṣamā, Dhṛti—ainsi que des apsaras telles que Ghṛtācī, Menakā, Rambhā, Urvaśī et Tilottamā. Dans une marche joyeuse, portée par la musique et les chants conduits par les gandharva et les kinnara, Sāvitrī est pourtant saisie de présages (śakuna/utpāta) répétés : battement de l’œil droit, déplacements funestes des animaux, cris d’oiseaux comme renversés, et tressaillements persistants qui troublent son cœur. Les déesses qui l’accompagnent, absorbées par une émulation de chants et de danses, ne perçoivent pas l’agitation intérieure de Sāvitrī. Le chapitre met ainsi en avant la sémiotique purānique des signes au sein d’un récit d’approche rituelle, où la liesse publique se mêle à la tension affective et au discernement du dharma.
Adhyaya 192
सावित्रीमाहात्म्यवर्णनम् (Sāvitrī Māhātmya: The Glory of Sāvitrī at Hāṭakeśvara-kṣetra)
Ce chapitre expose une légende de tīrtha, d’une composition serrée, qui explique la sacralisation d’un lieu par un récit de conflit et ses suites rituelles. L’épisode s’ouvre sur l’arrivée de Nārada au milieu des sons cérémoniels, puis sur sa prosternation émue devant sa mère (Jananī), installant une tension à la fois familiale et cosmique. Vient ensuite la justification de l’introduction d’une épouse de remplacement—une jeune fille née parmi les gopas—nommée Gāyatrī et publiquement désignée comme « Brāhmaṇī » par une proclamation collective. Le pivot dramatique survient lorsque Sāvitrī entre dans le yajña-maṇḍapa : les devas et les officiants se taisent, saisis de crainte et de honte. Sāvitrī prononce une longue mise en accusation éthique, dénonçant l’impropriété du rite et le désordre socio-religieux, puis conclut par une série de malédictions visant Brahmā (Vidhī), Gāyatrī, ainsi que plusieurs divinités et prêtres. Chaque malédiction sert d’explication causale à des conditions futures : perte du culte, malchance, captivité, et dégradation des fruits rituels. Le récit passe ensuite du conflit à la fondation du lieu sacré : Sāvitrī s’en va en laissant sur un versant montagneux une empreinte vénérable, reconnue comme marque pāpa-hara, « qui enlève les péchés ». La fin, didactique et axée sur le mérite, prescrit l’adoration à la pleine lune, l’offrande de lampes par les femmes (avec des bénéfices auspices précisés), la danse et le chant dévotionnels comme purification, le don de fruits et de nourriture, l’accomplissement du śrāddha avec de simples offrandes donnant un mérite égal au Gayā-śrāddha, et le japa devant Sāvitrī pour effacer les fautes accumulées. Le chapitre se clôt par une exhortation à se rendre à Chamatkārapura pour vénérer la Déesse, et par une phalaśruti promettant pureté et bien-être aux lecteurs et aux auditeurs.
Adhyaya 193
गायत्रीवरप्रदानम् (Gayatrī’s Bestowal of Boons and the Reframing of Curses)
Le chapitre 193 se présente comme un échange théologique fondé sur des questions : les Ṛṣi demandent à Sūta ce qui advint après le départ courroucé de Sāvitrī, lorsqu’elle prononça des malédictions, et comment les dieux purent demeurer dans la salle du rite tout en étant liés par ces paroles. Sūta raconte alors que Gāyatrī se leva et répondit, affirmant l’autorité irrévocable des mots de Sāvitrī—nul deva ni anti-deva ne peut les modifier—tout en proposant un cadre de compensation par des bienfaits. Gāyatrī loue Sāvitrī comme pativratā suprême et comme déesse aînée digne de vénération, ce qui fonde le caractère contraignant de sa parole. Elle énonce ensuite des ajustements : le statut d’adoration de Brahmā et sa centralité rituelle sont réaffirmés—les œuvres ne s’accomplissent pas sans Brahmā dans les Brahmā-sthāna—et il est proclamé que le darśana de Brahmā confère un mérite multiplié, surtout lors des jours de parvan. Le discours projette aussi des conséquences dans l’avenir mythique : les naissances futures et les rôles de Viṣṇu sont décrits (y compris des formes doubles et le service comme cocher) ; l’emprisonnement d’Indra et sa délivrance par Brahmā ; la purification d’Agni et le rétablissement de son aptitude à recevoir le culte ; enfin, la reconfiguration des noces de Śiva, qui aboutit à une épouse plus excellente nommée Gaurī, fille d’Himācala. Ainsi, le chapitre illustre un procédé purāṇique : les malédictions demeurent valides sur le plan théologique, mais sont intégrées à l’éthique et au rite par des dons, des réassignations et des doctrines de mérite liées aux lieux et à l’adoration.
Adhyaya 194
हाटकेश्वरक्षेत्रे कुमारिकातीर्थद्वय–गर्तस्थ–सिद्धिपादुकामाहात्म्यम् (Hāṭakeśvara-kṣetra: The Glory of the Two Kumārīkā Tīrthas and the Hidden Siddhi-Pādukā for Attaining Brahma-jñāna)
Le chapitre se déploie lorsque Sūta rapporte une exposition théologique sous forme de dialogue. Il s’ouvre sur l’assentiment des dieux et des sages : le mortel qui adore d’abord Brahmā puis la Déesse atteint l’état suprême ; sont aussi évoqués des fruits mondains, notamment pour les femmes qui accomplissent des gestes de vénération — y compris la salutation à Gāyatrī —, apportant bonheur au mariage et au foyer. Les ṛṣi interrogent ensuite l’ordre du temps et demandent des précisions sur la durée de vie de Brahmā, Viṣṇu et Śaṅkara. Sūta répond par une échelle technique d’unités temporelles depuis truṭi et lava, décrit la structure jour–mois–saison–année, puis expose les durées des yuga en années humaines. Il situe les “jours” et “années” divins, introduit la mesure par le compte du souffle (niśvāsa/ucchvāsa) et conclut en présentant Sadāśiva comme “impérissable” (akṣaya). Les sages soulèvent une question de délivrance : si même les grandes divinités s’achèvent selon leur mesure, comment l’homme à la vie brève peut-il parler de mokṣa ? Sūta enseigne la doctrine du Temps (kāla) sans commencement et au-delà du nombre, et affirme que d’innombrables êtres, y compris les dieux, ont atteint la libération par la brahmajñāna fondée sur la foi et la pratique. Il distingue les sacrifices qui procurent des cieux répétables de la brahmajñāna qui met fin aux renaissances, en soulignant l’accumulation graduelle du savoir au fil des vies. Enfin, il transmet un upadeśa reçu de son père : dans le Hāṭakeśvara-kṣetra se trouvent deux tīrtha auspices, établis par deux kumārī (l’une brāhmaṇī, l’autre śūdrī). Se baigner là aux jours d’Aṣṭamī et de Caturdaśī et vénérer la célèbre Siddhi-Pādukā, cachée dans une fosse, fait naître la brahmajñāna au terme d’une année d’observance. Les ṛṣi acceptent l’enseignement et décident d’accomplir le vœu prescrit.
Adhyaya 195
छान्दोग्यब्राह्मणकन्यावृत्तान्तवर्णनम् (Narrative of the Chāndogya Brāhmaṇa’s Daughter)
Le chapitre 195 s’ouvre sur l’interrogation des sages au sujet de deux figures déjà mentionnées—Śūdrī et Brāhmaṇī—ainsi que d’une « paire de tīrtha sans égale » dans le Hāṭakeśvara-kṣetra : leur origine, leur édification, et une tradition d’apparition liée à l’image des pādukā (sandales/empreintes sacrées). Sūta répond en présentant un brāhmaṇa nommé Chāndogya, de la communauté Nāgara, savant du Sāmaveda et établi dans le dharma du maître de maison. Dans ses dernières années naît une fille aux signes auspicieux, nommée Brāhmaṇī ; sa naissance est décrite comme apportant éclat et joie. Une autre jeune fille, Ratnavatī, est également évoquée sous un symbolisme lumineux. Les deux deviennent des compagnes inséparables, partageant nourriture et repos, et leur amitié devient l’axe du récit. Lorsque viennent les projets de mariage, l’angoisse de la séparation déclenche une crise : Brāhmaṇī refuse toute union sans sa compagne et menace de s’en prendre à elle-même si on la contraint, transformant le mariage en question éthique d’autonomie et d’obligation relationnelle. La mère propose une conciliation—faire entrer l’amie par mariage dans le même réseau domestique—mais Chāndogya s’y oppose au nom des normes communautaires, jugeant un tel transfert socialement blâmable. Le chapitre met ainsi en tension règle sociale, autorité parentale, vœu personnel et sauvegarde des liens intimes, préparant l’arrière-plan du discours sur les tīrtha demandé par les sages.
Adhyaya 196
Bṛhadbala’s Journey to Anarteśa’s City (Dāśārṇādhipati–Anarteśa Alliance Narrative)
Sūta raconte un épisode d’éthique royale encadré par une diplomatie de mariage. Le roi d’Anarta, voyant sa fille Ratnavatī parvenir à l’âge de la jeunesse et se distinguer par une beauté exceptionnelle, médite sur le devoir de donner une fille en mariage. Un avertissement normatif est énoncé : offrir sa fille à un époux indigne par convoitise d’intérêts et de fins (kārya-kāraṇa-lobha) est moralement périlleux et conduit à des conséquences néfastes. Ne trouvant pas de parti convenable, le roi mandate des peintres renommés pour parcourir la terre et représenter des rois éligibles—jeunes, de noble naissance et pourvus de vertus—puis présenter ces portraits à Ratnavatī afin que son choix soit conforme à la bienséance et réduise la faute paternelle. Parmi les souverains ainsi peints, Bṛhadbala, roi de Dāśārṇa, est jugé digne. Le roi d’Anarta envoie alors un message officiel invitant Bṛhadbala à venir célébrer l’union, lui offrant Ratnavatī, célèbre et d’une beauté suprême. À la réception de la demande, Bṛhadbala se réjouit et part aussitôt avec l’armée aux quatre corps vers la cité d’Anarteśa, inaugurant le voyage d’alliance mentionné au colophon du chapitre.
Adhyaya 197
परावसुप्रायश्चित्तविधानवृत्तान्तवर्णनम् (Parāvasu’s Expiation: Narrative of Prāyaścitta Procedure)
Sūta raconte une crise morale touchant Parāvasu, fils du brāhmane savant Viśvāvasu. Au mois de Māgha, épuisé et négligent, Parāvasu séjourne chez une courtisane et boit par mégarde de l’alcool, le prenant pour de l’eau. Dès qu’il comprend sa faute, il est saisi de remords et cherche la purification : il se baigne à Śaṅkha-tīrtha puis se présente devant son maître dans une posture d’abaissement social, demandant un prāyaścitta (expiation). Ses amis se moquent d’abord de lui et proposent un remède inconvenant ; mais Parāvasu exige une réparation sérieuse, ce qui conduit à consulter des brāhmanes versés dans les smṛti. Ils distinguent l’absorption volontaire de l’absorption involontaire et prescrivent une expiation classique : boire du ghee brûlant, en proportion de la quantité ingérée. Son père et sa mère tentent d’empêcher une pénitence si dangereuse, craignant la mort et le déshonneur. La communauté se tourne alors vers Bhartṛyajña (également associé à Haribhadra dans la scène de cour), autorité respectée, qui reformule l’affaire : même des paroles dites en plaisantant peuvent devenir effectives dans le dharma local lorsqu’une interprétation savante et le contexte les valident. Avec une solution arbitrée par le tribunal et l’appui du roi, la princesse Ratnāvatī, adoptant une attitude maternelle, permet une épreuve rituelle symbolique de purification : au toucher et au contact des lèvres, c’est du lait et non du sang qui apparaît, signe public du retour à la pureté. L’épisode s’achève par une règle civique : une ordonnance interdit les intoxicants et la viande dans de telles maisons, avec sanctions à la clé, reliant l’expiation personnelle à la gouvernance éthique de la cité.
Adhyaya 198
Ratnāvatī–Brāhmaṇī Tapas and the Revelation of the Twin Tīrthas (Śūdrīnāma & Brāhmaṇīnāma) with a Māheśvara Liṅga
Le chapitre s’ouvre sur une négociation de mariage royal, brusquement troublée par un différend moral et juridique concernant la pureté et l’aptitude au mariage. Le souverain de Daśārṇa se retire après avoir appris la situation de Ratnāvatī, la qualifiant de « punarbhū » et invoquant les conséquences d’une déchéance de lignée. Ratnāvatī refuse tout autre prétendant : elle affirme le dharma de l’unique don de soi et de l’engagement sans retour, et soutient que l’intention intérieure et la consécration par la parole établissent une réalité conjugale contraignante, même sans le rite formel de la prise de main. Elle choisit l’ascèse plutôt qu’un remariage ; sa mère tente de la détourner et propose des arrangements, mais Ratnāvatī les rejette, jurant de se faire du mal plutôt que de céder. Une compagne brāhmaṇī révèle ensuite sa propre détresse liée à la puberté et aux contraintes sociales et rituelles, et décide d’accompagner Ratnāvatī dans le tapas. Un maître, Bhartṛyajña, expose des austérités graduées (cāndrāyaṇa, kṛcchra, sāntapana, repas à la « sixième heure », tri-rātra, ekabhakta, etc.), en insistant sur l’équanimité intérieure et en avertissant que la colère anéantit les fruits de l’ascèse. Ratnāvatī pratique de longues austérités au fil des saisons, avec des restrictions alimentaires croissantes, jusqu’à un tapas extraordinaire. Śiva (Śaśiśekhara), accompagné de Gaurī, se manifeste et accorde une grâce. Par l’intercession de la brāhmaṇī et la demande de Ratnāvatī, une étendue d’eau couverte de lotus devient un ensemble de tīrthas nommés, associé à un second tīrtha, tandis qu’un liṅga māheśvara auto-manifesté surgit de la terre. Śiva proclame la renommée et l’efficacité des deux tīrthas et du liṅga : se baigner avec foi, recueillir lotus ou eau pure et adorer—surtout lors de la conjonction calendérique prescrite (Caitra, Śukla Caturdaśī, lundi)—donne longévité et effacement des péchés. Le récit ajoute une tension cosmique : Yama se lamente de voir les enfers se vider par la puissance libératrice du lieu ; Indra reçoit mission de dissimuler les tīrthas sous la poussière, mais le chapitre confirme la pratique en âge de Kali, utilisant l’argile du site pour des marques purificatrices et accomplissant le śrāddha au même moment, équivalent au śrāddha de Gayā. La phalāśruti finale promet la délivrance des fautes à qui écoute ou récite, et un succès exceptionnel par le culte du liṅga.
Adhyaya 199
Adhyāya 199: Trika-Tīrtha Saṅgraha and Kali-yuga Upāya (त्रिकतीर्थसंग्रहः कलियुगोपायश्च)
Le chapitre s’ouvre sur la question des sages à Sūta : dans le Kali-yuga, où la durée de vie est brève, comment les êtres peuvent-ils obtenir le fruit spirituel du bain sacré dans les innombrables tīrtha de la terre ? Sūta répond par une condensation doctrinale : il ordonne vingt-quatre réalités sanctifiées en huit triades (kṣetra, araṇya, purī, vana, grāma, tīrtha, parvata, nadī) et en énumère les ensembles, tels Kurukṣetra–Hāṭakeśvara-kṣetra–Prabhāsa ; Puṣkara–Naimiṣa–Dharmāraṇya ; Vārāṇasī–Dvārakā–Avantī ; Vṛndāvana–Khāṇḍava–Dvaitavana ; Kalpagrāma–Śāligrāma–Nandigrāma ; Agnitīrtha–Śuklatīrtha–Pitṛtīrtha ; Śrīparvata–Arbuda–Raivata ; et les fleuves Gaṅgā–Narmadā–Sarasvatī. Le texte affirme que se baigner en un seul membre d’une triade procure le mérite de la triade entière, et que parcourir l’ensemble confère le mérite complet attribué à d’immenses multitudes de tīrtha. Une seconde demande concerne la région de Hāṭakeśvara : ses tīrtha et sanctuaires sont si nombreux qu’on ne pourrait les accomplir même en cent ans ; les sages sollicitent donc un upāya (moyen pratique) pour un mérite universel et le darśana des divinités, surtout pour les personnes démunies. Sūta rapporte alors un ancien dialogue : un roi interroge Viśvāmitra sur une méthode aisée par laquelle le bain dans un seul tīrtha donnerait le fruit de tous. Viśvāmitra désigne quatre tīrtha principaux et leurs observances : (1) un puits sacré lié à Gayā, où le śrāddha à des moments lunaires/solaires précis délivre les ancêtres ; (2) Śaṅkha-tīrtha avec le darśana de Śaṅkheśvara, associé au temps de Māgha ; (3) un troisième tīrtha lié au Hara-liṅga installé par Viśvāmitra (Viśvāmitreśvara), à la huitième claire ; (4) Śakra-tīrtha (Bālamaṇḍana), avec bains sur plusieurs jours et darśana de Śakreśvara, à la huitième claire d’Āśvina. Le chapitre développe ensuite un protocole technique du śrāddha : exigence d’officiants brāhmaṇa locaux qualifiés (sthāna-udbhava), avertissements sur l’annulation des rites en cas de personnel impropre ou d’impureté, et hiérarchie de lignages locaux privilégiés (y compris des prétentions d’« aṣṭakula »). Un récit exemplaire conclut, expliquant l’exclusion sociale et rituelle par une étiologie de malédictions et de transgressions, avec l’épisode dramatique d’un hors-caste déguisé en brāhmaṇa, afin d’affermir les frontières éthico-rituelles et la logique d’efficacité du texte sacré.
Adhyaya 200
Adhyāya 200 — Nāgara-Maryādā, Saṃsarga-Doṣa, and Prāyaścitta-Vidhi (Purity Restoration Protocols)
Ce chapitre présente un exposé juridico-théologique sur la souillure rituelle (aśauca) née de l’identité sociale dissimulée et de la commensalité au sein d’une communauté soumise à une discipline rituelle stricte. À l’aube, la fille de Subhadra —maître de maison consacré, dīkṣita et āhitāgni— se lamente d’avoir été donnée à un antyaja (exclu social) et déclare vouloir entrer dans le feu, bouleversant le foyer. Des brahmanes rapportent ensuite que Candraprabha, qui avait pris l’apparence d’un dvija, est désormais révélé comme caṇḍāla après avoir longtemps participé aux rites des dieux et des ancêtres; par le saṃsarga (contact contaminant), le lieu et ses habitants sont dits atteints, y compris ceux qui ont mangé ou bu dans cette maison ou reçu des aliments qui en provenaient. L’autorité présidente (le dīkṣita) consulte le smṛti-śāstra et prescrit des prāyaścitta gradués: de vastes observances de Cāndrāyaṇa pour Subhadra, l’abandon des réserves domestiques, la réinstallation des feux sacrés, et de grands homa pour purifier la demeure; des pénitences particulières sont fixées selon le nombre de repas consommés et l’eau bue. Pour les résidents touchés par simple contact, des rites prājāpatya distincts sont assignés, avec allègement pour les femmes, les śūdra, les enfants et les vieillards; les vases d’argile doivent être jetés. Une purification plus large est ordonnée par un koṭi-homa au brahmasthāna, financé par les richesses du lieu. Le chapitre codifie enfin les règles de limites Nāgara concernant le śrāddha et les rites connexes: contourner la procédure Nāgara rend les rites sans fruit, et une purification annuelle du lieu de vie est recommandée. Le cadre se clôt lorsque Viśvāmitra confirme au roi qu’il s’agit de l’ordre établi, par lequel les Nāgaras sont tenus pour dignes du śrāddha et régis par des normes fondées sur le bhartṛyajña.
Adhyaya 201
नागरप्रश्ननिर्णयवर्णनम् (Nagara Status Inquiry and Adjudication)
Ce chapitre rapporte l’enquête solennelle de brahmanes auprès de Viśvāmitra au sujet de la śuddhi (purification) et de l’éligibilité rituelle d’un brahmane « Nāgara » dont la lignée paternelle est inconnue, et qui peut être né dans une autre contrée ou en être venu (deśāntara). Bhartṛyajña expose alors un protocole à la fois judiciaire et rituel : la purification doit être accordée par des brahmanes principaux, fermes dans la discipline, et un brahmane issu du tīrtha de Gartā doit être établi comme témoin et médiateur prééminent de la cérémonie. Refuser la purification par désir, colère, hostilité ou crainte est présenté comme générateur d’un lourd démérite, instituant ainsi une contrainte éthique contre l’exclusion arbitraire. La purification est dite triple : purifier d’abord la lignée, ensuite la ligne maternelle, puis la conduite (śīla). Après cela, l’homme est reconnu comme « Nāgara » et admis au rang rituel commun (sāmānya-pada). Le chapitre décrit encore une assemblée annuelle/saisonnière à la fin de l’année et en automne, l’installation de seize brahmanes qualifiés, l’ordonnancement des sièges avec plusieurs pīṭhikās selon les fonctions de récitation védique, et une suite quasi cataloguée d’hymnes et de lectures : matériaux de śānti, choix de sūkta/brāhmaṇa et récitations tournées vers Rudra. Le rite s’achève par les proclamations auspicielles (puṇyāha), la musique, les vêtements blancs et le santal, la supplication formelle du médiateur, et une décision rendue par des actes de parole védique plutôt que par l’argumentation ordinaire ; au moment du verdict, l’offrande « tāla-traya » est prescrite.
Adhyaya 202
भर्तृयज्ञवाक्यनिर्णयवर्णनम् (Bhartṛyajña on Adjudicating Speech and Preserving Kṣetra-Sanctity)
Le chapitre 202 présente un échange à la fois procédural et éthique : dans le contexte suscité par Viśvāmitra, une assemblée de brahmanes interroge l’arbitre (madhyastha) sur les normes de la décision. Ils demandent pourquoi les verdicts doivent suivre la parole védique plutôt que des énoncés d’origine humaine, et pourquoi l’arbitre accorde un « tāla triple ». Bhartṛyajña répond en exposant une logique de gouvernance des enceintes sacrées (kṣetra), notamment celles établies dans la brahmaśālā : parmi les nāgara, la fausse parole ne doit pas naître, et l’on recourt à des questions répétées jusqu’à une détermination stable. Il décrit une chaîne causale : une parole invalidée blesse le māhātmya, engendre la colère, mène à l’hostilité et à la faute morale ; d’où la nécessité d’interroger l’arbitre à plusieurs reprises pour prévenir l’effondrement de l’ordre communautaire. Le « tāla triple » est expliqué comme un dispositif disciplinaire : par des mesures successives, il réprime (i) le tort lié à des questions/réponses impropres, (ii) la colère et (iii) l’avidité, afin de stabiliser l’harmonie de l’assemblée. Le chapitre précise ensuite pourquoi l’Atharvaveda, bien que compté comme « quatrième », est traité fonctionnellement comme « premier » : il contient un savoir complet des rites protecteurs et opératifs (y compris des éléments abhicārika), destinés au bien de tous les mondes ; il convient donc de le consulter d’abord pour l’accomplissement de l’action (kārya-siddhi). L’ensemble se conclut comme une enquête unifiée sur l’éthique du questionnement et l’autorité de la parole dans le cadre du kṣetra.
Adhyaya 203
नागरविशुद्धिप्रकारवर्णनम् — Procedure for the Purification/Validation of a Nāgara Dvija
Le chapitre 203 présente, dans un cadre communautaire, la procédure de validation rituelle (śuddhi) d’un dvija Nāgara. Ānarta demande comment un Nāgara venu pour être purifié, se tenant devant les Nāgaras, obtient une pureté reconnue. Le texte prescrit un protocole de vérification : un médiateur impartial doit interroger les éléments de lignée—mère, père, gotra et pravara—et remonter l’ascendance des côtés paternel et maternel sur plusieurs générations (père–grand-père–arrière-grand-père, et les lignes maternelles correspondantes), en soulignant l’enquête minutieuse que doivent mener les brahmanes chargés de la purification. Après avoir établi la “branche” (śākhā-āgama) et la racine de la lignée (mūla-vaṃśa), comparée au fondement étendu du banian, le chapitre ordonne une attribution publique de la pureté : poser le sindūra-tilaka et réciter des mantras (avec mention d’un mantra « à quatre pieds »). Le médiateur fait la proclamation officielle, puis l’assemblée marque l’accord par trois claquements de mains ; le purifié devient alors apte au statut social et rituel commun. Ensuite, il accomplit les actes liés au feu : chercher refuge dans le feu, satisfaire Agni, offrir une oblation complète avec le mantra « à cinq visages », et donner la dakṣiṇā accompagnée de nourriture selon ses moyens. La conclusion avertit que si la pureté fondée sur la lignée n’est pas établie, une restriction s’impose ; des rites tels que le śrāddha accomplis par un officiant impur sont déclarés sans fruit. Le but est de purifier le lieu et la lignée familiale par une procédure rigoureuse.
Adhyaya 204
प्रेतश्राद्धकथनम् (Preta-Śrāddha: Discourse on Ancestral Rites for the Preta-State)
L’Adhyāya 204, dans le cadre du Tīrthamāhātmya, se déploie en deux mouvements liés. D’abord, une question juridico‑éthique porte sur l’incertitude de la lignée : Ānarta demande comment s’applique la purification à celui qui revendique l’identité Nāgara malgré une « lignée perdue » (naṣṭavaṃśa). Viśvāmitra rappelle un précédent concernant Bhartṛyajña : il faut vérifier la conduite (śīla) et la conformité aux dharmas et usages Nāgara ; si l’accord est établi, une purification formelle est prescrite, rétablissant l’aptitude rituelle, notamment pour le śrāddha. Ensuite, le récit se tourne vers un dialogue théologique entre Śakra et Viṣṇu, suscité par les morts de la guerre contre Hiraṇyākṣa. Viṣṇu distingue les issues : ceux qui tombent face à l’ennemi en un contexte sanctifié (il est question de Dhārā‑tīrtha) ne reviennent pas à la renaissance, tandis que ceux qui meurent en fuyant reçoivent l’état de preta. Indra demande le moyen de délivrance ; il est prescrit d’accomplir le śrāddha à un moment précis—Kṛṣṇa‑pakṣa Caturdaśī du mois de Bhādrapada (Nabhāsya), lorsque le soleil est en Kanyā (Vierge)—en insistant tout particulièrement sur l’accomplissement à Gayā selon l’injonction des ancêtres. La fin du chapitre réaffirme l’effet de satisfaction annuelle pour les défunts et avertit que la détresse persiste si le rite est négligé.
Adhyaya 205
गयाश्राद्धफलमाहात्म्य (Glory of the Fruit of Gayā-Śrāddha) — within Hāṭakeśvara-kṣetra Māhātmya
Dans le Māhātmya du kṣetra de Hāṭakeśvara (Nāgara Khaṇḍa), ce chapitre prend la forme d’une consultation doctrinale et rituelle. Viṣṇu enseigne à Indra que les guerriers déchus—qu’ils soient tombés face à l’ennemi ou frappés par derrière—peuvent recevoir un bienfait grâce aux offrandes de śrāddha, accomplies d’une manière comparable aux rites de Gayā. Indra soulève alors une difficulté de procédure : Gayā est lointaine et le rite y est célébré chaque année par Pitāmaha (Brahmā) ; comment obtenir sur terre, de façon praticable, la réussite (siddhi) du śrāddha ? Viśvāmitra rapporte la réponse de Viṣṇu : dans la région de Hāṭakeśvara se trouve un tīrtha d’un mérite éminent, centré sur un site précis de puits (kūpikā-madhya). Aux jours d’amāvāsyā et aussi de caturdaśī, on dit que Gayā « transite » en ce lieu, portant la puissance cumulée de tous les tīrthas. Une condition technique est ajoutée : lorsque le soleil est en Kanyā (Vierge), accomplir le śrāddha là, avec des brāhmaṇas issus de huit lignées (aṣṭa-vaṃśa), permet de « délivrer » les ancêtres, y compris ceux à l’état de preta, et, par extension, d’atteindre même ceux qui se trouvent dans des états célestes. Le chapitre explique encore l’origine de ces brāhmaṇas—des ascètes demeurant près de l’Himālaya—et enjoint à Indra de les inviter avec respect, par des paroles conciliantes, puis d’achever le śrāddha selon la règle. La narration se clôt sur la satisfaction d’Indra, qui part vers l’Himālaya pour les trouver, tandis que Viṣṇu se retire vers le Kṣīra-sāgara, soulignant les deux axes du chapitre : l’organisation du rite et l’équivalence du tīrtha à Gayā.
Adhyaya 206
बालमण्डनतीर्थमाहात्म्यवर्णनम् (Glorification of Bālamaṇḍana Tīrtha)
Le chapitre se déploie, dans le cadre d’un tīrtha-māhātmya, sous forme de dialogue entre Viśvāmitra et Ānarta. Sur l’injonction de Viṣṇu, Indra rencontre sur l’Himavat des ascètes d’une austérité rigoureuse et les prie de participer à un śrāddha à Gayākūpī, dans Cāmatkārapura. Les sages hésitent, invoquant un péril éthique : fréquenter des communautés querelleuses peut éveiller la colère et faire perdre le fruit du tapas, et accepter des dons royaux risque d’entamer la pureté de la vie ascétique. Indra répond que la puissance du lieu, liée à Hāṭakeśvara, suscite certes des conflits, mais qu’il les protégera de l’emportement et de toute entrave rituelle, tout en exaltant le mérite exceptionnel du śrāddha associé à Gayā. Une crise survient lorsque les Viśvedevas sont absents (occupés au śrāddha de Brahmā) ; Indra déclare alors que les humains accompliront l’ekoddiṣṭa-śrāddha sans les Viśvedevas. Une voix désincarnée confirme que le fruit salvateur atteint le destinataire visé ; plus tard, Brahmā rétablit la règle : seuls certains jours (notamment la caturdaśī précédant le pretapakṣa, et quelques circonstances de décès) rendent valide un śrāddha sans Viśvedevas. Le récit explique encore la naissance des kūṣmāṇḍas à partir des larmes des Viśvedevas et prescrit de tracer des lignes protectrices de cendre sur les récipients de nourriture du śrāddha afin d’écarter toute perturbation. Enfin, Indra érige près de Bālamaṇḍana un Śiva-liṅga à une date précisément fixée (Māgha, quinzaine claire, Puṣya, dimanche, trayodaśī), expose les bienfaits du bain sacré et du pitṛ-tarpaṇa en ce lieu, et évoque la garde sacerdotale, le patronage, ainsi que les dangers moraux de l’ingratitude.
Adhyaya 207
इन्द्रमहोत्सववर्णनम् (Indra Mahotsava—Institution and Ritual Logic)
Cet adhyāya se déploie en une suite de dialogues qui établit la charte du festival d’Indra (Indra Mahotsava). Viśvāmitra commence par exposer la puissance purificatrice du tīrtha : le mérite du bain sacré et la précision du moment selon le calendrier. Ānarta demande ensuite pourquoi le culte d’Indra sur la terre n’est accordé que pour cinq nuits, et à quelle saison il convient de le célébrer. Viśvāmitra raconte l’épisode de Gautama et d’Ahalyā : la faute d’Indra, la malédiction du ṛṣi Gautama (perte de virilité, mille marques sur le visage, et menace de tête fendue s’il est adoré sur terre), la pétrification d’Ahalyā, puis le retrait d’Indra. Le cosmos étant troublé par l’absence de la royauté d’Indra, Bṛhaspati et les dieux supplient Gautama ; Brahmā, avec Viṣṇu et Śiva, intervient, exaltant la retenue conforme au dharma et la vertu du pardon, tout en préservant l’intégrité de la parole donnée. La malédiction est partiellement adoucie : Indra reçoit des organes issus d’un bélier, et les marques de son visage deviennent des yeux, d’où son nom Sahasrākṣa, « aux mille yeux ». Indra demande le rétablissement d’un culte d’origine humaine ; Gautama institue alors un festival terrestre de cinq nuits (pañcarātra), promettant des biens sociaux—santé, absence de famine, stabilité du pouvoir—là où il est observé. Des règles rituelles sont posées : on ne vénère pas l’icône d’Indra ; on installe plutôt un bâton né d’un arbre (yāṣṭi) avec des mantras védiques, et l’accomplissement du vrata est lié à la rectification morale et à la délivrance de certaines fautes. La phalaśruti affirme que réciter ou entendre ce récit procure une année sans maladie ; un mantra d’arghya est aussi dit effacer un démérite particulier.
Adhyaya 208
हाटकेश्वरक्षेत्रमाहात्म्ये गौतमेश्वराहिल्येश्वरशतानन्देश्वरमाहात्म्यवर्णनम् (Hāṭakeśvara-kṣetra Māhātmya: The Glories of Gautameśvara, Ahilyeśvara, and Śatānandeśvara)
Ce chapitre déploie un māhātmya à plusieurs niveaux, encadré par le récit que Viśvāmitra adresse à un roi, et tisse en son sein d’anciens dialogues ainsi que des récits d’origine. Il s’ouvre sur les suites de l’ascension d’Indra et la colère de Gautama; Śatānanda implore au sujet de l’état de sa mère Ahilyā et de la question de la purification rituelle. Gautama affirme une conception très stricte de l’impureté et déclare l’état d’Ahilyā irréparable par les expiations ordinaires, ce qui conduit Śatānanda à un vœu de sacrifice extrême. Gautama révèle ensuite une issue future: Rāma, issu de la lignée solaire pour vaincre Rāvaṇa, restaurera Ahilyā par le seul contact. Dans le contexte du Rāmāvatāra, Viśvāmitra conduit le jeune Rāma pour protéger le yajña; en chemin, Ahilyā—maudite et devenue pierre—reçoit l’instruction d’être touchée, retrouve forme humaine, s’approche de Gautama et demande un prāyaścitta complet. Gautama prescrit de vastes disciplines d’ascèse et de pèlerinage: multiples cāndrāyaṇa, kṛcchra, observances prājāpatya et visites de tīrtha. Ahilyā poursuit sa marche et parvient au Hāṭakeśvara-kṣetra, où la divinité ne se laisse pas aisément voir. Elle accomplit un tapas sévère et installe un liṅga à proximité; Śatānanda la rejoint, puis Gautama arrive à son tour, résolu à révéler Hāṭakeśvara par une austérité plus grande encore. Après de longues pénitences, le liṅga se manifeste et Śiva apparaît, confirmant la puissance du lieu et la bhakti de la famille. Gautama demande que le darśana/pūjā en ce kṣetra confère un mérite considérable, et qu’à une date lunaire déterminée les dévots obtiennent une destinée posthume favorable. Enfin, l’efficacité de ces sanctuaires attire vers le mérite même des personnes moralement déchues, ce qui alarme les devas; ils supplient Indra de rétablir l’équilibre en réactivant des pratiques dharmiques plus générales—yajña, vrata, dāna—afin de réaffirmer l’économie rituelle normative aux côtés de la grâce exceptionnelle du kṣetra. La phalaśruti conclut en promettant la délivrance de certaines fautes à ceux qui écoutent avec foi.
Adhyaya 209
शंखादित्य-शंखतीर्थोत्पत्तिवृत्तान्तवर्णनम् (Origin Account of Śaṅkhatīrtha and Śaṅkheśvara/Āditya Worship)
Cet adhyāya est construit comme un dialogue à plusieurs niveaux. Le roi Ānarta demande un récit complet de l’origine et de la grandeur de Śaṅkhatīrtha. Viśvāmitra rapporte un précédent : un ancien roi, frappé de lèpre, voyant son pouvoir s’effondrer et ses richesses disparaître, cherche conseil et rencontre Nārada. Nārada apaise son angoisse liée au karma en affirmant qu’il ne porte aucun mal d’une vie antérieure ; au contraire, il fut jadis un souverain juste de la lignée Somavaṃśa. Il détourne ainsi la quête de blâme vers le remède rituel. Nārada prescrit un rite de tīrtha très précis : se baigner à Śaṅkhatīrtha dans le Hāṭakeśvara-kṣetra, le huitième jour clair (bright eighth) du mois Mādhava/Vaiśākha, un dimanche à l’aurore, puis accomplir l’adoration et le darśana de Śaṅkheśvara. Il est promis la délivrance de la lèpre et l’accomplissement des buts légitimes. Le texte donne ensuite la légende d’origine du lieu : deux frères savants, Likhita et Śaṅkha, se querellent au sujet de fruits pris dans un ermitage vide ; Likhita condamne l’acte comme un vol selon le dharmaśāstra, et Śaṅkha accepte la pénitence afin de ne pas perdre son tapas. Dans une discipline extrême, ses mains sont tranchées ; il entreprend alors une longue ascèse à Hāṭakeśvara, endurant les saisons, récitant des passages de Rudra et vénérant le Soleil. Mahādeva apparaît avec une imagerie liée à Sūrya et accorde des grâces : restitution des mains, établissement de la présence divine dans le liṅga, nomination et renommée des eaux comme Śaṅkhatīrtha, et proclamation du phala pour les pèlerins à venir. Enfin, il est dit que, dans la lignée de celui qui écoute ou lit ce récit, la lèpre ne se manifeste pas.
Adhyaya 210
ताम्बूलोत्पत्तिः तथा ताम्बूलमाहात्म्यवर्णनम् (Origin and Māhātmya of Tāmbūla)
L’Adhyāya 210 s’ouvre sur un épisode de restauration lié à Śaṅkhatīrtha : un roi atteint de maladie est dit délivré de son mal grâce à une observance rituelle accomplie au moment prescrit—bain sacré et adoration du Soleil à l’aube, durant le mois de Mādhava, au jour aṣṭamī, coïncidant avec un dimanche. La justesse du temps et la ferveur y sont présentées comme sources de guérison. Le texte se tourne ensuite vers l’éthique de la consommation et de la faute : l’usage impropre du tāmbūla (préparation de bétel) engendre des défauts et la perte de prospérité, et des procédures de prāyaścitta sont exposées pour restaurer la pureté. Un mythe d’origine, rattaché au barattage de l’océan, retrace l’apparition de la nāgavallī à partir d’événements divins et de substances associées à l’amṛta ; sa diffusion dans le monde humain accroît la sensualité et affaiblit l’activité rituelle. Le chapitre s’achève par un rite correctif codifié : inviter un brāhmaṇa savant à une heure propice, l’honorer, préparer une feuille d’or et les objets requis, les offrir avec mantras et confession, puis recevoir l’assurance de purification. Il propose ainsi un modèle de jouissance réglée, de retenue morale et de don réparateur.
Adhyaya 211
Śaṅkhatīrtha-māhātmya (Glory of Śaṅkhatīrtha)
Le chapitre se déploie sous forme de dialogue didactique. La question de Viśvāmitra met en lumière la souffrance du roi—pauvreté (dāridrya), maladie de kuṣṭha et défaite militaire—et en cherche la cause. Nārada attribue la chute du souverain à des manquements éthiques et administratifs, centrés sur le mauvais traitement et la frustration répétée des brāhmaṇas : soutien promis mais non accordé, humiliation des demandeurs, et suppression ou retrait des ordonnances juridiques (śāsana) héritées du père et des ancêtres, liées aux droits et aux donations des brāhmaṇas. Cette rupture du dharma ouvre la voie au succès des ennemis. Le remède est explicitement pratique et lié à un lieu sacré : le roi se rend avec bhakti à Śaṅkhatīrtha, accomplit le bain rituel, réunit les brāhmaṇas, leur lave les pieds devant Śaṅkhāditya, puis délivre de nombreuses chartes et concessions (dont un ensemble chiffré) afin de restituer ce qui avait été refusé. Le récit s’achève sur une conséquence immédiate : les ennemis présents sur place trouvent la mort par la faveur (prasāda) des brāhmaṇas, soulignant l’éthique purāṇique selon laquelle la réparation socio-religieuse et la révérence stabilisent la santé comme la fortune politique.
Adhyaya 212
रत्नादित्यमाहात्म्यवर्णनम् (Ratnāditya Māhātmya — The Glory of Ratnāditya)
Le chapitre s’ouvre lorsque les sages prient Sūta de raconter la gloire d’un tīrtha lié à Viśvāmitra dans le cadre du Hāṭakeśvara-kṣetra. Sūta évoque l’ampleur extraordinaire de Viśvāmitra, puis décrit un kuṇḍa qu’il aurait créé et l’arrivée d’eaux parfaitement pures, reconnues comme Jāhnavī (Gaṅgā), dont la puissance détruit les péchés. Il est aussi question de l’installation d’une présence solaire, Bhāskara, comme divinité associée au lieu. Un rite fixé par le calendrier est prescrit : au mois de Māgha, durant la quinzaine claire, si le jour de Saptamī coïncide avec un dimanche, le bain sacré suivi d’une vénération du Soleil est présenté comme dissipant le kuṣṭha (grave maladie de peau) et les souillures morales. Le récit introduit encore une vāpī guérisseuse à l’ouest–nord-ouest, attribuée à Dhanvantari ; par son tapas, Bhāskara lui accorde la grâce que ceux qui s’y baignent au moment requis obtiennent un soulagement immédiat des maladies. Viennent ensuite des exemples humains : le roi Ratnākṣa d’Ayodhyā, atteint d’un kuṣṭha incurable, est conduit par un kārpaṭika (mendiant errant) au tīrtha ; il accomplit le bain prescrit, guérit sur-le-champ et établit une divinité solaire nommée Ratnāditya. Un autre exemple raconte qu’un vieux gardien de troupeau, guéri fortuitement en entrant dans l’eau pour sauver un animal, entreprend ensuite un culte discipliné et atteint une réussite spirituelle rare. Le chapitre se clôt par des directives de pratique (snāna, pūjā, japa de Gāyatrī en grand nombre) et des assurances de type phalaśruti : santé, accomplissement des souhaits et, pour le détaché, libération ; la charité—telle l’offrande d’une vache faite avec foi—est dite protéger la descendance contre la maladie.
Adhyaya 213
Kuharavāsi-Sāmbāditya-prabhāva-varṇana (Glory of Sūrya at Kuharavāsa and the Sāmba Narrative)
Le chapitre s’ouvre sur Sūta, qui poursuit l’enseignement sur la sainteté solaire et introduit un récit exemplaire : un brāhmaṇa adore Sūrya en façonnant une image en santal rouge et, après une longue dévotion, obtient une grâce. Il demande la disparition de la kuṣṭha (maladie de peau), et Sūrya prescrit une observance à date fixe : un dimanche coïncidant avec Saptamī, se baigner dans un lac méritoire puis accomplir 108 circumambulations en portant des fruits comme offrandes ; le texte présente ce rite comme guérisseur et salvateur pour d’autres pratiquants aussi. Sūrya établit ensuite sa présence locale et nomme ce séjour « Kuharavāsa », donnant au miracle une identité durable de lieu saint. Le récit se tourne ensuite vers Sāmba, fils de Viṣṇu (Kṛṣṇa), dont la beauté provoque un trouble social parmi les témoins, jusqu’à un épisode moralement lourd mêlant méprise d’identité et transgression sexuelle. Sāmba cherche une clarification selon le dharma ; un brāhmaṇa expose une expiation extrême appelée « Tiṅginī », décrite avec précision (fosse, poudre de bouse de vache, combustion contrôlée, immobilité et concentration méditative sur Janārdana), comme un rite détruisant les mahāpātaka. Sāmba avoue à son père ; Hari atténue la faute en invoquant l’absence d’intention ou de connaissance, puis l’oriente vers un remède réparateur par pèlerinage : adorer Mārtaṇḍa au kṣetra de Hāṭakeśvara selon le même protocole des 108 circumambulations, spécialement au mois de Mādhava sous des marqueurs calendaires favorables. Sāmba part au milieu des lamentations et des bénédictions familiales, se baigne, rend un culte et fait de larges dons à une confluence sacrée où l’on dit que Viṣṇu demeure pour ôter les péchés des êtres ; le chapitre culmine dans sa certitude intérieure d’être délivré de la kuṣṭha et se clôt en célébrant ce tīrtha comme un lieu éminent et auspicious, y compris pour les femmes, au sein de l’ensemble Hāṭakeśvara/Viśvāmitrīya.
Adhyaya 214
गणपतिपूजाविधिमाहात्म्यवर्णनम् (Glorification of the Method of Gaṇapati Worship)
Le chapitre 214 présente, sous forme d’instruction progressive, le culte de Vināyaka/Gaṇanātha (Gaṇeśa) comme moyen de vighna-śānti, l’apaisement et la suppression des obstacles. Sūta mentionne un Gaṇanātha établi par Viśvāmitra et donne la clé du calendrier : l’adoration au Caturthī (quatrième jour) de la quinzaine claire du mois de Māgha procure une année entière sans entraves. Les ṛṣi demandent l’origine et la gloire de la divinité ; Sūta raconte l’apparition de Gaṇeśa à partir de l’impureté corporelle de Devī Gaurī, décrit ses marques iconographiques—visage d’éléphant, quatre bras, monture souris, hache et modaka—et son rôle dans un conflit divin, après quoi Indra proclame qu’il doit être honoré en premier au commencement de toute entreprise. Le récit s’ouvre ensuite sur un upākhyāna : Rohitāśva interroge Mārkaṇḍeya sur une observance unique qui préserve des obstacles tout au long de la vie. Mārkaṇḍeya rappelle l’ancien différend entre Viśvāmitra et Vasiṣṭha autour de Nandinī, la vache exauçant les souhaits, qui pousse Viśvāmitra à un tapas rigoureux et à rechercher une protection contre les empêchements. Sur le Kailāsa, Viśvāmitra implore Maheśvara ; Śiva prescrit le culte de Vināyaka pour la purification et l’obtention de siddhi. Śiva explique l’animation divine de Gaṇeśa par des formules en sūkta (avec un motif de « jīva-sūkta ») et résume le rite : salutations-mantra à Lambodara, Gaṇavibhu, Kuṭhāradhārin, Modakabhakṣa, Ekadanta ; offrande de modaka en naivedya et arghya ; et repas offerts aux brāhmaṇa sans avarice. Devī confirme le fruit : se souvenir ou adorer au Caturthī assure la stabilité des œuvres et la prospérité. La phalaśruti finale promet des fils aux sans-enfants, des richesses aux pauvres, la victoire, une fortune accrue aux affligés, et l’absence d’obstacles pour ceux qui récitent ou écoutent chaque jour.
Adhyaya 215
श्राद्धावश्यकताकारणवर्णनम् (Necessity and Rationale of Śrāddha)
Ce chapitre déploie un enseignement progressif sur le śrāddha-kalpa, c’est‑à‑dire la règle rituelle et la raison d’être du Śrāddha, dont le fruit est dit impérissable. Les ṛṣi prient Sūta d’exposer la méthode qui donne un résultat durable : le moment juste, le choix de brāhmaṇa dignes, et les substances convenables pour l’offrande. Sūta rapporte une ancienne demande : Mārkaṇḍeya arrive au confluent de la Sarayū puis à Ayodhyā, où le roi Rohitāśva l’accueille avec honneur. Le sage éprouve l’épanouissement dharmique du roi par des questions sur la « fécondité » du Veda, de l’étude, du mariage et de la richesse, et répond par des définitions opératoires : le Veda s’accomplit par l’agnihotra ; la richesse s’accomplit par le don et l’usage juste. Le roi interroge ensuite sur les diverses formes de śrāddha ; Mārkaṇḍeya introduit un précédent où Bhartṛyajña instruit le souverain d’Ānarta. L’enseignement central insiste sur le śrāddha de darśa/amāvāsyā (nouvelle lune) comme particulièrement obligatoire : les pitṛ (ancêtres) sont décrits venant au seuil des maisons, attendant les offrandes jusqu’au coucher du soleil, et s’attristant s’ils sont négligés. Le texte donne aussi une justification éthique de l’importance des descendants : les êtres subissent les fruits du karma dans divers mondes, mais certains états sont marqués par la faim et la soif ; la continuité de la lignée empêche la « chute » due à l’absence de soutien. S’il n’y a pas de fils, il est prescrit de planter et d’entretenir un aśvattha (figuier sacré) comme substitut stabilisateur. La conclusion affirme la nécessité d’offrir régulièrement anna (nourriture) et udaka (eau) aux pitṛ ; la négligence est blâmée comme pitṛ-droha, tandis que tarpaṇa et śrāddha accomplis selon la règle procurent les buts désirés et soutiennent le trivarga (dharma, artha, kāma) dans une économie rituelle ordonnée.
Adhyaya 216
श्राद्धोत्पत्तिवर्णन (Origin and Authorization of Śrāddha Rites)
Ce chapitre mène une enquête rituelle et théologique sur la raison pour laquelle le śrāddha accompli au déclin de la lune, lors d’Amāvāsyā (indu-kṣaya), est tenu pour particulièrement faisant autorité. Anarta interroge Bhartṛyajña sur les moments auspicieux pour les rites aux ancêtres; Bhartṛyajña confirme plusieurs occasions méritoires —passages de manvantara/yuga, saṅkrānti, vyatīpāta, éclipses— et souligne que le śrāddha peut être célébré même hors des jours parvan, dès lors que l’on trouve des brāhmanes convenables ou des offrandes appropriées. L’enseignement explique ensuite Amāvāsyā par une image cosmologique: la lune «demeure» dans la radiance solaire (ravi-raśmi), de sorte que le dharma et les actes envers les pitṛ (pitṛ-kṛtya) accomplis ce jour-là deviennent akṣaya, d’un fruit impérissable. Un catalogue des classes de pitṛ est présenté —Agniṣvātta, Barhiṣad, Ājyapa, Soma-pa—, avec la distinction des Nandīmukha pitṛs, situant la satisfaction des ancêtres dans un ordre plus vaste entre devas et pitṛ. Vient un épisode narratif: les pitṛ en svarga souffrent de faim et de soif lorsque les descendants n’offrent pas le kavya; ils se rendent à l’assemblée d’Indra puis implorent Brahmā. Brahmā institue des remèdes adaptés à la dégradation des yuga: (1) des offrandes adressées à trois générations (pitṛ, pitāmaha, prapitāmaha), (2) le śrāddha d’Amāvāsyā comme secours récurrent, (3) une option annuelle de śrāddha (selon la formulation du chapitre: le cinquième jour de la quinzaine claire d’Āṣāḍha lorsque le soleil est en Kanyā), et (4) l’alternative suprême—le śrāddha à Gayāśiras—promettant des bienfaits de délivrance même dans les états les plus affligés. La conclusion, sous forme de phalāśruti, affirme que réciter ou entendre ce récit de «śrāddhotpatti» rend le śrāddha complet même si les moyens matériels sont imparfaits, en mettant l’accent sur l’intention, la juste dédicace aux pitṛ et la fonction éthique et sociale des rites ancestraux.
Adhyaya 217
श्राद्धकल्पे श्राद्धार्हपदार्थब्राह्मणकालनिर्णय-वर्णनम् (Śrāddha-kalpa: Eligibility of recipients, proper materials, and timing)
L’Adhyāya 217 est un enseignement rituel de nature technique, sous forme de dialogue, où Ānarta demande la procédure complète (vidhi) du śrāddha. Bhartṛyajña y répond en ordonnant le rite selon trois paramètres directeurs : (1) l’origine éthique des biens employés, en privilégiant une richesse acquise honnêtement et acceptée selon la règle ; (2) la logique de sélection des brāhmaṇas invités, distinguant les śrāddhārha (qualifiés) des anārha (disqualifiés) avec de nombreux critères d’exclusion ; (3) le calendrier rituel—tithi et repères tels que saṃkrānti, viṣuva et ayana—qui assure des fruits akṣaya, impérissables. Le chapitre précise encore l’étiquette de l’invitation, avec des invocations séparées pour les Viśvedevās et les pitṛs, les retenues imposées au yajamāna, les exigences d’espace, ainsi que les situations rendant le śrāddha vyartha (sans effet) : témoignage inapproprié, nourriture en état d’impureté, absence de dakṣiṇā, bruit et querelles, ou moment erroné. Il s’achève par l’énumération des observances Manvādi et Yugādi, en soulignant qu’une offrande faite au temps juste—fût-ce de l’eau mêlée de sésame—confère un mérite durable.
Adhyaya 218
Śrāddha-niyama-varṇana (Rules and Ethical Guidelines for Śrāddha)
Le chapitre 218 se présente comme un manuel technique et éthique de l’accomplissement du śrāddha, formulé sous la forme de l’enseignement de Bhartṛyajña à un roi. Il réaffirme d’abord les règles générales, puis promet une exposition plus précise selon la branche traditionnelle de chacun et selon la convenance au pays, à la varṇa et à la jāti (svadeśa–varṇa–jāti). Il définit la śraddhā, la foi sincère, comme le fondement du śrāddha, déclarant qu’une exécution sans cœur rend le rite vain. Le discours explique ensuite que même les effets secondaires du rite—l’eau ayant touché les pieds d’un brāhmaṇa, la nourriture tombée, les parfums, les résidus d’eau de rinçage et les brins de darbha dispersés—sont conçus comme une nourriture attribuée à diverses catégories d’êtres défunts, y compris ceux en état amoindri (condition de preta) ou renaissant en formes non humaines. Une insistance majeure porte sur la dakṣiṇā : des offrandes sans dakṣiṇā sont comparées à une pluie stérile ou à une action accomplie dans l’obscurité, montrant que le don et la rétribution font partie de l’achèvement rituel. Le chapitre énumère aussi des interdits après avoir donné ou consommé le śrāddha : s’abstenir de svādhyāya, éviter de se rendre dans un autre village et observer la retenue sexuelle ; les manquements sont dits rendre les fruits inefficaces ou détourner le bénéfice destiné aux ancêtres. Il met encore en garde contre l’acceptation indue d’invitations et contre les festins complaisants du célébrant. Les vers conclusifs résument que le yajamāna et les participants doivent éviter avec soin ces fautes afin de préserver l’efficacité du rite.
Adhyaya 219
काम्यश्राद्धवर्णनम् (Kāmya-Śrāddha: Day-wise Results and Exceptions)
Le chapitre 219 présente un exposé théologique et rituel, d’une grande précision, sur le kāmya-śrāddha, c’est‑à‑dire les rites śrāddha accomplis pour les ancêtres avec une intention déterminée, enseignés par Bhartṛyajña à un roi. Il énumère, jour après jour, les prescriptions de la quinzaine sombre liée aux pretas (śrāddhīya-preta-pakṣa), en attribuant à chaque tithi des fruits distincts : prospérité, perspectives de mariage, acquisition de chevaux et de bétail, réussite en agriculture et en commerce, bien‑être, faveur royale et accomplissement général. Le texte introduit ensuite une mise en garde concernant le treizième jour (trayodaśī), jugé impropre à ceux qui désirent une descendance et associé à des issues néfastes ; il précise aussi une observance particulière avec du payasa (pudding de riz) mêlé de miel et de ghee lors d’une conjonction saisonnière et astrale spécifique (Maghā–trayodaśī). Il distingue encore les morts non naturelles ou violentes (armes, poison, feu, noyade, attaque de serpent ou d’animal, pendaison) et prescrit, au quatorzième jour (caturdaśī), un rite ekoddiṣṭa pour leur apaisement. Enfin, il affirme que le śrāddha d’amāvāsyā accorde pleinement tous les buts énumérés, et conclut par le phala : entendre et connaître cette doctrine du kāmya-śrāddha permet d’obtenir les objectifs désirés.
Adhyaya 220
गजच्छायामाहात्म्यवर्णनम् (The Māhātmya of the “Elephant-Shadow” Tithi and Śrāddha Protocols)
Ce chapitre présente un exposé à la fois technique et théologique sur le moment du śrāddha (rite d’offrande aux ancêtres) et sur ses conséquences, sous forme de dialogue et d’exemple. Anarta demande à Bhartṛyajña pourquoi accomplir le śrāddha au treizième jour lunaire (trayodaśī) peut entraîner le déclin de la lignée (vaṁśa-kṣaya). Bhartṛyajña explique qu’il existe une condition calendérique particulière, appelée gajacchāyā (« ombre d’éléphant »), liée à certaines configurations lunaires et astrales et à des situations proches des éclipses : lorsque ce signe est présent, le śrāddha devient « akṣaya » (au fruit impérissable) et procure aux ancêtres une satisfaction durant douze années. Le texte évoque aussi des offrandes comme motifs narratifs : miel mêlé de lait, et certaines viandes spécifiques telles que khaḍga et vādhrīṇasa. Dans le récit d’origine, un roi (Sitāśva du Pāñcāla, en un âge antérieur) est interrogé par des brāhmaṇa au sujet de son menu de śrāddha inhabituel—miel, kālaśāka et khaḍga-māṁsa. Il avoue qu’en une vie passée il fut chasseur ; ayant surpris l’enseignement du sage Agniveśa sur la règle du śrāddha de gajacchāyā, il fit une offrande sommaire qui lui valut pourtant une renaissance royale et l’apaisement des ancêtres. Enfin, les dieux, inquiets de la puissance exceptionnelle du śrāddha en trayodaśī, prononcent une malédiction : désormais, accomplir le śrāddha ce jour-là devient spirituellement périlleux et peut causer le vaṁśa-kṣaya. Le chapitre fixe ainsi une frontière rituelle de prudence tout en préservant le statut singulier de gajacchāyā.
Adhyaya 221
Śrāddha-kalpa: Sṛṣṭyutpatti-kālika-brahmotsṛṣṭa-śrāddhārha-vastu-parigaṇana (Ritual Materials Authorized for Śrāddha by Cosmogonic Precedent)
L’Adhyāya 221 présente un exposé théologique et technique sur l’accomplissement du śrāddha et sur les offrandes de remplacement, sous forme de dialogue avec objections et réponses. Bhartṛyajña affirme d’abord qu’à une date calendérique précise, même si l’on ne peut célébrer un śrāddha complet, il convient d’offrir quelque chose aux Pitṛs (ancêtres), afin d’assurer leur satisfaction et d’écarter la crainte de la rupture de la lignée (vaṃśa-ccheda-bhaya). Il énumère des éléments recommandés : payasa (riz au lait) avec ghee et miel, certaines viandes déterminées (notamment khaḍga et vādhṛṇasa), puis des substituts gradués, jusqu’à l’ultime recours : de l’eau mêlée de sésame, d’herbe darbha et d’un petit morceau d’or. Une préoccupation morale est soulevée : Ānarta demande pourquoi la viande—souvent blâmée dans le discours śāstrique—apparaît dans le cadre du śrāddha. Bhartṛyajña répond par un précédent cosmogonique : lors de la création, Brahmā a institué certains êtres et objets comme offrandes « à la manière d’un bali » pour les Pitṛs, autorisant ainsi leur usage rituel limité et garantissant que le donateur n’encourt pas de faute lorsqu’il agit pour le bien des ancêtres. Rohitāśva interroge le cas de l’indisponibilité ; Mārkaṇḍeya et Bhartṛyajña exposent une hiérarchie de viandes permises et la durée de pitṛ-tṛpti (satisfaction des ancêtres) qu’elles procurent, ainsi qu’un catalogue plus large de substances aptes au śrāddha—sésame, miel, kālaśāka, darbha, vases d’argent, ghee—et des destinataires convenables (dont le dauhitra, petit-fils par la fille). Le chapitre s’achève sur l’effet « akṣaya » (impérissable) de réciter ou d’enseigner ces règles pendant le śrāddha, présenté comme un secret ancestral (guhya) porteur de mérite durable.
Adhyaya 222
चतुर्दशी-शस्त्रहत-श्राद्धनिर्णयवर्णनम् (Decision Narrative on the Caturdaśī Śrāddha for Violent/Untimely Deaths)
Ce chapitre présente un exposé technico-théologique expliquant pourquoi le śrāddha destiné à ceux qui sont morts par les armes, par accident, calamité, poison, feu, eau, attaque d’animaux, pendaison ou autres formes d’apamṛtyu (mort violente ou inopinée) est prescrit précisément le quatorzième jour lunaire, caturdaśī, durant la période centrée sur le preta. Le roi Ānarta interroge la raison : pourquoi caturdaśī est-il distingué, pourquoi l’ekoddiṣṭa-śrāddha est-il recommandé, et pourquoi les rites pārvana sont-ils restreints dans ce cadre. Bhartṛyajña répond en rapportant un précédent du Bṛhatkalpa : Hiraṇyākṣa demande à Brahmā une grâce afin que des êtres tels que les pretas, bhūtas, rākṣasas et classes apparentées obtiennent une satisfaction d’un an grâce à des offrandes faites en un seul jour de la période preta, lorsque le soleil se trouve en Kanyā (Vierge). Brahmā accorde que les offrandes accomplies en caturdaśī de ce mois procurent une satisfaction assurée à ces êtres, y compris à ceux morts violemment ou tombés au combat. Le chapitre fournit ensuite une justification doctrinale : la mort soudaine et la mort sur le champ de bataille peuvent engendrer l’état de preta en raison du trouble mental (peur, remords, confusion), même chez les braves ; un jour particulier est donc assigné pour leur apaisement. Ce jour-là, le rite doit être ekoddiṣṭa (visant un seul défunt) et non pārvana, car les ancêtres supérieurs ne « reçoivent » pas en cette occasion ; les offrandes mal orientées sont décrites comme étant accaparées par des êtres non humains selon la grâce évoquée. Enfin, une norme communautaire est ajoutée : les procédures de śrāddha doivent être accomplies par des officiants locaux appropriés (Nāgara par Nāgara), faute de quoi l’acte est tenu pour sans effet.
Adhyaya 223
श्राद्धार्हानर्हब्राह्मणादिवर्णनम् / Classification of Eligible and Ineligible Agents for Śrāddha
Cet adhyāya présente un exposé éthico‑rituel, d’allure technique, sur l’accomplissement du Śrāddha, en précisant qui peut légitimement célébrer ou recevoir ce rite et quelles conditions le rendent sans effet. Bhartṛyajña enseigne que le Śrāddha doit être accompli avec des brāhmaṇa qualifiés pour le Śrāddha, et il fixe le moment et la forme convenables (par exemple le pārvana au darśa), tout en mettant en garde contre toute inversion fautive des prescriptions. Il affirme ensuite que si le Śrāddha est accompli par des personnes marquées par des catégories de naissance illicite (telles que le jāra‑jāta), le rite devient stérile. Ānarta exprime une inquiétude en citant Manu, qui énumère douze types de « fils » pouvant tenir lieu de fils pour celui qui n’en a pas. Bhartṛyajña clarifie alors un cadre dépendant des yuga : certaines catégories sont reconnues dans les yuga anciens, mais, au Kali‑yuga, elles ne sont plus tenues pour purifiantes en raison du déclin social et moral, d’où des règles plus strictes. Le chapitre expose aussi les conséquences du mélange des varṇa et des unions interdites, en nommant les issues et les descendances proscrites. Il se conclut en distinguant les « bons fils » qui protègent de l’enfer Puṃnāma de ceux qui entraînent la chute, confirmant ainsi que le Śrāddha associé au jāra‑jāta est dépourvu d’efficacité.
Adhyaya 224
श्राद्धविधिवर्णनम् (Śrāddha-vidhi-varṇanam) — Procedural Account of the Śrāddha Rite
Le chapitre 224 présente, de façon technique et progressive, la procédure du śrāddha destinée à la pratique du foyer, en vue de la satisfaction des ancêtres (pitṛ-parituṣṭi). L’interrogateur demande comment un maître de maison doit accomplir des rites fondés sur les mantras; l’instructeur expose l’invitation de brāhmaṇas qualifiés et l’invocation des Viśvedevās, l’offrande d’arghya avec fleurs, akṣata et santal, ainsi que la mise en place et l’usage corrects de la darbha et des graines de sésame (tila). Il distingue aussi sāvya (pour les divinités) et apasavya (pour les ancêtres), avec des exceptions telles que les nāndīmukha-pitṛs. Sont ensuite précisées les dispositions des sièges et les orientations (y compris les ancêtres de la lignée maternelle), et la rigueur grammaticale et rituelle dans l’invocation—l’emploi des vibhakti—comme critère de justesse. Le texte décrit les oblations de homa à Agni et Soma selon les formules appropriées; les règles concernant le sel et l’interdiction de donner directement de la main, ce qui annule l’efficacité; le protocole du repas et la prière demandant permission. Après le repas viennent les rites suivants: offrandes de piṇḍa, préparation de la veḍi et règles de distribution; la conclusion apporte bénédictions, dakṣiṇā et restrictions sur ceux qui peuvent toucher les vases rituels. Enfin, le chapitre fixe la contrainte du temps: l’acte doit être accompli de jour, faute de quoi le śrāddha demeure sans fruit.
Adhyaya 225
सपिण्डीकरणविधिवर्णनम् (Description of the Sapīṇḍīkaraṇa Procedure)
Ce chapitre présente, sous forme de dialogue, un exposé rituel d’une grande technicité. Anarta interroge sur l’ekoddiṣṭa-vidhi (śrāddha destiné à un défunt particulier), notamment en lien avec le modèle pārvaṇa déjà connu. Bhartṛyajña répond en décrivant le calendrier et l’enchaînement des śrāddhas liés aux rites funéraires : les actes avant la collecte des os (sañcayana), l’accomplissement au lieu du décès, un ekoddiṣṭa sur la route à l’endroit où l’on s’est reposé, puis un troisième au site du sañcayana. Le chapitre énumère aussi neuf śrāddhas selon les jours (dont les 1er, 2e, 5e, 7e, 9e et 10e). Il prescrit ensuite un minimalisme pour l’ekoddiṣṭa : deva-hīna (sans culte aux devas), un seul argha, un seul pavitra, et omission de l’āvāhana. Des avertissements liturgiques et grammaticaux suivent : il faut employer correctement les vibhaktis (désinences casuelles) pour « pitṛ/pitā », le gotra et les formes du nom (śarman), car l’erreur rend le śrāddha sans effet à l’égard des pitṛ. Le discours se tourne alors vers le sapīṇḍīkaraṇa : normalement après un an, mais parfois plus tôt selon certaines conditions. Il explique comment les offrandes destinées au preta sont redistribuées, au moyen de mantras précis, dans trois récipients des pitṛ et trois piṇḍas des pitṛ, en évitant — selon l’avis ici rapporté — un quatrième destinataire. Après le sapīṇḍīkaraṇa, l’ekoddiṣṭa est interdit (avec quelques exceptions et précautions), et séparer un preta déjà sapīṇḍīkṛta en un piṇḍa distinct est tenu pour une faute rituelle grave. Enfin, le texte précise le cas où le père est décédé mais le grand-père vit : l’ordre correct des noms est essentiel, et au jour du décès du grand-père un śrāddha pārvaṇa est prescrit ; jusqu’à l’établissement de la sapīṇḍatā, certains actes de śrāddha ne doivent pas être accomplis de la même manière.
Adhyaya 226
तत्तद्दुरितप्राप्यैकविंशतिनरकयातनातन्निवारणोपायवर्णनम् (Chapter 226: On the Twenty-One Hells, Their Karmic Causes, and Remedial Means)
Cet adhyāya propose un enseignement composite sur la théologie funéraire et l’arbitrage karmique. Bhartṛyajña y expose le sapīṇḍīkaraṇa comme le rite qui met fin à l’état de preta en établissant l’appartenance à la lignée des ancêtres (sapīṇḍatā). Interrogé sur les visions oniriques des aïeux et sur la condition de ceux dont la ‘gati’ posthume demeure incertaine, il répond que ces apparitions relèvent de la propre lignée du rêveur. Le texte traite ensuite du cas de celui qui meurt sans fils : des substituts ou représentants sont mentionnés, et lorsque les rites requis font défaut, le Nārāyaṇa-bali est prescrit comme remède détruisant l’état de preta, surtout en cas de mort prématurée ou anormale. L’exposé s’élargit à une typologie du karma : trois destinées—svarga, naraka, mokṣa—corrélées à dharma, pāpa et jñāna. Dans une interrogation de style épique, Yudhiṣṭhira questionne Bhīṣma sur l’administration de Yama : les scribes (Citra/Vicitra), huit types de messagers aux fonctions raudra et saumya, le Yamamārga et la traversée de la Vaitaraṇī. Une suite d’enfers et de châtiments est décrite, assortie d’un dispositif de délivrance : des śrāddhas gradués et des dānas datés (mensuels et à intervalles de plusieurs mois) sont donnés comme moyens d’alléger ou d’écarter des tourments précis. La conclusion réaffirme que ces descriptions rendent lisibles les fruits du karma et que la tīrtha-yātrā est liée à la purification.
Adhyaya 227
नरकयातनानिरसनोपायवर्णनम् (Means for the Mitigation of Naraka-Sufferings)
Après avoir entendu les descriptions des narakas, Yudhiṣṭhira est saisi de crainte et demande comment même les pécheurs peuvent obtenir la délivrance—par des vœux et disciplines (vrata), la maîtrise de soi, les offrandes au feu (homa) ou le recours aux tīrthas, lieux saints. Bhīṣma répond par un catalogue prescriptif d’actes atténuant les souffrances infernales. Il affirme que ceux dont les os sont confiés au Gaṅgā ne sont pas vaincus par le feu du naraka, et que le śrāddha accompli dans le Gaṅgā au nom du défunt soutient l’élévation de l’âme au-delà des images de l’enfer. Il ajoute que le prāyaścitta (expiation) correctement pratiqué et la charité—en particulier le don d’or—agissent comme moyens de purification. Le chapitre énumère ensuite des voies liées aux lieux et aux temps : mourir dans certains tīrthas (dont le Dhārā-tīrtha), ou dans de grands centres de pèlerinage tels que Vārāṇasī, Kurukṣetra, Naimiṣa, Nāgara-pura, Prayāga et Prabhāsa, même après de lourdes transgressions ; et le jeûne jusqu’à la mort (prayopaveśana) avec dévotion envers Janārdana, ainsi qu’à Citreśvara. La charité éthique est fortement soulignée : nourrir les pauvres, les aveugles, les démunis et les pèlerins épuisés, même hors du temps prescrit, est présenté comme une protection contre le naraka. Sont encore prescrits des dānas spécifiques (jala-dhenu, tila-dhenu) à des positions solaires indiquées, le darśana de Somanātha, le bain dans la mer et dans la Sarasvatī, des observances lors des éclipses à Kurukṣetra, et la pradakṣiṇā sous le yoga de Kārttikā/Kṛttikā et à Tripuṣkara. La conclusion rappelle que l’on évite le naraka par ses propres actes, et que même de petites fautes peuvent y conduire, affirmant la causalité karmique tout en indiquant des pratiques de remède.
Adhyaya 228
जलशाय्युपाख्याने ब्रह्मदत्तवरप्रदानोद्धतान्धकासुरकृतशंकराज्ञावमाननवर्णनम् (Jalāśāyī Episode: The Boon to Brahmadatta and Andhaka’s Disregard of Śaṅkara’s Command)
Le chapitre exalte Biladvāra comme un tīrtha purificateur : voir et adorer Viṣṇu sous la forme de Jalāśāyī, étendu sur Śeṣa, efface les fautes. La dévotion maintenue durant les quatre mois du cāturmāsya est décrite comme portant des fruits comparables à de vastes circuits de pèlerinage et à de grands sacrifices, accordant la délivrance même à ceux que l’on dit profondément dépravés. Lorsque les sages s’interrogent sur la présence à Biladvāra du Seigneur qui repose sur l’Océan de Lait, Sūta affirme le principe doctrinal : la Divinité transcendante peut se manifester en un lieu précis sous une forme accessible, par compassion. Le récit glisse ensuite vers la causalité mythique : après la chute d’Hiraṇyakaśipu, Prahlāda et Andhaka sont introduits ; Andhaka reçoit un don de Brahmā, affronte Indra et s’empare des prérogatives du Svarga. Indra implore Śaṅkara ; Śaṅkara dépêche Vīrabhadra comme émissaire pour ordonner à Andhaka de rendre le ciel et de retourner au domaine ancestral, mais Andhaka se moque et refuse, préparant la rétribution divine et la réaffirmation du dharma.
Adhyaya 229
भृंगीरिट्युत्पत्तिवर्णनम् | Origin Narrative of Bhṛṅgīriṭi
Sūta raconte une longue suite de conflits : Śiva, accompagné des gaṇas et soutenu par les devas conduits par Indra, s’avance vers Amarāvatī dans une colère accrue. Andhaka, voyant l’ost divin, marche à sa rencontre avec son armée aux quatre corps et engage une bataille qui se prolonge sur d’immenses durées. Bien que transpercé par le trident de Śiva, Andhaka ne meurt pas, en raison d’une grâce accordée par Brahmā, et la lutte se poursuit. Śiva l’empale alors et le maintient suspendu au trident ; le corps d’Andhaka se trouve peu à peu épuisé, jusqu’au tournant décisif. Constatant la perte de sa force et sa faute morale, Andhaka renonce à l’agression et se tourne vers la stuti, la louange, et l’abandon. Ses paroles développent une théologie du repentir et de la bhakti : prononcer ne serait-ce que le Nom de Śiva peut orienter vers la délivrance, et une vie sans culte centré sur Śiva demeure stérile spirituellement. Śiva, reconnaissant la purification et l’humilité d’Andhaka, le libère et rétablit sa place dans l’ordre śaiva. Il lui confère un nouveau nom, Bhṛṅgīriṭi, et lui accorde une proximité affectueuse parmi les gaṇas. Le chapitre dessine ainsi un arc éthique : la violence et l’orgueil aboutissent à la lucidité, à l’aveu, puis à la réintégration par la grâce divine.
Adhyaya 230
वृकेन्द्रराज्यलम्भनवर्णनम् (Account of Vṛka’s Acquisition of Indra’s Sovereignty)
Cet adhyāya poursuit le récit après la chute d’Andhaka en introduisant Vṛka, son fils, comme asura survivant. Vṛka se retire dans un refuge océanique fortement protégé, puis gagne Jambūdvīpa, reconnaissant le Hāṭakeśvara-kṣetra comme un lieu d’efficacité spirituelle éprouvée, puisque Andhaka y avait jadis pratiqué des austérités. En secret, Vṛka entreprend un tapas de plus en plus sévère—d’abord ne vivant que d’eau, puis d’air—dans une maîtrise extrême du corps et une concentration sur Brahmā (Kamala-sambhava/Pitāmaha). Après une longue durée, Brahmā se manifeste, lui enjoint de cesser ces austérités excessives et lui offre une grâce. Vṛka demande d’être affranchi de la vieillesse et de la mort; Brahmā l’accorde puis disparaît. Fort de ce don, Vṛka revient, élabore sa stratégie au mont Raivataka et marche contre Indra. Indra, comprenant l’invulnérabilité de Vṛka due à la grâce, abandonne Amarāvatī et cherche refuge en Brahmaloka avec les dieux. Vṛka pénètre alors dans le monde des devas, s’assied sur le trône d’Indra, reçoit la consécration de Śukra et place des daityas aux charges des Ādityas, Vasus, Rudras et Maruts; selon l’instruction de Śukra, il réorganise les parts sacrificielles (yajña-bhāga). Le chapitre fait ainsi du transfert de royauté une étude théologique sur la puissance et le péril des grâces, l’ambiguïté éthique d’un pouvoir né du tapas, et la fragilité du gouvernement cosmique face au mérite ascétique.
Adhyaya 231
हाटकेश्वरक्षेत्रमाहात्म्ये जलशाय्युपाख्यानम् — Ekādaśī-vrata Māhātmya (Hāṭakeśvara-kṣetra and the Jalāśayī Narrative)
Cet adhyāya décrit comment la vie rituelle est menacée sous la domination de Vṛka, souverain daitya, qui réprime le yajña, le homa et le japa en envoyant des agents traquer et tuer les pratiquants. Pourtant, le culte se maintient en secret grâce aux sages. Le ṛṣi Sāṃkṛti accomplit des austérités cachées à Hāṭakeśvara-kṣetra devant une image vaiṣṇava à quatre bras ; les daityas ne peuvent l’atteindre, retenus par la radiance protectrice de Viṣṇu. Vṛka attaque lui-même, mais son arme échoue ; Sāṃkṛti le maudit et fait tomber ses pieds, le rendant impotent et permettant aux devas de retrouver la stabilité. Plus tard, Brahmā, satisfait du tapas de Vṛka, cherche à le rétablir, mais Sāṃkṛti affirme qu’une restauration totale mettrait en péril l’ordre cosmique. Un compromis est donc établi : Vṛka recouvrera sa mobilité après un délai fixé, accordé au rythme de la saison des pluies. Indra, affligé d’être sans cesse dépossédé, consulte Bṛhaspati et adopte le vrata d’Aśūnyaśayana en l’honneur de Viṣṇu. Viṣṇu se rend alors, selon les saisons, à Hāṭakeśvara-kṣetra et « dort » sur Vṛka durant quatre mois (Cāturmāsya), l’immobilisant et assurant la souveraineté d’Indra. Le chapitre énonce aussi des règles rituelles et éthiques pendant la période de śayana de Viṣṇu, et magnifie l’Ekādaśī (śayana et bodhana) comme des moments de culte d’une efficacité exceptionnelle.
Adhyaya 232
चातुर्मास्यव्रतनियमवर्णनम् (Cāturmāsya Vrata and Niyama Regulations)
Répondant aux Ṛṣis qui demandent ce qu’il convient d’accomplir lorsque le Seigneur Viṣṇu—décrit avec śaṅkha–cakra–gadā et l’étendard de Garuḍa—est dit « endormi » (prasupta), marque conventionnelle de la saison de cāturmāsya, Sūta rapporte un enseignement faisant autorité attribué à Pitāmaha (Brahmā) : tout niyama entrepris alors avec sincérité devient ananta-phala, un mérite vaste et sans limite. Le chapitre dresse l’inventaire de disciplines graduées sur quatre mois : règles alimentaires (eka-bhakta, un seul repas ; repas selon les nakṣatra ; jeûnes alternés ; repas au temps ṣaṣṭhāna-kāla ; upavāsa tri-rātra de trois nuits), et pratiques de pureté et de retenue (discipline du soir et du matin, vie ayācita sans mendier, abstention de massages à l’huile/ghee, brahmacarya, bain sans huile, évitement du miel et de la viande). Il prescrit aussi des renoncements mensuels : śāka en Śrāvaṇa, dadhi en Bhādrapada, kṣīra en Āśvina, et la viande en Kārtika ; avec des restrictions matérielles et comportementales, telles que l’évitement des récipients en kāṃsya et, en Kārtika, l’abstention de viande, de rasage, de miel et d’activité sexuelle. Sont recommandés comme actes de bhakti : homa avec tila-akṣata au moyen de mantras vaiṣṇava, japa du Pauruṣa Sūkta, pradakṣiṇā silencieuse avec pas/poignées mesurés, repas offerts aux brāhmaṇa (surtout en Kārtika), svādhyāya védique au sanctuaire de Viṣṇu, et offrandes artistiques au temple (nṛtya-gīta). Un rite distinctif de tīrtha-temple est mis en relief : offrir une lampe sur le kalaśa au sommet du sanctuaire du Jalāśayyī, censé conférer une part composite des fruits des niyama antérieurs. La conclusion insiste sur l’intention et l’observance selon ses forces, conseille un don à un brāhmaṇa à l’achèvement, avertit que traverser la saison sans aucun niyama est spirituellement vain, et se clôt par une phalaśruti promettant la délivrance des fautes liées au cāturmāsya même pour l’auditeur ou le récitant.
Adhyaya 233
चातुर्मास्यमाहात्म्ये गंगोदकस्नानफलमाहात्म्यवर्णनम् (Cāturmāsya Māhātmya: The Merit of Bathing with Gaṅgā-Water)
Le chapitre 233 déploie un enseignement théologique à plusieurs niveaux sur l’observance du Cāturmāsya (la saison sacrée de quatre mois), encadré par le récit de Sūta aux sages questionneurs et porté, en son cœur, par un dialogue entre Brahmā et Nārada. Il établit le Cāturmāsya comme une fenêtre rituelle intensifiée, où la dévotion à Viṣṇu et les disciplines de pureté deviennent particulièrement décisives. Le bain du matin y est présenté comme pratique majeure, sans cesse reliée au pāpa-kṣaya (dissolution des fautes accumulées) et au rétablissement de l’efficacité des autres actes religieux. Le texte propose une typologie des eaux et des lieux saints : rivières et grands tīrtha tels que Puṣkara et Prayāga ; eaux régionales comme la Reva/Narmadā et la Godāvarī ; confluences océaniques ; et eaux de substitution, infusées de sésame, d’āmalaka ou de feuilles de bilva. Il introduit aussi une « technologie dévotionnelle du souvenir » : invoquer mentalement Gaṅgā près d’un vase d’eau est tenu pour fécond sur le plan rituel, fondé sur la doctrine reliant Gaṅgā à l’eau du pied du Seigneur (pāda-udaka). Des précautions sont indiquées, notamment éviter le bain nocturne et privilégier la purification lorsque le soleil est visible. Le chapitre s’achève par une clause d’accessibilité : si le bain physique est impossible, le bain de cendre, le bain par les mantras ou le bain avec l’eau du pied de Viṣṇu sont proposés comme alternatives purificatrices.
Adhyaya 234
चातुर्मास्यनियमविधिमाहात्म्यवर्णनम् (Glorification and Procedure of Cāturmāsya Disciplines)
Ce chapitre se déploie comme un dialogue théologique entre Brahmā et Nārada, dans le cadre du Cāturmāsya-māhātmya. Il s’ouvre sur la pratique rituelle après le bain : le tarpaṇa quotidien aux ancêtres accompli avec śraddhā, surtout en un lieu sacré ; puis les rites du saṅgama (confluence), où les offrandes aux devatā, le japa et le homa sont dits produire un mérite considérable. Le propos se tourne ensuite vers la vie disciplinée : le souvenir de Govinda comme orientation préalable à tout acte auspicious, et l’énumération des soutiens du dharma—sat-saṅga, dévotion envers les dvija, tarpaṇa au guru/aux dieux/au feu sacré, go-dāna, récitation védique, parole véridique, et dāna-bhakti persévérante. Nārada demande une définition technique du niyama et de son fruit ; Brahmā répond que le niyama est la régulation des sens et de la conduite, destinée à vaincre les ennemis intérieurs (ṣaḍ-varga) et à établir des vertus telles que kṣamā et satya. Le chapitre insiste sur le manonigraha (maîtrise du mental) comme cause de la connaissance et de la mokṣa, et présente kṣamā comme discipline unificatrice. Il énonce interdits et devoirs : satya comme dharma suprême, ahiṃsā comme racine du dharma ; éviter le vol (notamment envers les brahmanes et les divinités), renoncer à l’ahaṃkāra, cultiver śama, santoṣa et l’absence d’envie. La conclusion affirme la bhūta-dayā—compassion envers tous les êtres—comme sanātana-dharma, particulièrement mise en avant durant Cāturmāsya, car Hari demeure dans tous les cœurs et nuire aux êtres est une faute à la fois théologique et morale.
Adhyaya 235
Cāturmāsya-dāna-mahimā (Theological Discourse on the Eminence of Charity during Cāturmāsya)
Le chapitre 235 expose un entretien théologique entre Brahmā et Nārada, qui hiérarchise les formes de charité (dāna) et les pratiques rituelles, en mettant un accent particulier sur la période de Cāturmāsya, dite « Harau supte », lorsque Viṣṇu est rituellement conçu comme « endormi ». Le propos s’ouvre en louant le dāna comme un dharma éminent, puis élève l’anna-dāna (don de nourriture) et l’udaka-dāna (don d’eau) au rang de dons sans égal, en s’appuyant sur la doctrine selon laquelle « la nourriture est Brahman » et sur l’idée que le souffle vital dépend de l’aliment. Le chapitre énumère ensuite les actes méritoires propres au Cāturmāsya : dons de nourriture et d’eau, don de vaches, récitation védique, oblations au feu, repas offerts aux maîtres et aux brahmanes, don de ghee, culte, et service rendu aux vertueux ; il précise aussi des dons annexes (produits laitiers, fleurs, santal/agaru/encens, fruits, connaissance, terre). Il introduit des avertissements éthiques concernant les dons promis : retarder un don engagé est présenté comme périlleux spirituellement, tandis que donner en temps voulu accroît le mérite ; l’appropriation ou le détournement d’un don voué est déconseillé. Les énoncés de phala mentionnent l’évitement du royaume de Yama pour certains dons, l’accès à des lokas déterminés, la libération des « trois dettes » (ṛṇa-traya) et le bienfait accordé aux ancêtres. Le colophon situe ce chapitre dans le Nāgarakhaṇḍa, au sein du Hāṭakeśvara-kṣetra māhātmya, dans la trame du Śeṣaśayyā-upākhyāna et de la série Cāturmāsya-māhātmya.
Adhyaya 236
इष्टवस्तुपरित्यागमहिमवर्णनम् (The Glory of Renouncing Preferred Objects during Cāturmāsya)
Cet adhyāya prend la forme d’un enseignement théologique attribué à Brahmā, au sein du dialogue Brahmā–Nārada. Il présente le Cāturmāsya comme une période de discipline dévotionnelle intensifiée, tournée vers Nārāyaṇa/Viṣṇu, où le renoncement (tyāga) et la maîtrise de soi procurent un mérite durable, le fruit impérissable (akṣayya-phala). Le chapitre dresse un vaste catalogue d’abstinences : éviter certains récipients (notamment le cuivre), adopter des assiettes de feuilles (palāśa, arka, vaṭa, aśvattha) et restreindre des aliments et substances tels que le sel, les céréales/légumineuses, les “rasas” (jus et saveurs), les huiles, les douceurs, les produits laitiers, l’alcool et les viandes. La retenue s’étend au mode de vie et à l’éthique : éviter certains vêtements et couleurs, les objets de luxe (santal, camphre, substances proches du safran), limiter la toilette et l’ornementation durant le temps où Hari est dit reposer en sommeil yogique, et surtout proscrire la para-nindā (médisance et diffamation) comme faute grave. L’adhyāya conclut sur la suprématie du fait de plaire à Viṣṇu par tous les moyens et sur la puissance libératrice du souvenir et de la récitation de son Nom pendant le Cāturmāsya, unissant discipline rituelle, éthique de la parole et bhakti en une pratique unique.
Adhyaya 237
Cāturmāsya-māhātmya and Vrata-mahimā (चातुर्मास्यमाहात्म्ये व्रतमहिमवर्णनम्)
Ce chapitre prend la forme d’un dialogue théologique entre Brahmā et Nārada, qui codifie le temps rituel, la discipline éthique et l’intention dévotionnelle dans le culte de Viṣṇu. Nārada demande quand adopter prescriptions et interdits à proximité de Viṣṇu ; Brahmā répond en indiquant le repère calendaire de la « Karka-saṅkrānti » et prescrit l’adoration avec l’offrande d’arghya au moyen des fruits auspices du jambū, accompagnée d’une intention guidée par les mantras : l’abandon de soi à Vāsudeva. Brahmā établit ensuite le vidhi (injonctions védiques) et le niṣedha (retenue réglementée) comme deux normes complémentaires, affirmant que toutes deux sont fondées en Viṣṇu et doivent être pratiquées avec bhakti, surtout durant le cāturmāsya, décrit comme une période de bon augure universel. Lorsque Nārada interroge l’observance la plus féconde pendant le « sommeil » de la divinité, Brahmā désigne le Viṣṇu-vrata et élève le brahmacarya au rang de vœu essentiel et suprême, force centrale qui rend possibles tapas et dharma. Le chapitre dresse enfin un catalogue d’éthique : homa, respect des brāhmaṇas, satya (vérité), dayā (compassion), ahiṃsā (non-violence), non-vol, maîtrise de soi, absence de colère, détachement, étude des Veda, connaissance et esprit consacré à Kṛṣṇa. Un tel pratiquant est dit « libéré vivant » et sans souillure de péché. La conclusion souligne que même une observance partielle durant le cāturmāsya porte ses fruits, que le corps est purifié par le tapas, et que la dévotion à Hari est le principe unificateur de tout le système des vœux.
Adhyaya 238
चातुर्मास्यमाहात्म्ये तपोमहिमावर्णनम् (Tapas and the Greatness of Cāturmāsya Observance)
Dans un entretien théologique entre Brahmā et Nārada, situé dans le cadre de Viṣṇu en Śeṣaśāyī, ce chapitre définit le tapas du temps de Cāturmāsya non comme un simple jeûne, mais comme une discipline intégrale : adoration de Viṣṇu par seize offrandes, accomplissement continu des pañca-yajñas, véracité, non-violence et maîtrise durable des sens. Il décrit ensuite un schéma domestique de culte directionnel de type pañcāyatana : le soleil et la lune aux centres temporels ; Gaṇeśa à l’angle du feu ; Viṣṇu à l’angle nairṛta ; la divinité liée à la famille ou au lignage à l’angle du vāyu ; et Rudra à l’angle īśāna, avec des fleurs prescrites et des intentions telles que lever les obstacles, protéger, obtenir une descendance et éviter l’apamṛtyu. La seconde partie propose un inventaire gradué des austérités de Cāturmāsya : régimes alimentaires réglés, repas unique ou alterné, formes de kṛcchra et de parāka, ainsi que les séquences nommées « Mahāpārāka » accordées à des repères de dvādaśī. La phalaśruti promet purification des fautes, accès à Vaikuṇṭha et accroissement de la connaissance dévotionnelle ; le chapitre s’achève en affirmant le mérite de la récitation et de l’écoute, et en présentant cet enseignement comme un manuel éthique et rituel de grande valeur pour les maîtres de maison durant la « saison du sommeil » de Viṣṇu.
Adhyaya 239
चातुर्मास्यमाहात्म्ये तपोऽधिकार-षोडशोपचार-दीपमहिमवर्णनम् | Cāturmāsya Māhātmya: Sixteenfold Worship and the Merit of Lamp-Offering
Le chapitre se déploie comme un entretien théologique entre Brahmā et Nārada. Nārada demande comment accomplir les seize upacāras (services rituels de l’adoration), surtout à l’égard de Hari (Viṣṇu) lorsqu’il demeure en śayana (reposé, étendu), et sollicite une explication détaillée. Brahmā répond en enracinant la bhakti envers Viṣṇu dans l’autorité védique, présentant le Veda comme fondement et ordonnant le rite selon une hiérarchie de médiation sacrée (Veda–brāhmaṇa–agni–yajña). Le texte magnifie ensuite le temps du Cāturmāsya comme une période privilégiée où l’on contemple Hari sous un mode lié à l’eau; l’eau est reliée à la nourriture, et la nourriture à une ontologie du sacré dérivée de Viṣṇu. Les offrandes y sont décrites comme une protection contre les afflictions récurrentes du saṃsāra. Une suite d’actes cultuels est exposée: nyāsa intérieur et extérieur; āvāhana, l’invocation de la forme de Vaikuṇṭha avec ses marques iconographiques; puis āsana, pādya, arghya, ācamana; bain avec eaux parfumées et eaux de tīrtha; don de vêtements; sens du yajñopavīta; application de pâte de santal; offrande de fleurs (pureté et fleurs blanches); encens avec mantras; et dīpadāna, l’offrande de la lampe, célébrée comme un puissant dissipateur des ténèbres et du péché. Tout au long, l’efficacité est conditionnée par la śraddhā (foi intentionnelle), et la conclusion affirme avec force les fruits spirituels du dīpadāna durant le Cāturmāsya.
Adhyaya 240
Haridīpa-pradāna Māhātmya (Theological Discourse on Offering a Lamp to Hari/Vishnu, especially in Cāturmāsya)
Le chapitre 240 se déploie comme un dialogue entre Brahmā et Nārada sur l’efficacité comparée de l’offrande d’une lampe (dīpa) à Hari/Vishnu. Brahmā affirme la supériorité de la lampe dédiée à Hari sur toute autre offrande : elle dissipe constamment la souillure du péché (pāpa) et, durant la période de Cāturmāsya, elle devient particulièrement puissante pour l’accomplissement des intentions pieuses. Le texte décrit ensuite une discipline dévotionnelle progressive : offrande de la lampe avec un culte formel, puis offrande de nourriture (naivedya) au treizième jour lunaire. Lorsque « Hari dort » (thème de Cāturmāsya), on prescrit l’offrande quotidienne d’arghya, avec feuilles de bétel, noix d’arec, fruits, eau de conque (conch-water) et un mantra adressé à Keśava. Après l’offrande viennent la purification par ācamana, l’ārati, la prosternation au quatorzième jour, et au quinzième jour la circumambulation (pradakṣiṇā), tenue pour équivalente à de vastes pèlerinages vers des tīrthas et au don d’eau. Les derniers vers se tournent vers la contemplation : le pratiquant formé au yoga est invité à méditer la Présence divine au-delà des images figées, à considérer le rapport du soi à Vishnu, et à s’approcher ainsi de la délivrance en cette vie (jīvanmukti) selon la voie vaiṣṇava. Cāturmāsya est signalé comme une période particulièrement favorable à cette dévotion disciplinée.
Adhyaya 241
सच्छूद्रकथनम् (Discourse on the 'Sat-Śūdra' and household dharma in Chāturmāsya)
Ce chapitre est un exposé théologico-éthique présenté sous forme de dialogue. Il s’ouvre sur Īśvara décrivant une modalité de culte de Viṣṇu en seize volets, voie menant à l’état suprême pour les pratiquants qualifiés, puis il aborde la question de la compétence rituelle et des chemins alternatifs de mérite. Kārttikeya interroge sur le dharma des Śūdra et des femmes, et sur la manière d’accéder à un mérite orienté vers la libération sans dépendre directement de formes spécialisées d’adoration de Kṛṣṇa. Īśvara répond par des restrictions concernant la récitation védique, puis définit la catégorie de « sat-śūdra » principalement par l’ordre domestique : une épouse légitimement mariée et dotée de qualités convenables, et une vie de gṛhastha disciplinée, structurée par les pañca-yajñas (accomplis sans mantras), l’hospitalité, la charité et le service rendu aux hôtes deux-fois-nés. Le chapitre développe les idéaux de la pativratā, l’efficacité religieuse de l’harmonie conjugale, ainsi que des règles sur les mariages entre catégories sociales, avec des classifications des types de mariage et des types de descendance selon des taxonomies de style smṛti. Il se conclut par un registre d’éthique pratique—non-violence, don fondé sur la foi, moyens d’existence régulés, routine quotidienne et mérite dévotionnel accru durant le Chāturmāsya—proposant une carte graduée du dharma, ancrée dans la conduite du foyer et l’observance saisonnière.
Adhyaya 242
Aṣṭādaśa-prakṛti-kathana (Discourse on the Eighteen Social/Occupational Natures)
Ce chapitre se déploie comme un dialogue théologico-éthique entre Brahmā et Nārada, inséré dans le cadre narratif d’un tīrtha-māhātmya. Nārada interroge Brahmā sur les « aṣṭādaśa prakṛtayaḥ », les dix-huit natures ou classes, et sur leur vṛtti, c’est-à-dire les modes justes de subsistance et de conduite. Brahmā commence par évoquer un souvenir cosmogonique : son apparition depuis le lotus, la vision d’innombrables œufs cosmiques, une chute dans l’inertie, puis l’instruction corrective d’accomplir le tapas, jusqu’à recevoir l’autorisation de créer. Le propos passe ensuite de la création à l’éthique sociale normative : il expose les devoirs liés aux varṇa—brāhmaṇa, kṣatriya, vaiśya, śūdra—en insistant sur la maîtrise de soi, l’étude, la dévotion, la protection des vulnérables, la bonne intendance des ressources et une pratique de bhakti accessible par des actes non mantriques. Le chapitre énumère aussi des groupements professionnels au sein des « dix-huit », les classant schématiquement en supérieurs, moyens et inférieurs, et se clôt sur l’affirmation que la bhakti envers Viṣṇu est universellement auspicious pour tout varṇa, āśrama et prakṛti. La phalaśruti déclare que l’écoute ou la récitation de cette unité purānique purificatrice efface les démérites accumulés et conduit le pratiquant vers la demeure de Viṣṇu, pourvu qu’il demeure attaché à la conduite droite.
Adhyaya 243
शालिग्रामपूजनमाहात्म्यवर्णनम् | The Glory of Śālagrāma Worship (Paijavana Upākhyāna)
Brahmā expose un exemple édifiant : Paijavana, maître de maison śūdra, remarquable par une subsistance conforme au dharma, la véracité, l’hospitalité et la dévotion envers Viṣṇu et les brāhmaṇa. Son foyer est décrit comme un ordre éthique : aumônes selon les saisons, œuvres d’utilité publique (puits, bassins, maisons de repos) et observance disciplinée des vrata, montrant que le dharma de la vie de gṛhastha peut porter un fruit spirituel. Le sage Gālava arrive avec ses disciples et reçoit un accueil honorifique. Paijavana voit cette visite comme purificatrice et demande une pratique libératrice adaptée à celui qui n’a pas droit à la récitation védique. Gālava prescrit une bhakti centrée sur le Śālagrāma, en soulignant le mérite akṣaya (impérissable), l’efficacité accrue durant le Cāturmāsya et la capacité de sanctifier l’espace alentour. L’enseignement traite la question de l’éligibilité en distinguant « asat-śūdra » et « sat-śūdra », et confirme l’accès aux maîtres de maison dignes ainsi qu’aux femmes vertueuses, tout en avertissant que le doute ruine les résultats. Sont détaillés les actes de culte : offrande de tulasī (préférée aux fleurs), guirlandes, lampes, encens, bain au pañcāmṛta et souvenir contemplatif de Hari sous la forme de Śālagrāma ; les fruits promis vont de la purification à un séjour céleste sans chute et jusqu’à la mokṣa. Le chapitre se clôt par la mention d’une typologie de vingt-quatre formes de Śālagrāma, inscrivant l’exposé dans le cadre du māhātmya enchâssé.
Adhyaya 244
चतुर्मास्यमाहात्म्ये चतुर्विंशतिमूर्त्तिनिर्देशः (Cāturmāsya Māhātmya: Enumeration of the Twenty-Four Forms)
Le chapitre se déploie sous forme de dialogue d’enseignement : Paijavana demande à Gālava une explication détaillée des « bheda » (classifications et distinctions doctrinales), déclarant que sa soif n’est pas apaisée même par le « nectar » des paroles du maître. Gālava répond en promettant une énumération de tradition purāṇique dont la simple audition assure la délivrance des péchés. Le cœur du texte est la liste ordonnée des vingt-quatre formes et noms de dévotion de Hari/Viṣṇu—tels que Keśava, Madhusūdana, Saṅkarṣaṇa, Dāmodara, Vāsudeva, Pradyumna, et d’autres jusqu’à Kṛṣṇa—présentés comme un ensemble canonique à vénérer tout au long de l’année. Le chapitre relie ces noms-mūrti à l’ordonnancement du calendrier—tithi et cycle annuel—suggérant un programme de culte réglé ; il met aussi en correspondance ce schéma de vingt-quatre avec d’autres séries de vingt-quatre (par exemple les avatāra) et évoque les divisions par mois et par quinzaine. Il conclut que l’adoration fervente du Seigneur accorde les quatre buts de l’existence humaine (dharma, kāma, artha, mokṣa). La phalaśruti affirme que l’écoute ou la récitation, avec dévotion et concentration, réjouit Hari, protecteur des êtres créés.
Adhyaya 245
Devas Returning to Mandarācala for Śiva-darśana (Tāraka-opadrava Context) | मंदराचलंप्रतिगमनवर्णनम्
Ce chapitre s’inscrit dans une chaîne de dialogues : Paijavana interroge Galava sur l’origine théologique du śālagrāma et sur la manière de comprendre la présence du Seigneur éternel dans la pierre, afin d’affermir la bhakti. Galava place sa réponse dans le cadre d’un itihāsa purānique et ouvre une suite de récits liés. L’hostilité de Dakṣa envers Śiva culmine lorsque Satī abandonne son corps lors du yajña ; puis elle renaît en Pārvatī et poursuit une tapas soutenue tournée vers Mahādeva. Śiva vient sous un déguisement pour l’éprouver, l’agrée, et le mariage est scellé selon le rite védique, en présence des devas, avec de nombreux détails rituels. Ensuite, par la permission de Śiva, Kāma retrouve une incarnation. Les devas, accablés par la domination de Tāraka (rendue possible par une grâce), se rendent auprès de Brahmā ; celui-ci énonce le remède conditionnel : le fils de Śiva né de Pārvatī tuera Tāraka après sept jours. Le chapitre se clôt lorsque les devas se dirigent vers Mandarācala, où les gaṇa de Śiva montent la garde, et qu’ils entreprennent une austérité prolongée (dans le cadre du cāturmāsya) pour obtenir le darśana et la faveur de Śiva.
Adhyaya 246
पार्वत्येन्द्रादीनां शापप्रदानवृत्तान्तवर्णनम् | Parvatī’s Curse upon Indra and the Devas: Narrative Account and Ritual Implications
Ce chapitre se déploie sous forme de dialogue : Galava répond à une question sur la vrata-caryā, l’observance disciplinée d’un vœu. Les devas, affligés de ne pouvoir obtenir audience directe, façonnent une forme iconographique de Śiva et entreprennent des austérités d’orientation śaiva, avec le mantra ṣaḍakṣara et la pratique soutenue du cāturmāsya. Le texte précise les signes distinctifs de l’observance—bhasma (cendre sacrée), motifs de crâne et de bâton, croissant de lune, image de pañcavaktra et autres emblèmes ascétiques—comme un véritable profil rituel reconnaissable. Satisfait par la pureté et la dévotion, Śiva accorde śubhā mati (résolution propice) et enseigne qu’il est comblé par des moyens structurés : japa du Śatarudrīya selon la procédure correcte, méditation, offrande de lampe (dīpa-dāna) et pūjā en seize éléments, d’une complétude comparable aux formes de culte vaiṣṇava. Un tournant narratif survient lorsqu’un agent divin prend la forme d’un oiseau pour approcher Śiva ; la suite des événements irrite Pārvatī, qui maudit les devas afin qu’ils deviennent semblables à la pierre et privés de descendance. Les devas répondent par une longue stuti, replaçant Pārvatī comme fondement cosmique (prakṛti), semence-mantra et source durable de création–maintien–dissolution. Le chapitre prescrit aussi l’adoration par les feuilles de bilva—surtout durant le cāturmāsya—comme particulièrement féconde. Ainsi, le récit de tīrtha unit théologie (suprématie et complémentarité de Śiva–Śakti), éthique (discipline, humilité, réconciliation) et repères rituels concrets pour le pratiquant.
Adhyaya 247
अश्वत्थमहिमवर्णनम् (Aśvattha-Mahimā Varṇanam) — The Glory of the Aśvattha Tree in Chāturmāsya
Le chapitre s’ouvre sur la question de Paijavana concernant la portée théologique de la présence de Śrī (Lakṣmī) dans le tulasī et de Pārvatī dans le bilva. Le sage Gālava rapporte alors une crise ancienne : lors d’un conflit entre devas et asuras, les dieux, vaincus et saisis de crainte, cherchent refuge auprès de Brahmā. Brahmā refuse d’intervenir en partisan et indique une résolution plus haute, en décrivant la forme synthétique de Harihara—moitié Śiva, moitié Viṣṇu—comme emblème doctrinal de la non-division, apte à conduire les disputants hétérodoxes vers une voie orientée vers le nirvāṇa. Le récit se tourne ensuite vers une théologie du paysage : les dieux découvrent des présences divines localisées dans les arbres—Pārvatī dans le bilva, Lakṣmī dans le tulasī—et entendent une injonction céleste : durant le Chāturmāsya, Īśvara, par compassion, demeure sous forme arborée. L’aśvattha (pippala) est distingué comme particulièrement bénéfique, surtout le jeudi ; le toucher, le voir, l’adorer, l’arroser et lui offrir des dons (lait et mélanges au sésame) sont dits purificateurs. La phalaśruti affirme que le souvenir et le soin rituel de l’aśvattha atténuent les péchés et les peurs liées au domaine de Yama, tout en avertissant de ne pas nuire à l’arbre. Une cartographie de l’immanence de Viṣṇu est donnée—Viṣṇu à la racine, Keśava dans le tronc, Nārāyaṇa dans les branches, Hari dans les feuilles, Acyuta dans les fruits—concluant que le service dévot de l’arbre confère un mérite tourné vers la libération.
Adhyaya 248
पालाशमहिमवर्णनम् (The Glorification of the Palāśa/Brahma-Tree) — Cāturmāsya Context
Cet adhyāya propose un enseignement théologique sur l’arbre palāśa, identifié comme « brahmavṛkṣa » (l’arbre de Brahman), en tant que nature sacrée, chargée de sens et d’efficacité rituelle. La voix enseignante, Vāṇī, affirme que le palāśa mérite d’être servi par de nombreux upacāras (honneurs et offrandes), promettant l’accomplissement des vœux et la destruction des grands péchés. Le texte inscrit une symbolique triadique dans les feuilles—divinité à gauche, à droite et au centre—puis étend la sacralisation à tout l’arbre : des divinités résident dans la racine, le tronc, les branches, les fleurs, les feuilles, le fruit, l’écorce et la moelle, composant une véritable « théologie anatomique » du palāśa. Parmi les mérites pratiques, il est dit que manger dans des récipients faits de feuilles de palāśa confère un fruit sacrificiel très élevé, comparable à de nombreux aśvamedhas, avec une insistance particulière durant le Cāturmāsya. Sont aussi mis en avant le culte avec du lait le dimanche et les actes de bhakti le jeudi ; même la simple vision du palāśa à l’aube est présentée comme purificatrice. Le chapitre se clôt en réaffirmant l’arbre comme « devabīja » et manifestation du brahman, à servir avec foi—surtout pendant le Cāturmāsya—comme règle éthique de purification et d’apaisement de la souffrance.
Adhyaya 249
तुलसीमाहात्म्यवर्णनम् (Glorification of Tulasī: Virtue, Protection, and Cāturmāsya Practice)
Ce chapitre se déploie comme un exposé théologique sur Tulasī, présence sanctifiante et instrument de bhakti au sein de la vie domestique et des observances de vœu (vrata). Il s’ouvre sur une affirmation centrée sur le foyer : planter Tulasī chez soi est dit produire un grand fruit spirituel, allant jusqu’à prévenir la pauvreté et à attirer l’auspiciosité. Le texte développe ensuite une « anatomie sacrée » de la plante, reliant Śrī/Lakṣmī et la bénédiction divine à la vue de Tulasī, à sa forme, à ses feuilles, fleurs, fruits, bois, moelle et écorce, faisant de Tulasī un vecteur omniprésent de pureté et de grâce. Une série de placements corporels (sur la tête, dans la bouche, dans les mains, dans le cœur, sur les épaules, à la gorge) sert de classification éthico-rituelle : protection, délivrance des afflictions et statut orienté vers la libération. La dévotion concrète est mise en avant : porter chaque jour des feuilles de Tulasī et l’arroser régulièrement. Un accent particulier est donné au Cāturmāsya : le service rendu à Tulasī durant cette saison est décrit comme rare et hautement méritoire, incluant l’arrosage au lait et le soin attentif du bassin au pied de la plante (ālavalāmbu-dāna). L’ensemble culmine dans une image unificatrice : Hari resplendit au cœur de tous les arbres, tandis que Kamalā (Lakṣmī) est dite y demeurer comme celle qui dissipe sans cesse la souffrance, unissant la dévotion vaiṣṇava à une écologie sacrée et à une discipline saisonnière.
Adhyaya 250
बिल्वोत्पत्तिवर्णनम् | Origin and Sacred Significance of the Bilva Tree
Dans un cadre dialogué attribué à Vāṇī, ce chapitre expose l’origine théologique et la sainteté du bilva (bilvataru). Alors que Pārvatī erre sur le mont Mandara, accablée de fatigue, une goutte de sa sueur tombe sur la terre et devient un grand arbre divin. L’ayant observé, elle interroge ses compagnes Jayā et Vijayā, qui déclarent qu’il est né de son propre corps et qu’il doit être nommé comme objet de culte capable de détruire les péchés. Pārvatī le nomme « bilva » et annonce qu’à l’avenir les rois, avec foi, cueilleront ses feuilles pour son adoration. Le texte énumère les phala (fruits spirituels) du rite : les souhaits sont exaucés ; la simple vue des feuilles de bilva, accompagnée de foi, soutient le culte. Goûter l’extrémité d’une feuille et poser des pointes de feuilles sur la tête sont dits dissoudre de nombreuses fautes et détourner les souffrances punitives. Le chapitre s’achève sur une « anatomie sacrée » de l’arbre : Girijā à la racine, Dakṣāyaṇī dans le tronc, Maheśvarī dans les branches, Pārvatī dans les feuilles, Kātyāyanī dans le fruit, Gaurī dans l’écorce, Aparṇā dans les fibres internes, Durgā dans les fleurs, Umā dans les membres des rameaux, et des śakti protectrices dans les épines—présentant le bilva comme un sanctuaire vivant de la Déesse au sein du cadre du tīrtha.
Adhyaya 251
Viṣṇu-śāpaḥ and the Etiology of Śālagrāma (Cāturmāsya Context)
Cet adhyāya propose, dans le cadre d’un dialogue attribué à Gālava, un récit étiologique sur l’origine du Śālagrāma, situé dans le contexte du Cāturmāsya. Il s’ouvre sur une voix céleste de bon augure (ākāśavāṇī) et sur la vénération rituelle, par les devas, d’un quatuor d’arbres durant cette période. Puis Hari et Hara apparaissent sous une forme explicitement unifiée (hariharātmaka) et rétablissent les juridictions et fonctions propres à chaque deva. Le propos se tourne ensuite vers Pārvatī : les devas, atteints par sa malédiction, l’apaisent par l’offrande de feuilles de bilva et des louanges répétées. Pārvatī déclare que la malédiction ne sera pas annulée, mais la requalifie en redistribution compatissante de l’action divine : les dieux deviendront accessibles dans le monde humain par des présences iconiques mensuelles et agiront comme dispensateurs de bienfaits pour les communautés, notamment pour les rites de mariage et l’obtention d’une descendance. Le récit s’intensifie lorsque Pārvatī s’adresse à Viṣṇu et à Maheśvara : Viṣṇu est destiné à devenir pierre (pāṣāṇa), tandis que Śiva assumera une forme de pierre liée au liṅga, sous l’effet de dynamiques de malédiction brahmanique, entraînant contestation sociale et souffrance. Viṣṇu répond par une stuti solennelle, énumérant les fonctions cosmiques de la Devī—les trois guṇa, la māyā et les formes triadiques de la Déesse. Enfin, Pārvatī précise la géographie salvifique : Viṣṇu demeurera dans les eaux pures de la Gaṇḍakī sous la forme du Śālagrāma, reconnaissable aux connaisseurs des Purāṇa par des traits tels qu’une teinte dorée et des marques de cakra. Le culte de Viṣṇu en tant que śilā—surtout avec la dévotion à la tulasī—promet l’accomplissement des intentions et la proximité de la délivrance ; la simple darśana est dite protéger du domaine de Yama. Le chapitre se clôt en réaffirmant l’origine du Śālagrāma et l’établissement des demeures divines après la malédiction.
Adhyaya 252
Cāturmāsya-vṛkṣa-devatā-nivāsaḥ (Divine Abiding in Trees during Cāturmāsya)
Cet adhyāya prend la forme d’un échange de questions et réponses entre un interlocuteur Śūdra et le sage Gālava, au sujet de la doctrine « étonnante » selon laquelle, durant le Cāturmāsya, les dieux prennent la forme d’arbres et demeurent dans les arbres. Gālava explique que, par intention divine, l’eau de cette saison est tenue pour amṛta ; les divinités des arbres la « boivent », d’où naissent force, éclat, beauté et vigueur. Le propos se tourne ensuite vers des règles rituelles et éthiques : servir les arbres est loué en tout temps, mais plus encore pendant le Cāturmāsya. L’arrosage avec le tilodaka (eau mêlée de sésame) est présenté comme exauçant les souhaits ; le sésame (tila) est célébré comme purificateur, soutien du dharma et de l’artha, et don (dāna) éminent. Le chapitre dresse aussi un catalogue reliant divinités et classes d’êtres (Gandharvas, Yakṣas, Nāgas, Siddhas, etc.) à des essences particulières (par exemple Brahmā au banyan). Enfin, il propose une synthèse dévotionnelle et écologique : honorer des arbres majeurs—surtout pippala/aśvattha et tulasī—revient à servir l’ensemble du monde végétal sacré ; l’abattage des arbres durant le Cāturmāsya est déconseillé, sauf nécessité sacrificielle. La section des fruits (phala) affirme que nourrir des brāhmaṇas sous le jambū et vénérer ces arbres apporte prospérité et accomplissement des quatre buts de la vie (puruṣārtha).
Adhyaya 253
शंकरकृतपार्वत्यनुनयः (Śaṅkara’s Appeasement of Pārvatī) — Cāturmāsya-Māhātmya Context
Ce chapitre déploie un épisode dialogué de théologie et d’éthique : on s’interroge sur la colère de Pārvatī, son imprécation, et sur la manière dont Rudra est décrit comme traversant un état altéré avant de retrouver sa forme divine. Gālava explique que, par crainte de la Déesse, les dieux se rendent « invisibles » et s’établissent dans des représentations du monde humain (pratimā) ; ensuite la Déesse accorde sa faveur. Viṣṇu est loué comme Mère du monde et effaceur des péchés. Le propos se tourne ensuite vers la conduite normative : avertissements contre la transgression, devoir de réprimer et de corriger (nigraha) même à travers les relations hiérarchiques — père et fils, maître et disciple, époux et épouse —, et mise en garde contre l’abandon des dharma du lignage, de la naissance et du pays (kula-, jāti-, deśa-dharma). La peine et la fureur de Pārvatī sont rapportées en discours direct, avec accusations et menace que Śiva sera atteint par des brāhmanes ; Śiva répond peu à peu par une argumentation apaisante, fondée sur la compassion et la non-violence. La résolution dépend d’une discipline rituelle : Pārvatī exige l’observance du cāturmāsya, la pratique du brahmacarya et une danse divine publique (tāṇḍava) devant les divinités ; Śiva accepte, et la malédiction se change en bénédiction. La phalaśruti finale promet à l’auditeur fidèle fermeté, réussite et refuge de bon augure.
Adhyaya 254
चातुर्मास्य-माहात्म्ये हरताण्डवनृत्य-वर्णनम् | Description of Śiva’s Haratāṇḍava Dance within the Glory of Cāturmāsya
Le chapitre s’ouvre sur la demande d’un questionneur (désigné comme un Śūdra), saisi d’émerveillement et d’ardeur dévotionnelle, qui sollicite une explication plus ample : (i) comment Mahādeva dansa entouré des devas, (ii) comment naquit l’observance du Cāturmāsya et quel vœu (vrata) convient d’adopter, et (iii) sous quelle forme se manifesta la grâce divine (anugraha). Le sage Gālava répond en exposant une histoire sacrée porteuse de mérite. À l’arrivée du Cāturmāsya, Hara (Śiva) prend le brahmacarya-vrata et convoque devas et ṛṣis au mont Mandara ; Mahādeva commence alors la danse Haratāṇḍava pour réjouir Bhavānī. Une vaste assemblée cosmique se forme : dieux, sages, siddhas, yakṣas, gandharvas, apsaras et gaṇas ; l’on décrit des systèmes musicaux élaborés—familles d’instruments, rythmes et lignées vocales. Le récit introduit ensuite les rāgas personnifiés, émanations de Śiva avec leurs parèdres, et tisse une trame où cosmologie et corps subtil (références aux cakras) s’unissent à une vision esthétique et théologique. Lorsque le cycle des saisons s’achève, Pārvatī est comblée et annonce un événement futur : un liṅga, tombé à cause de la malédiction d’un brāhmaṇa, deviendra vénéré dans le monde et lié aux eaux de la Narmadā. Un Śiva-stotra suit, puis Śiva accorde la phalaśruti : ceux qui récitent l’hymne avec bhakti ne souffriront pas de séparation d’avec ce qu’ils recherchent, obtiendront santé et prospérité au fil des naissances, jouiront des biens terrestres et atteindront finalement le séjour de Śiva. Le chapitre se clôt par les louanges de Brahmā et d’autres devas, affirmant l’omniprésence de Śiva et la non-différence de Śiva et Viṣṇu, ainsi que la conclusion salvifique de Gālava pour ceux qui contemplent la forme divine.
Adhyaya 255
लक्ष्मीनारायणमहिमवर्णनम् (Glorification of Lakṣmī–Nārāyaṇa and Śāligrāma Worship during Cāturmāsya)
Le chapitre 255 unit la théologie des tīrtha aux prescriptions rituelles de la vie domestique. Il affirme que le śāligrāma du fleuve Gaṇḍakī est svayaṃbhū, manifestation naturelle non façonnée, et associe la Narmadā à Mahēśvara, établissant ainsi une typologie sacrée des épiphanies de la nature. Le discours énumère ensuite les voies de la dévotion—écouter, réciter partiellement, réciter intégralement et lire avec droiture sans tromperie—comme efficaces pour atteindre l’« état suprême », défini comme l’absence de chagrin. Un régime centré sur le Cāturmāsya est exposé : culte particulier à Gaṇeśa pour les gains, à Sūrya pour la santé, et pratique pañcāyatana pour les maîtres de maison, avec des fruits intensifiés durant les quatre mois. Le chapitre met au premier plan l’adoration de Lakṣmī–Nārāyaṇa par le śāligrāma (avec la dvāravatī-śilā, la tulasī et le śaṅkha dakṣiṇāvarta), promettant purification, prospérité, stabilité de « Śrī » au foyer et résultats orientés vers la délivrance. La conclusion souligne que la bhakti suffit à tous, car adorer le Seigneur omniprésent revient à adorer l’univers tout entier.
Adhyaya 256
रामनाममहिमवर्णनम् (Glorification of the Name “Rāma” and Mantra-Discipline in Cāturmāsya)
Le chapitre s’ouvre sur le Kailāsa : Rudra (Śiva) siège auprès d’Umā, entouré d’innombrables gaṇa dont les noms sont énumérés, installant le décor d’une cour cosmique à la tonalité liturgique. Avec l’arrivée du printemps, la beauté des sens et l’agitation des jeux sont décrites ; Śiva enjoint alors aux gaṇa de réfréner la légèreté et de se vouer au tapas (austérité). Pārvatī remarque le rosaire (mālā) de Śiva et demande ce qu’il répète en japa : lui qui est le Seigneur primordial, quel objet transcendant contemple-t-il ? Śiva répond qu’il médite sans cesse l’essence des mille noms de Hari, puis dispense un enseignement sur le mantra : le praṇava (Om) et une formule dvādaśākṣara (douze syllabes) sont dits être l’essence des Veda, purs, libérateurs, et tout particulièrement efficaces durant le Cāturmāsya, avec de fortes promesses de fruit—la destruction d’immenses amas de fautes. Le propos s’élargit ensuite aux règles d’accessibilité : pour ceux qui n’emploient pas le praṇava, l’accent est mis sur le Rāma-nāma, mantra suprême de deux syllabes. Le chapitre culmine dans une glorification continue de « Rāma » : il dissipe peur et maladie, accorde la victoire, purifie universellement ; s’en remettre au Nom atténue les obstacles et annule les issues punitives de l’au-delà, surtout pendant le Cāturmāsya.
Adhyaya 257
द्वादशाक्षरनाममहिमपूर्वकपार्वतीतपोवर्णनम् (The Glory of the Twelve-Syllable Mantra and the Account of Pārvatī’s Austerity)
Le chapitre 257 se présente comme un dialogue théologique sur le mantra-adhikāra (l’aptitude à réciter un mantra) et la dévotion disciplinée. Pārvatī demande à Mahādeva d’exposer en détail la grandeur du mantra à douze syllabes, sa forme correcte, ses fruits et sa méthode. Śiva énonce une règle sensible au varṇa et à l’āśrama : les dvija le récitent avec le praṇava « oṃ », tandis que pour les femmes et les Śūdra il est transmis avec une formule de salutation préalable—précisément « namo bhagavate vāsudevāya »—sans praṇava, selon la détermination des Purāṇa et des Smṛti. Il avertit que transgresser l’ordre prescrit (krama) est une faute entraînant des conséquences néfastes. Pārvatī soulève une tension doctrinale : elle adore par les trois mātrā, mais on lui dit qu’elle n’a pas le praṇava-adhikāra. Śiva élève le praṇava au rang de principe primordial, fondement conceptuel de Brahmā, Viṣṇu et Śiva, tout en affirmant que l’aptitude s’obtient par le tapas, notamment par l’observance du Cāturmāsya pour la satisfaction de Hari. Le chapitre tisse une synthèse tapas-bhakti : le tapas procure buts et vertus mais demeure difficile ; la croissance véritable du tapas se reconnaît à la dévotion envers Hari, tandis que le tapas sans bhakti est dit amoindri. Le souvenir de Viṣṇu purifie la parole ; la Hari-kathā dissipe le péché comme une lampe chasse les ténèbres. Enfin, Pārvatī entreprend l’austérité de Cāturmāsya sur l’Himācala, dans le brahmacarya et la simplicité, méditant sur Hari–Śaṅkara aux temps prescrits ; une louange finale (attribuée à Gālava) la célèbre comme Mère cosmique et prakṛti au-delà des guṇa, faisant de son tapas un modèle dans le cadre des vœux et des lieux saints de cette section.
Adhyaya 258
हरशापः (Haraśāpaḥ) — “The Curse upon Hara / Śiva”
Le chapitre se déploie dans un cadre de dialogue entre sages, introduit par la question de Gālava. Tandis que Pārvatī (sous le nom de Śailaputrī) accomplit une austérité sévère, Śiva est troublé par le désir; il erre en quête d’apaisement et s’approche de la Yamunā. La chaleur de son énergie ascétique transforme l’eau du fleuve, dont la forme est décrite comme s’assombrissant; le lieu est ensuite sacralisé par une phalaśruti explicite: s’y baigner détruit d’immenses amas de péchés, et l’endroit reçoit le nom de Haratīrtha. Śiva prend alors l’apparence d’un ascète séduisant et enjoué, et circule parmi les ermitages des rishis, provoquant un trouble social lorsque les épouses des sages se trouvent captivées en esprit. Les rishis, méconnaissant l’agent divin, s’emportent et prononcent une malédiction visant une humiliation punitive. La malédiction se manifeste par une affliction corporelle catastrophique pour Śiva, entraînant une instabilité cosmique et la crainte des êtres et des dieux. Vient la prise de conscience: les sages se lamentent de leur défaut de discernement et reconnaissent la nature transcendante de Śiva. Un passage hymnique loue la Devī comme omniprésente et comme matrice des fonctions cosmiques; Śiva demande à être délivré des effets de la malédiction. Le chapitre relie ainsi fondation d’un tīrtha, prudence éthique contre le jugement hâtif, et méditation sur l’immanence et la transcendance du Divin.
Adhyaya 259
अमरकण्टक-नर्मदा-लिङ्गप्रतिष्ठा तथा नीलवृषभ-स्तुति (Amarakantaka–Narmadā Liṅga स्थापना and the Praise of Nīla the Bull)
Le chapitre 259 propose un tīrthamāhātmya en plusieurs volets. D’abord, des sages rencontrent un liṅga immense renversé et y perçoivent une puissance accumulée, diffuse, étendue sur des temps immémoriaux; la terre est décrite comme affligée par cet événement. Les sages accomplissent la consécration rituelle (pratiṣṭhā) du liṅga et, simultanément, fixent l’identité du fleuve sacré : l’eau devient Narmadā (Reva) et le liṅga reçoit un nom lié à Amarakantaka. Le texte énumère ensuite les mérites des pratiques : se baigner et boire une gorgée de l’eau de Narmadā, accomplir le pitṛ-tarpaṇa, et vénérer les liṅga associés à Narmadā; avec une insistance particulière sur les observances de Cāturmāsya—liṅga-pūjā, Rudra-japa, Harā-pūjā, abhiṣeka au pañcāmṛta, libations de miel et dīpa-dāna. La voix de Brahmā encadre l’inquiétude persistante au sujet d’un trouble cosmique; les devas arrivent et prononcent un long éloge des brāhmaṇa, soulignant la puissance théologique de la parole (vāg) et l’impératif éthique de ne pas susciter leur courroux. Le récit se déplace ensuite à Goloka, où sages et devas contemplent le taureau « Nīla », fils de Surabhī, au milieu de vaches nommées. Un passage explique pourquoi il est appelé Nīla et l’associe au dharma et à Śiva. Les sages louent Nīla comme soutien du cosmos et forme même du dharma; des avertissements portent sur la transgression envers le taureau divin/le dharma et sur les conséquences liées au śrāddha lorsqu’on ne relâche pas un vṛṣabha pour un défunt. Le chapitre s’achève par l’armement iconographique de Nīla (motifs de cakra et de śūla), sa dispersion parmi les vaches, et un vers final reliant malédiction, dévotion et pétrification dans les eaux de Reva.
Adhyaya 260
Cāturmāsya Māhātmya and the Worship of Śālagrāma-Hari and Liṅga-Maheśvara (Paijavana-upākhyāna context)
Ce chapitre poursuit l’exposé théologique introduit dans le récit de Śālagrāma (śālagrāma-kathānaka), en rappelant la manifestation de Maheśvara et le thème de la forme du liṅga. Le texte recommande l’adoration dévotionnelle de Hari sous la forme de Śālagrāma et la vénération conjointe des divinités Hari et Hara, avec une insistance particulière durant la période de cāturmāsya. Le culte est présenté comme doté d’une puissance salvatrice—accordant le ciel et la délivrance (mokṣa)—tout en exposant ses appuis rituels et éthiques : devoirs prescrits par le Veda (vedokta karma), œuvres pūrta/ iṣṭa, culte pañcāyatana, véracité et absence d’avidité. Le chapitre aborde aussi l’aptitude et la formation morale, affirmant que des qualités disciplinées telles que le viveka, ainsi que le brahmacarya et la contemplation du mantra de douze syllabes (dvādaśākṣara), sont essentielles. Il est précisé que la pūjā doit être accomplie avec seize upacāras, même sans mantras. La conclusion opère une transition narrative (la nuit s’écoule, puis les protagonistes se séparent) et une phalaśruti assure que l’écoute, la récitation ou l’enseignement de ce passage n’entraîne aucune perte de mérite.
Adhyaya 261
ध्यानयोगः (Dhyāna-yoga) — Cāturmāsya Māhātmya within Brahmā–Nārada Dialogue
Dans le Nāgara Khaṇḍa, ce chapitre se présente comme un entretien théologique entre Brahmā et Nārada, inscrit dans un cadre lié aux tīrtha. Nārada demande comment Pārvatī, l’auguste et toujours propice Épouse divine, a obtenu une haute réalisation yogique durant les quatre mois du cāturmāsya grâce au mantrarāja de douze syllabes. Brahmā décrit le vrata rigoureux observé par Pārvatī pendant le sommeil cosmique de Hari : bhakti par la pensée, l’acte et la parole ; culte rendu aux devas, aux dvija, au feu sacré, à l’aśvattha et aux hôtes ; et japa du mantra selon l’enseignement de Śiva (Pinākin). Viṣṇu apparaît alors en théophanie éclatante—quatre bras, conque et disque, monté sur Garuḍa, irradiant la splendeur cosmique—et accorde son darśana. Pārvatī sollicite la connaissance sans tache qui empêche tout retour ; Viṣṇu renvoie l’exposé ultime à Śiva, affirmant le Suprême comme témoin intérieur et extérieur et comme fondement du dharma. Śiva survient, Viṣṇu se résorbe, et Śiva conduit Pārvatī sur un véhicule céleste à travers des paysages mythiques jusqu’à une rivière divine et un bosquet semblable à Śaravana, où les Kṛttikā révèlent un enfant resplendissant à six visages—Kārttikeya—que Pārvatī serre dans ses bras. Le récit se prolonge par un vol cosmographique au-dessus des dvīpa et des océans, jusqu’à la région lumineuse dite « Śveta » et un sommet éclatant. Là, Śiva transmet un enseignement secret, au-delà de la śruti : un mantra uni au pranava et une méthode de dhyāna (posture, adoration intérieure, yeux clos, mudrā, visualisation du puruṣa cosmique), dont l’effet proclamé est la purification et l’atténuation des impuretés, même par une brève contemplation durant le cāturmāsya.
Adhyaya 262
ज्ञानयोगकथनम् (Jñānayoga-kathana) — Discourse on the Yoga of Knowledge
Dans ce chapitre, Pārvatī demande à Īśvara une méthode pour atteindre le dhyānayoga et, par là, parvenir au jñānayoga et à un état « immortel ». Īśvara répond par un exposé technique centré sur un mantrarāja, formule de douze syllabes, présenté selon les indications de type védique : ṛṣi, chandas, devatā et viniyoga. Il propose ensuite une correspondance détaillée, syllabe par syllabe, reliant couleurs, bījas des éléments, sages associés et usages rituels. Le texte décrit ensuite le deha-nyāsa, c’est-à-dire la pose des syllabes sur le corps (pieds, nombril, cœur, gorge, mains, langue/bouche, oreilles, yeux et tête), et évoque la triade de mudrā (liṅga, yoni, dhenu) comme une grammaire rituelle incarnée. À partir de cette architecture, l’enseignement se tourne vers la contemplation : le dhyāna est présenté comme le moyen décisif de destruction des fautes (pāpa-kṣaya) et de purification, et deux voies du yoga sont distinguées—un dhyāna avec support d’image menant à la vision de Nārāyaṇa, et un jñānayoga plus élevé, sans support, orienté vers le brahman sans forme et incommensurable. Les marqueurs de non-dualité (nirvikalpa, niranjana, sākṣimātra) sont mis en avant, tout en maintenant un pont pédagogique par la contemplation du corps, surtout la tête (śiras) comme lieu principal de l’attention yogique. Le chapitre intègre aussi le cadre du cāturmāsya (observance de quatre mois), affirmant une efficacité accrue de la méditation durant cette période. Une garde éthique est explicitée : l’enseignement ne doit pas être divulgué aux indisciplinés ou aux malveillants, mais peut être transmis aux pratiquants dévots, maîtrisés et purs, au-delà des catégories sociales, si les critères sont remplis. La conclusion réaffirme le corps comme microcosme—divinités, fleuves et grahas situés en des points corporels—et répète la promesse de libération par la concentration orientée vers le nāda et la contemplation centrée sur Viṣṇu.
Adhyaya 263
मत्स्येन्द्रनाथोत्पत्तिकथनम् (Origin Account of Matsyendranātha)
Le chapitre s’ouvre sur l’enseignement théologique d’Īśvara au sujet du karma, du jñāna et du yoga : les actes cessent d’enchaîner lorsqu’ils sont offerts à Hari/Viṣṇu avec un esprit purifié, le non‑attachement et la bhakti. Sont ensuite exposées des disciplines éthico‑psychologiques—śama (apaisement), vicāra (examen/discernement), santoṣa (contentement), sādhu-saṅga (fréquentation des saints)—présentées comme les « quatre gardiens » de la voie de mokṣa, figurée comme une « cité », et l’on affirme que l’instruction du guru (guru-upadeśa) est décisive pour réaliser le brahma-bhāva et atteindre la délivrance en cette vie (jīvanmukti). Dans un cadre centré sur le mantra, le dvādaśākṣara (formule de douze syllabes) est loué comme semence purificatrice et support de méditation ; Cāturmāsya est mis en avant comme une période propice dont l’observance et l’écoute pieuse consument les fautes accumulées. Le récit se tourne ensuite vers la relation de Brahmā : Hara rencontre un être‑poisson merveilleux et l’interroge ; le poisson raconte son abandon par crainte de la lignée et son long emprisonnement, attribuant aux paroles de Śiva l’éveil du jñāna‑yoga. Délivré, il reçoit le nom de Matsyendranātha, yogin éminent—sans envie, non‑duel, renonçant et voué au service du Brahman—et le chapitre se clôt sur la proclamation du mérite d’entendre cette histoire, surtout durant Cāturmāsya, mérite tenu pour équivalent au fruit de grands rites tels que l’Aśvamedha.
Adhyaya 264
तारकासुरवधः (Tārakāsura-vadha) — The Slaying of Tārakāsura
Cet adhyāya déploie un récit théologique à plusieurs strates, mêlant chronique mythique de la bataille et enseignement orienté vers la délivrance. Il s’ouvre sur Brahmā décrivant la līlā divine du jeune Skanda/Kārttikeya auprès de Pārvatī et de Śiva, sur les rives du Gaṅgā, soulignant l’intimité de la divinité avec le paysage sacré. Accablés par Tāraka, les devas implorent Śaṅkara; Skanda est établi senāpati, au milieu des acclamations, des instruments célestes et d’un soutien cosmique, telle la śakti d’Agni. À Tāmravatī, le son de la conque de Skanda appelle les forces adverses; devas et asuras s’affrontent dans un combat immense, avec déroute et dévastation. Tāraka est finalement anéanti; rites de victoire et réjouissances s’ensuivent, et Pārvatī enlace Skanda. Le propos bifurque ensuite: Śiva évoque le mariage (pāṇigrahaṇa), et Skanda répond dans l’esprit de jñāna-vairāgya—non-attachement, vision universelle, et rareté d’une connaissance qu’il faut préserver. Il affirme que, lorsque le Brahman omniprésent est réalisé, l’agir cesse pour le yogin; il oppose l’esprit enclin à l’attachement à l’esprit équanime, et présente la connaissance comme l’accomplissement décisif et difficile. Skanda se retire au Krauñcaparvata pour tapas, mantra-japa (bīja de douze syllabes), maîtrise des sens et dépassement des distractions des siddhi. Enfin, Śiva console Pārvatī et expose la grandeur du cāturmāsya, destructrice des péchés; Sūta conclut en invitant l’auditoire à poursuivre l’écoute, selon le cadre dialogué des Purāṇa.
Adhyaya 265
अशून्यशयनव्रतमाहात्म्यवर्णन (The Māhātmya of the Aśūnya-Śayana Vrata)
Ce chapitre présente deux enseignements étroitement liés. D’abord, répondant aux ṛṣi qui demandent comment les personnes faibles ou délicates peuvent observer de nombreuses règles et vœux, Sūta prescrit le Bhīṣma-pañcaka, discipline accessible de cinq jours durant la quinzaine claire de Kārttika, à partir d’Ekādaśī. Le rite comprend la purification matinale, des niyama centrés sur Vāsudeva, le jeûne ou—si le jeûne est impossible—un dāna de substitution, l’offrande de nourriture havis à un brāhmaṇa, l’adoration de Hṛṣīkeśa sous la forme Jalāśāyī avec encens, parfums et naivedya, ainsi qu’une veille nocturne; il s’achève le sixième jour par l’honneur rendu aux brāhmaṇa et par le repas du pratiquant après les préliminaires au pañcagavya. Sont aussi précisés les offrandes de fleurs et de feuilles selon les jours (par ex. jāti à Ekādaśī, bilva à Dvādaśī, puis d’autres végétaux jusqu’à Paurṇamāsī) et un arghya-mantra adressé à la Divinité. Ensuite, les ṛṣi sollicitent le rite développé de l’Aśūnya-Śayana Vrata, réputé avoir été accompli jadis par Indra pour plaire à Cakrapāṇi. Sūta en fixe le commencement après le passage de Śrāvaṇī, au deuxième jour, sous un nakṣatra lié à Viṣṇu, avec des avertissements éthiques: éviter la conversation avec des personnes «pécheresses/déclassées/mleccha» (frontière sociale du texte). À midi, après le bain et des vêtements propres, on vénère Jalāśāyī en priant pour que ne soient pas détruits la prospérité du foyer, les ancêtres, les feux rituels, les divinités et la continuité conjugale—théologie domestique centrée sur l’unité Lakṣmī–Viṣṇu et l’idéal d’un «lit non vide» à travers les naissances. Le vœu se poursuit durant Bhādrapada, Āśvina et Kārttika avec des restrictions alimentaires (notamment l’abstention d’huile) et se conclut par le don d’un lit avec fruits/riz et étoffes, plus de l’or en dakṣiṇā. La phalaśruti promet un mérite accru au jeûneur, la satisfaction continue du Seigneur, l’effacement des fautes accumulées, et des bienfaits pour les femmes (purification, stabilité de l’esprit, mariage pour la jeune fille); pour le pratiquant sans désir, les fruits des disciplines du Cāturmāsya.
Adhyaya 266
शिवारात्रिमाहात्म्यवर्णनम् (The Māhātmya of Śivarātri)
Le chapitre 266 s’ouvre sur la demande des sages à Sūta d’énumérer les tīrtha majeurs et les liṅga éminents dont la simple darśana confère un mérite total. Sūta cite des liṅga principaux tels que Maṅkaṇeśvara et Siddheśvara (ainsi que d’autres), puis met en lumière le fruit spirituel lié à Maṅkaṇeśvara, surtout lorsqu’on s’en approche par l’observance de Śivarātri. Śivarātri est défini comme la nuit de caturdaśī de la quinzaine sombre du mois de Māgha ; cette nuit-là, on comprend que Śiva « entre » et pénètre tous les liṅga, avec une renommée particulière à Maṅkaṇeśvara. Un récit d’origine est rapporté : le roi Aśvasena consulte le sage Bhartṛyajña au sujet d’un vœu demandant peu d’effort mais donnant un grand mérite, adapté au Kali-yuga ; le sage recommande Śivarātri, une seule nuit de veille rendant « impérissables » les dons, les offrandes et les récitations. Le discours propose aussi une justification au niveau des dieux : les devas demandent une pratique d’un seul jour et d’une seule nuit pour purifier les humains ; Śiva accepte de descendre à cette date et transmet une brève suite de mantras de type pañcavaktra ainsi qu’un protocole de culte (offrandes, arghya, honorer un brāhmaṇa, récits de bhakti, musique et danse). Vient ensuite un exemple moral : un voleur, par hasard, reste éveillé dans un arbre près d’un liṅga et laisse tomber des feuilles ; malgré une intention impure, il recueille le bénéfice du vrata, obtient une meilleure renaissance et, plus tard, fait bâtir un sanctuaire. Le chapitre se conclut en louant Śivarātri comme le tapas suprême et un grand purificateur, et en énonçant le phala de la récitation.
Adhyaya 267
तुलापुरुषदानमाहात्म्यवर्णनम् | Tula-Puruṣa Donation: Procedure and Merit (Siddheśvara Context)
Ce chapitre présente, dans une suite de dialogues, un exposé à la fois théologique et rituel. Dans le cadre narratif, Sūta affirme la valeur d’observances telles que Śivarātri pour ceux qui recherchent le bien dans « les deux mondes ». Ānarta, après avoir entendu des louanges liées à Śivarātri et à Maṅkaṇeśvara, demande un récit complet de la manifestation de Siddheśvara. Bhartṛyajña répond en soulignant le fruit concret de la rencontre avec Siddheśvara, en évoquant le thème de la souveraineté universelle (cakravartitva), et en recommandant le don de Tulā-Puruṣa comme rite hautement loué. Le chapitre détaille ensuite le vidhi : choix de moments auspices (éclipses, solstices, équinoxes), construction du pavillon rituel et des autels, sélection de brāhmanes qualifiés et distribution conforme des dons. On installe une balance (tulā) avec des piliers faits de bois propices prescrits, et le donateur invoque Tulā comme principe sacré. Le donateur se pèse face à l’or, à l’argent ou à d’autres biens désirés, puis les offre selon la règle avec de l’eau et du sésame. La phalaśruti conclut : les fautes accumulées sont détruites à proportion du don, les afflictions sont écartées, et le mérite est amplifié lorsqu’on offre devant Siddheśvara—jusqu’à « mille fois ». Le chapitre s’achève en affirmant la sainteté intégratrice du kṣetra, où de nombreux tīrthas et sanctuaires se trouvent réunis, et le bénéfice complet du darśana, du toucher et du culte de Siddheśvara.
Adhyaya 268
पृथ्वीदानमाहात्म्यवर्णनम् (The Glory and Procedure of the Earth-Gift)
Le chapitre 268 se déploie sous forme de dialogue technique et rituel : Ānarta interroge Bhartṛyajña sur les causes karmiques de la souveraineté universelle (cakravartitva) et sur la manière de l’obtenir. Bhartṛyajña affirme que la royauté est rare et conditionnée par le mérite ; le souverain qui, avec foi, offre devant Gautameśvara une représentation d’or de la Terre (hiraṇmayī pṛthvī) devient cakravartin, à l’exemple de rois illustres tels que Māndhātā, Hariścandra, Bharata et Kārtavīrya. Le texte décrit ensuite l’ordonnancement précis du rite : le modèle terrestre doit être façonné selon un poids mesuré, sans fraude dans les richesses ; la géographie cosmique est figurée par sept océans (sel, jus de canne, liqueur, ghee, caillé, lait et eau), sept dvīpas, les grandes montagnes (Meru et autres) et les fleuves principaux, notamment la Gaṅgā. Sont prescrits un maṇḍapa, des kuṇḍas, des toraṇas, une vedi centrale, puis la consécration au pañcagavya et à l’eau purifiée, accompagnée d’actes liés aux mantras : snāna, offrande de vêtements, encens (dhūpa), ārātrika et offrande de grains. Le donateur récite des formules hymniques reconnaissant la Terre comme soutien du monde et implore sa présence pour l’acte de don ; l’offrande est transférée symboliquement dans l’eau (sans être posée au sol ni remise dans la main du récipiendaire), puis la Terre est congédiée avec respect et le don est distribué aux brahmanes. La phalāśruti promet la stabilité dynastique (sans perte du royaume), la destruction des fautes même par la simple écoute, une efficacité sur plusieurs naissances lorsqu’on accomplit le rite à Gautameśvara, et la proximité de la demeure impérissable de Viṣṇu ; elle interdit aussi, sur le plan éthique, de s’emparer d’une terre déjà donnée par autrui.
Adhyaya 269
कपालमोचन-ईश्वर-उत्पत्तिमाहात्म्यवर्णनम् (Kapālamocaneśvara: Origin and Glory of the Skull-Release Lord)
Le chapitre s’ouvre sur Sūta qui expose le māhātmya de Kapāleśvara (Kapālamocaneśvara), affirmant que la simple écoute purifie. Les ṛṣi demandent qui a établi Kapāleśvara, quels fruits procurent le darśana et la pūjā, et comment la brahmahatyā d’Indra est née puis a été levée; ils sollicitent aussi la procédure correcte pour offrir le « pāpa-puruṣa » (incarnation symbolique du péché), avec les mantras et les instruments requis. Sūta répond qu’Indra installa cette divinité afin d’obtenir la délivrance de la brahmahatyā. Le récit remonte ensuite aux causes: Vṛtra, né de Tvaṣṭṛ, reçoit de Brahmā une grâce lui conférant un statut de brāhmaṇa et devient dévot des brāhmaṇa. Une guerre éclate entre devas et dānavas; Bṛhaspati conseille à Indra une ruse stratégique, puis prescrit d’obtenir les os de Dadhīci pour façonner le vajra. Indra tue Vṛtra (décrit comme brahma-bhūta), et la brahmahatyā se manifeste par la perte du tejas et une souillure nauséabonde. Brahmā ordonne à Indra d’accomplir des bains en circuit de tīrtha, de donner à un brāhmaṇa un corps d’or en tant que pāpa-puruṣa avec mantra, et d’établir puis d’adorer le kapāla dans le Hāṭakeśvara-kṣetra. Indra se baigne au Viśvāmitra-hrada; le kapāla tombe, il rend un culte avec cinq mantras liés aux cinq faces de Hara, et son impureté s’évanouit. Un brāhmaṇa nommé Vātaka reçoit l’incarnation dorée du péché mais subit la réprobation sociale; un dialogue requalifie l’éthique de l’acceptation et annonce une autorité rituelle durable ainsi que la renommée du lieu sous le nom de Kapālamocana. Le chapitre se clôt en déclarant que l’écoute ou la récitation de ce récit détruit les péchés et réaffirme le rôle du tīrtha dans l’éradication de la brahmahatyā.
Adhyaya 270
पापपिण्डप्रदानविधानवर्णनम् | Procedure for the Donation of the Pāpa-Piṇḍa (Sin-Effigy)
Le chapitre 270 présente une théologie procédurale de l’expiation (prāyaścitta) pour celui qui a commis du pāpa par ignorance, négligence, désir ou immaturité, sans avoir accompli les pénitences ordinaires. Ānarta demande une méthode capable de détruire le démérite et d’apporter un soulagement immédiat; Bhartṛyajña expose alors le rite du don d’un “pāpa-piṇḍa” d’or, une masse d’or de vingt-cinq palas. Le rituel s’inscrit dans l’apara-pakṣa (quinzaine décroissante) et requiert une préparation de pureté: snāna (bain), vêtements propres, et aménagement du maṇḍapa/vedi (pavillon et autel). Le donateur accomplit l’adoration selon un schéma cosmologique, vénérant une suite de tattvas à partir de la terre, puis les éléments et l’appareil sensoriel, au moyen d’invocations de type mantra. On accueille ensuite un brāhmaṇa savant (instruit des Veda et des Vedāṅga), on l’honore en lui lavant les pieds, en lui offrant vêtements et ornements, puis on lui remet une mūrti/effigie correspondante. Par un mantra solennel de transfert, le donateur déclare que les pāpa antérieurs sont déposés sur la forme donnée; le brāhmaṇa récite le mantra de réception (pratigraha), puis l’on offre la dakṣiṇā et on le congédie avec respect. Le chapitre mentionne des signes d’expérience—légèreté du corps, accroissement de l’éclat, rêves favorables—et affirme que l’écoute même de la procédure purifie. Il ajoute que l’efficacité est accrue dans le contexte de Kāpāleśvara et recommande un homa accompli avec la Gāyatrī.
Adhyaya 271
Liṅgasaptaka-pratiṣṭhā and Indradyumna’s Fame: The Hāṭakeśvara-kṣetra Narrative (लिङ्गसप्तक-माहात्म्यं तथा इन्द्रद्युम्न-कीर्तिः)
Le chapitre 271 s’ouvre sur l’exposé de Sūta concernant le « liṅgasaptaka », l’auguste groupe de sept liṅga dont le darśana et le culte accordent longévité, délivrance des maladies et effacement des fautes. Sont nommés notamment Mārkaṇḍeśvara, Indradyumneśvara, Pāleśvara, Ghaṇṭāśiva, Kalaśeśvara (associé à Vānareśvara) et Īśāna/Kṣetreśvara. Les ṛṣi demandent l’origine de chacun : qui l’a fondé, quels rites accomplir et quels dons offrir. Sūta raconte ensuite un long exemplum centré sur le roi Indradyumna : malgré d’immenses sacrifices et largesses, son rang céleste vacille lorsque sa renommée terrestre s’éteint ; il revient donc pour raviver sa kīrti par des œuvres sacrées. Afin d’attester son identité à travers des âges démesurés, il consulte une suite d’êtres d’une longévité prodigieuse—Mārkaṇḍeya, un être semblable à une grue (Baka/Nāḍījaṅgha), un hibou (Ulūka), un vautour (Gṛdhra), une tortue (Kūrma/Mantharaka), puis le sage Lomaśa—qui expliquent leur longévité par une dévotion tournée vers Śiva (offrande de feuilles de bilva, actes rituels) et leur forme animale par des malédictions d’ascètes. La chaîne aboutit à des instructions liées à Bhartṛyajña et Saṃvarta, conduisant à la résolution pratique : établir sept liṅga dans le kṣetra associé à Hāṭakeśvara et accomplir sept dāna emblématiques, conçus comme des « dons-montagnes » (Meru, Kailāsa, Himālaya, Gandhamādana, Suvela, Vindhya, Śṛṅgī) avec des matériaux prescrits. La phalaśruti conclut que le simple darśana matinal des sept liṅga délivre même des fautes involontaires ; et que le culte et les dons selon la règle procurent la proximité de Śiva (gaṇatva), une longue jouissance céleste et une haute souveraineté terrestre au fil des renaissances.
Adhyaya 272
युगस्वरूपवर्णनम् (Description of the Nature of the Yugas and Measures of Time)
Le chapitre se déploie sous forme de questions et réponses : les sages interrogent la mesure d’un « jour » évoqué précédemment en lien avec Īśāna et un roi, et Sūta répond en exposant une hiérarchie technique des unités de temps, depuis les plus infimes perceptibles jusqu’au jour et à la nuit, au mois, à la saison, à l’ayana et à l’année. Le propos quitte ensuite le calcul calendaire pour la doctrine des yuga : Kṛta, Tretā, Dvāpara et Kali sont caractérisés selon des proportions morales (dharma face à pāpa), l’état social et éthique, et la culture rituelle qui en découle (notamment l’activité sacrificielle et son rapport aux acquisitions célestes). Le Kali-yuga est décrit par un inventaire de dérèglements moraux et sociaux : avidité, hostilité, affaiblissement du savoir et de la conduite, thèmes de pénurie et transformation des étapes de la vie. Enfin, le texte évoque le retour cyclique (un Kṛta à venir) et une mise à l’échelle macrocosmique reliant ces mesures au jour et à l’année de Brahmā, ainsi qu’à l’imagerie cosmologique de Śiva–Śakti. Le colophon situe l’ensemble dans le Nāgara Khaṇḍa, au sein du Hāṭakeśvara-kṣetra-māhātmya, et nomme le chapitre « Yugasvarūpavarṇana ».
Adhyaya 273
युगप्रमाणवर्णनम् (Yuga-Pramāṇa Varṇana) — Description of Cosmic Time Measures
Dans ce chapitre, Sūta présente un exposé théologique et technique sur le pramāṇa, c’est‑à‑dire les mesures du temps cosmique, en lien avec les yugas, les manvantaras et les fonctions de divinités telles que Śakra (Indra). Le texte énumère les Śakra successifs et situe le Śakra actuel comme “Jāyanta”, tandis que le Manu présent est identifié à Vaivasvata. Il annonce ensuite un Śakra futur, Bali, dont la nomination est rattachée à la grâce de Vāsudeva (Vāsudeva-prasāda) et à une promesse antérieure concernant la souveraineté dans un manvantara ultérieur. Le chapitre se tourne alors vers le comput du temps : il décrit la comptabilité temporelle de Brahmā et introduit quatre mesures pratiques—solaire (saura), civile par décompte des jours (sāvana), lunaire (cāndra) et stellaire fondée sur les nakṣatra (nākṣatra/ārkṣa). Les saisons, l’agriculture et les grands yajña s’accordent à la mesure solaire ; les transactions sociales et les actes auspices à la sāvana ; la mesure lunaire requiert un mois intercalaire (adhimāsa) ; et les calculs planétaires dépendent du décompte par nakṣatra. La conclusion, sous forme de phalaśruti, affirme que la récitation dévotionnelle de ces mesures protège le fidèle, jusqu’à le délivrer de la crainte d’une mort avant l’heure.
Adhyaya 274
Durvāsas-स्थापित-त्रिनेत्र-लिङ्गमाहात्म्य (The Glory of the Trinetra Liṅga Established by Durvāsas)
Le chapitre se déploie comme un dialogue entre Sūta et les ṛṣi : il désigne d’abord un Śiva-liṅga « Trinetra » établi par le sage Durvāsas, puis raconte un cas exemplaire mêlant morale et rite. Un supérieur de monastère accomplit le culte du liṅga, mais thésaurise des richesses issues de transactions intéressées, enfermant l’or dans un coffre verrouillé. Un voleur nommé Duḥśīla s’introduit en feignant le renoncement, reçoit la dīkṣā śaiva et attend l’occasion. Lors d’un voyage, à l’arrêt près de la rivière sacrée Muralā, la confiance du guru grandit ; le coffre est un instant laissé accessible, et Duḥśīla dérobe l’or puis s’enfuit. Plus tard, devenu chef de famille, il rencontre Durvāsas en un lieu de pèlerinage et voit la bhakti devant le liṅga, par la danse et le chant. Durvāsas explique qu’il a installé ce liṅga parce que Maheśvara se réjouit d’une telle dévotion, puis prescrit une voie d’expiation et de rectitude : offrir une peau d’antilope noire (kṛṣṇājina), donner régulièrement du sésame en récipients (tilapātra) avec de l’or, et achever un prāsāda (sanctuaire) inachevé comme guru-dakṣiṇā, avec offrandes, fleurs et arts dévotionnels. La phalaśruti conclut : le darśana au mois de Chaitra efface les fautes d’une année ; les rites de bain/ablution effacent celles de plusieurs décennies ; et danser et chanter devant la Divinité peut délivrer des péchés d’une vie entière et conférer un mérite orienté vers la libération.
Adhyaya 275
Nimbēśvara–Śākambharī Utpatti Māhātmya (Origin-Glory of Nimbēśvara and Śākambharī)
Sūta rapporte un récit d’origine : un homme nommé Duḥśīla, malgré une conduite imparfaite, fonde un sanctuaire de Śiva au nom de son guru. Le temple est dès lors appelé Nimbēśvara et il est décrit comme situé vers la direction du sud. Se souvenant avec ferveur des pieds du maître et animé d’une bhakti intense, il accomplit l’acte de fondation avec dévotion. Son épouse, connue sous le nom de Śākambharī, installe une image de Durgā portant son propre nom, constituant ainsi un complexe sacré en paire, Śiva–Déesse. Le couple consacre le reste de sa richesse à la pūjā et l’offre aux divinités et aux brahmanes, puis vit d’aumônes. Avec le temps, Duḥśīla meurt ; Śākambharī, l’esprit résolu et inébranlable, entre dans le feu funéraire en tenant son corps (présenté comme un exemple théologique de fidélité, non comme une prescription juridique). Tous deux sont décrits montant au ciel dans un char céleste, escortés par d’excellentes apsaras. La phalaśruti conclut que quiconque lit ce récit « excellent » de Duḥśīla est délivré des péchés commis par ignorance, soulignant la puissance transformatrice de la dévotion, du don et du lien au lieu saint.
Adhyaya 276
एकादशरुद्रोत्पत्ति-वर्णनम् | Origin Account of the Eleven Rudras (at Hāṭakeśvara-kṣetra)
Ce chapitre prend la forme d’un dialogue d’éclaircissement. Les ṛṣi soulèvent une difficulté : la tradition parle d’un Rudra unique (Gaurī pour épouse et Skanda pour fils), comment peut-on alors enseigner l’existence de onze Rudra ? Sūta affirme l’unité de Rudra et explique qu’il s’agit d’une manifestation circonstancielle, sans division de l’Être suprême. Dans un récit enchâssé à Vārāṇasī, des ascètes font vœu d’obtenir le premier darśana de Hāṭakeśvara ; une rivalité naît et une règle est posée : celui qui ne verra pas le premier portera la faute née de la fatigue commune. Śiva, discernant l’intention compétitive mais honorant la dévotion, surgit du monde souterrain par une ouverture de nāga et se montre sous une forme à onze aspects, reconnaissable à ses signes : triśūla en main, trois yeux, chevelure en kaparda. Les ascètes se prosternent et chantent des hymnes aux Rudra associés aux directions cosmiques et aux puissances de protection. Śiva déclare être « en onze formes » et accorde une grâce. Les ascètes demandent qu’il demeure à Hāṭakeśvara-kṣetra sous onze mūrti, lieu dit « de tous les tīrtha » ; il consent, précisant qu’une forme reste au Kailāsa, et institue un culte : bain à Viśvāmitra-hrada, vénération des mūrti par leurs noms, et compréhension que l’adoration y multiplie le mérite. La phalaśruti énumère les fruits—élévation spirituelle, prospérité pour le pauvre, descendance pour l’infécond, santé pour le malade, victoire sur les ennemis—encore intensifiés pour les initiés pratiquant la discipline du bain de cendre, et même par une offrande minime accompagnée du mantra ṣaḍakṣara. Le chapitre se clôt en réaffirmant que les onze Rudra sont les formes incarnées de Mahādeva et en fixant un temps de culte accru : Caitra, quinzaine claire, quatorzième jour.
Adhyaya 277
एकादशरुद्रसमीपे दानमाहात्म्यवर्णनम् (The Glory of Donations in the Presence of the Eleven Rudras)
Ce chapitre se déploie comme un enseignement théologique en questions–réponses. Les sages demandent au narrateur d’identifier les onze appellations liées aux brāhmanes à Vārāṇasī, décrites comme un groupe d’onze en relation avec Rudra. Le narrateur énumère : Mṛgavyādha, Sarvajña, Nindita, Mahāyaśas, Ajāikapād, Ahirbudhnya, Pinākī, Paraṃtapa, Dahana, Īśvara et Kapālī, en déclarant que ces noms correspondent à des formes de Rudra instituées par Hari. Les sages sollicitent ensuite des indications sur les dons (dāna) convenables et sur le japa mentionné auparavant. Le narrateur prescrit un rite de dāna structuré : offrir successivement des vaches « présentes et réelles » (pratyakṣā dhenu), chacune associée à une offrande selon son origine—jaggery/sucre brut, beurre, ghee, or, sel, rasa/jus doux, nourriture et eau. Le chapitre s’achève par une phalāśruti explicite : celui qui accomplit ces dons devient cakravartin (souverain universel), et l’on souligne que les présents offerts près de la Présence sacrée portent un fruit accru ; si l’on ne peut tout donner, qu’on offre au moins une vache avec effort, en l’intention de tous les Rudra.
Adhyaya 278
द्वादशार्कोत्पत्तिरत्नादित्योत्पत्तिमाहात्म्ये याज्ञवल्क्यवृत्तान्तवर्णनम् (Origin of the Twelve Suns and the Ratnāditya: Account of Yājñavalkya)
Le chapitre 278 se déploie sous forme de dialogue : Sūta explique aux ṛṣi pourquoi, bien que le soleil paraisse unique dans le ciel, douze formes solaires sont rituellement établies dans le Hāṭakeśvara-kṣetra. Le récit rattache ces installations à la consécration (abhiṣeka) de Yājñavalkya, puis retrace une suite d’événements : la descente de Brahmā sous l’effet de la malédiction de Sāvitrī et les tensions éthiques qui en résultent autour de l’ordre conjugal et de la bienséance rituelle. L’histoire se tourne ensuite vers le conflit entre Yājñavalkya et son maître Śākalya. Les demandes répétées du roi pour des rites de śānti conduisent à un épisode d’irrespect, de refus et de querelle guru–disciple, culminant dans l’expulsion forcée du savoir acquis, symbole d’un renoncement à l’enseignement antérieur. Pour se rétablir, Yājñavalkya accomplit une dévotion austère à Sūrya : il façonne et installe douze mūrti solaires, les nomme selon une liste canonique et les vénère par des offrandes. Sūrya se manifeste, accorde une grâce et transmet la science védique par un motif pédagogique extraordinaire (l’apprentissage à l’oreille du cheval solaire), réautorisant la compétence védique de Yājñavalkya. Le chapitre s’achève en instituant cette transmission, en proclamant les mérites du pèlerinage (délivrance des fautes, élévation et mokṣa pour ceux qui récitent et expliquent) et en soulignant l’efficacité particulière du darśana du dimanche.
Adhyaya 279
पुराणश्रवणमाहात्म्यवर्णन (Glorification of Listening to the Purāṇa)
Cet adhyāya présente un exposé théologique de Sūta qui établit l’autorité du Skanda Purāṇa par une lignée de transmission (paramparā) : Skanda enseigne le Purāṇa à Bhṛgu (tenu pour fils de Brahmā), puis l’enseignement passe à Angiras, Cyavana et Ṛcīka. Cette chaîne est donnée comme modèle de tradition reçue et fidèlement transmise. Le chapitre prend ensuite le registre de la phalaśruti, proclamant les fruits de l’écoute : entendre le Skanda Purāṇa dans l’assemblée des vertueux dissipe les impuretés morales accumulées, accroît la longévité et apporte le bien-être à tous les états de la société. Le māhātmya du kṣetra de Hāṭakeśvara est célébré comme d’un mérite incommensurable, et offrir ce dharma-māhātmya à un brāhmaṇa est dit procurer une récompense céleste prolongée. Une liste d’avantages concrets suit—descendance, richesse, perspectives de mariage, retrouvailles avec les proches, victoire du roi—et l’ensemble culmine en une règle éthique : honorer l’exposant/le maître revient à honorer Brahmā, Viṣṇu et Rudra. La conclusion insiste que même un enseignement minime ne peut être remboursé par des biens matériels ; il convient donc de soutenir le maître par des dons et l’hospitalité selon l’usage, et l’écoute elle-même est décrite comme conférant le fruit de tous les tīrthas et apaisant les démérites de nombreuses naissances.
FAQs about Tirtha Mahatmya
The place is presented as an ascetic forest in Ānarta where a crisis triggered by the falling of Śiva’s liṅga becomes the basis for establishing liṅga worship as uniquely authoritative; the site’s “glory” lies in being a setting where cosmic disorder is resolved through proper devotion and reinstatement of the liṅga.
Merit is framed through devotional correctness: sustained, faith-filled liṅga-pūjā (including tri-kāla worship) is said to lead to elevated spiritual outcomes (“parā gati”), and the act of honoring the liṅga is treated as honoring the triad of Śiva, Viṣṇu, and Brahmā.
The core legend is Śiva’s wandering after Satī’s separation, the ascetics’ curse causing the liṅga to fall into the earth and enter Pātāla, the ensuing cosmic omens, and the devas’ intervention culminating in the installation and worship of a golden liṅga named Hāṭakeśvara.