Tirtha Mahatmya
Tirtha Mahatmya
This section is oriented to sacred-place glorification (māhātmya) and locates the episode in the Ānarta region (आनर्तविषय), described as a hermitage-forest landscape populated by ascetics and marked by a distinctive ethic of non-hostility among animals—an idealized purāṇic ecology used to frame ritual authority, transgression, and restoration.
Adhyayas in Tirtha Mahatmya
279 chapters to explore.
Adhyaya 1
हाटकेश्वरलिङ्गप्रतिष्ठा — Establishment of the Hāṭakeśvara Liṅga
Bab 1 bermula dengan pertanyaan para resi: mengapa liṅga Śiva dipuja secara istimewa, bahkan mengatasi “anggota” atau rupa ketuhanan yang lain. Sūta menjawab dengan kisah di hutan Ānarta: Śiva (Tripurāntaka), dilanda dukacita setelah perpisahan dengan Satī, memasuki pertapaan para asketik dalam rupa yang melampaui kebiasaan—telanjang, membawa mangkuk tengkorak untuk meminta sedekah. Para wanita pertapa terpukau lalu meninggalkan rutin harian; para pertapa lelaki menganggap gangguan itu sebagai pelanggaran tertib pertapaan, lalu menyumpah sehingga liṅga Śiva jatuh ke bumi. Liṅga itu menembusi tanah dan turun ke Pātāla; ketidakstabilan kosmik serta petanda buruk muncul di tiga alam. Para dewa mendatangi Brahmā; Brahmā mengenal puncanya dan membawa mereka kepada Śiva. Śiva enggan memulihkan liṅga kecuali jika ia dipuja dengan usaha oleh para dewa dan golongan “dua kali lahir” (dvija). Para dewa menenangkan baginda: Satī akan lahir semula sebagai Gaurī, puteri Himālaya. Brahmā lalu melakukan pemujaan di Pātāla; Viṣṇu dan dewa-dewa lain turut menyusul. Śiva berkenan, mengurniakan anugerah dan menegakkan kembali liṅga; Brahmā membentuk liṅga emas dan memasangnya, mengisytiharkan ia masyhur di Pātāla sebagai Hāṭakeśvara. Penutup bab menegaskan tuntunan: pemujaan liṅga yang tetap dengan iman—menyentuh, memandang, dan memuji—merangkum penghormatan kepada prinsip-prinsip ilahi utama dan menghasilkan buah rohani yang membawa keberkatan.
Adhyaya 2
त्रिशङ्कु-तत्त्वप्रश्नः तथा तीर्थस्नान-प्रभावः (Triśaṅku’s Inquiry and the Efficacy of Tīrtha Bathing)
Adhyāya ini bermula dengan Sūta menggambarkan peristiwa penting dalam geografi suci: apabila sebuah liṅga tercabut, air Jahnavī (Gaṅgā) memancar dari pātāla melalui laluan itu, dipuji dalam gaya tīrtha-mahātmya sebagai penyuci sejagat dan pemenuh hajat. Sūta kemudian mengisyaratkan kisah yang “menghairankan dunia” dan memperkenalkan Raja Triśaṅku, yang telah jatuh ke taraf caṇḍāla namun memperoleh kembali tubuh yang layak bagi seorang raja setelah mandi di tempat suci tersebut. Para ṛṣi yang berhimpun memohon penjelasan sebab-musabab kejatuhan Triśaṅku. Sūta bersetuju menuturkan kisah purba yang menyucikan, lalu merumuskan salasilah dan kebajikan raja: berasal daripada dinasti Surya, murid Vasiṣṭha, tekun melaksanakan korban agung (agnīṣṭoma dan seumpamanya), membayar daksina sepenuhnya, banyak bersedekah—terutama kepada brāhmaṇa yang mulia dan yang memerlukan—memelihara nazar, melindungi orang yang memohon perlindungan, serta memerintah dengan tertib. Kisah beralih kepada dialog di istana: Triśaṅku memohon suatu yajña yang dapat membawanya ke svarga dengan tubuhnya yang sekarang. Vasiṣṭha menolak, menegaskan bahawa syurga dicapai melalui upacara demikian hanya selepas penjelmaan tubuh yang lain, dan mencabar raja agar menunjukkan sebarang teladan kenaikan berjasad. Triśaṅku tetap mendesak atas kuasa sang resi, lalu mengancam akan mencari pendeta lain jika ditolak. Vasiṣṭha tertawa dan membenarkannya bertindak menurut kehendak. Pengajaran bab ini menonjolkan ketegangan antara cita-cita ritual, batas doktrin, dan keberkesanan mandi di tīrtha sebagai kuasa transformasi dalam bingkai Purāṇa.
Adhyaya 3
Triśaṅku’s Curse, Social Degradation, and Renunciation (त्रिशङ्कु-शापः अन्त्यजत्वं च वनप्रवेशः)
Sūta meriwayatkan bahawa Raja Triśaṅku, setelah terlebih dahulu memohon kepada Ṛṣi Vasiṣṭha, kemudian mendatangi putera-putera Vasiṣṭha untuk meminta mereka memudahkan upacara yajña agar baginda dapat naik ke syurga dengan tubuh jasmani. Para resi menolak; apabila raja mengancam akan menggantikan mereka dengan pendeta lain, mereka membalas dengan kata-kata keras lalu menjatuhkan sumpahan: baginda menjadi antyaja/caṇḍāla, terhina dan tersisih dalam masyarakat. Perubahan itu digambarkan melalui tanda-tanda pada tubuh serta kehinaan di hadapan umum—diganggu, dihalau, dan dipulaukan. Triśaṅku meratap kerana runtuhnya maruah dan adat keturunan, takut berhadapan keluarga serta para tanggungan, lalu terlintas untuk membinasakan diri sambil merenungi akibat cita-cita yang melampau. Pada malam hari baginda kembali ke pintu kota yang sepi, memanggil putera dan para menteri, serta menceritakan sumpahan tersebut. Istana berkabung, mengkritik kerasnya para resi, dan menawarkan untuk berkongsi nasib baginda. Raja melantik putera sulung, Hariścandra, sebagai pewaris dan pemegang urusan kerajaan, lalu menyatakan tekad untuk mengejar sama ada kematian atau kenaikan ke syurga dengan tubuh. Setelah itu baginda memasuki hutan untuk menjalani pelepasan dunia; para menteri menabalkan Hariścandra dengan bunyi-bunyian upacara yang bergema.
Adhyaya 4
त्रिशङ्कु-विश्वामित्र-तीर्थयात्रा तथा हाटकेश्वरशुद्धिः (Triśaṅku and Viśvāmitra: Pilgrimage Circuit and Purification at Hāṭakeśvara)
Sūta mengisahkan tekad Triśaṅku: setelah anak-anak Vasiṣṭha menyumpahnya hingga jatuh ke taraf caṇḍāla, baginda menjadikan Viśvāmitra satu-satunya tempat berlindung. Triśaṅku tiba di Kurukṣetra dan menemui āśrama Viśvāmitra di tebing sungai, namun pada awalnya dimarahi para murid kerana mereka tersalah sangka akibat tanda-tanda pada tubuhnya. Triśaṅku memperkenalkan diri serta menerangkan pertikaian: permintaannya agar diadakan yajña yang membolehkannya naik ke syurga dengan tubuh jasmani ditolak, lalu baginda ditinggalkan dan dikenakan sumpahan. Viśvāmitra, yang berada dalam persaingan dengan garis Vasiṣṭha, berjanji mencari penawar melalui tīrtha-yātrā untuk memulihkan kesucian dan kelayakan ritual. Banyak tempat ziarah suci disenaraikan—Kurukṣetra, Sarasvatī, Prabhāsa, Naimiṣa, Puṣkara, Vārāṇasī, Prayāga, Kedāra, Sungai Śravaṇā, Citrakūṭa, Gokarṇa, Śāligāma dan lain-lain—namun Triśaṅku belum juga tersucikan sehingga mereka tiba di Arbuda. Di sana Mārkaṇḍeya menunjukkan jalan ke liṅga Hāṭakeśvara di wilayah Anarta, yang dikaitkan dengan pātāla serta perairan Jāhnavī. Setelah memasuki laluan bawah tanah, Triśaṅku mandi secara ritual dan, dengan darśana Hāṭakeśvara, terbebas daripada status caṇḍāla serta memperoleh kembali sinar kemuliaannya. Viśvāmitra kemudian mengarahkan baginda melaksanakan sesi yajña yang lengkap, lalu memohon kepada Brahmā agar menerima upacara yang membolehkan kenaikan ke syurga dengan tubuh. Brahmā menjawab dengan ketetapan ajaran: syurga tidak dicapai melalui korban suci selagi tubuh yang sama masih dipertahankan; hendaklah ditegakkan tatacara Veda dan hukum lazim bahawa tubuh mesti ditinggalkan.
Adhyaya 5
Triśaṅku’s Dīrghasatra under Viśvāmitra: Ritual Authority, Public Yajña, and the Quest for Svarga
Sūta meriwayatkan bahawa Viśvāmitra, tersentak oleh kata-kata Brahmā, menegaskan keampuhan tapasnya dengan berikrar untuk menahbiskan dan melaksanakan yajña Veda bagi Triśaṅku secara sempurna menurut tatacara, disertai dakṣiṇā yang amat melimpah. Dengan segera beliau menyediakan gelanggang korban di sebuah hutan yang mujarab, lalu melantik barisan ṛtvij dan pakar upacara yang lengkap—adhvaryu, hotṛ, brahmā, udgātṛ serta para pembantu—menonjolkan kesempurnaan formal ritual. Kisah itu menggambarkan yajña sebagai ekonomi awam yang agung: orang ramai datang—brāhmaṇa terpelajar, ahli logik, para penghuni rumah tangga, juga golongan miskin dan penghibur. Sorakan berterusan mendesak agar sedekah diagihkan dan jamuan diadakan, memperlihatkan keterlihatan sosial yajña dan dāna. Arena dipenuhi citra kelimpahan: “gunung” bijirin, emas, perak dan permata; lembu, kuda dan gajah yang tidak terbilang disediakan untuk dihadiahkan. Namun timbul ketegangan teologi: para deva tidak menerima persembahan secara peribadi; hanya Agni, sebagai “mulut para dewa”, menyambut oblation. Setelah dua belas tahun, hasil yang dihajati Triśaṅku masih belum tercapai. Sesudah mandi penutup (avabhṛtha) dan pembayaran upah kepada para pendeta, Triśaṅku—malu namun penuh hormat—berterima kasih kepada Viśvāmitra kerana memulihkan martabatnya (termasuk menyingkirkan keadaan caṇḍāla), tetapi meratap kerana tujuan utamanya belum selesai: naik ke Svarga dengan tubuh yang sama. Takut diejek dan bimbang dakwaan Vasiṣṭha bahawa kenaikan bertubuh tidak dicapai oleh yajña semata-mata akan terbukti, Triśaṅku memutuskan berundur ke hutan untuk bertapa, melepaskan kerajaan, lalu mengalihkan arah pengajaran bab ini daripada ritualisme kepada usaha asketik sebagai jalan keselamatan yang lain.
Adhyaya 6
Viśvāmitra’s Hymn to Śiva and the Resolve to Create a New Sṛṣṭi (Triśaṅku Episode)
Bab ini meneruskan dialog raja dan resi dalam bingkai penceritaan Sūta. Setelah mendengar keadaan Triśaṅku, Viśvāmitra menenangkan baginda dan berjanji akan membawanya ke syurga dengan tubuh yang sama, menonjolkan tema saṅkalpa (tekad suci) yang luar biasa serta pertikaian tentang kewibawaan ritual. Viśvāmitra kemudian mencabar tertib langit, mengisytiharkan bahawa dengan kuasa tapas (pertapaan) beliau mampu memulakan sṛṣṭi ciptaannya sendiri. Pada titik ini kisah beralih kepada teologi bhakti: beliau mendekati Śiva (Śaṅkara, Śaśiśekhara), melakukan penghormatan rasmi, lalu melantunkan himpunan pujian yang menyatukan pelbagai fungsi kosmik dan sifat ketuhanan dalam diri Śiva menurut sintesis Purāṇa. Śiva berkenan mengurniakan anugerah; Viśvāmitra memohon “sṛṣṭi-māhātmya” (keampuhan/pengetahuan tentang penciptaan) melalui rahmat-Nya. Śiva mengabulkan lalu berangkat; Viśvāmitra kekal dalam samadhi dan mula membentuk penciptaan empat serangkai sebagai saingan, mengaitkan bhakti, kuasa, dan percubaan kosmologi dalam bingkai naratif tīrtha.
Adhyaya 7
Viśvāmitra’s Secondary Creation and the Resolution of Triśaṅku’s Ascent (विश्वामित्र-सृष्टि तथा त्रिशङ्कु-प्रकरण)
Sūta meriwayatkan suatu peristiwa agung: Viśvāmitra, dengan tekad kontemplatif dan kuasa tapa yang mendalam, masuk ke dalam air lalu menzahirkan “senja kembar” (saṃdhyā berganda) yang dikatakan masih dapat disaksikan. Sesudah itu baginda ṛṣi mencipta satu susunan makhluk dan binaan langit yang selari—kumpulan dewa, makhluk udara, bintang, planet, manusia, nāga, rākṣasa, tumbuh-tumbuhan, bahkan tujuh ṛṣi dan Dhruva—hingga seolah-olah kosmos menjadi dua. Teks menggambarkan dua matahari, dua penguasa malam, serta planet dan buruj yang berganda, menimbulkan kekeliruan kerana dua tertib langit saling bersaing. Indra (Śakra) yang cemas mendatangi Brahmā, Sang Pencipta bersemayam di atas teratai, bersama para dewa; mereka memuji baginda dengan kidung bergaya Veda dan memohon campur tangan sebelum ciptaan baharu menenggelamkan dunia yang sedia ada. Brahmā menasihati Viśvāmitra agar menghentikan penciptaan itu demi mengelakkan kebinasaan para dewa. Viśvāmitra meletakkan syarat: Triśaṅku mesti dibenarkan mencapai alam ilahi dengan tubuhnya yang sekarang. Brahmā bersetuju, mengiringi Triśaṅku ke Brahmaloka/Triviṣṭapa, serta memuji tindakan Viśvāmitra yang tiada bandingan, namun menetapkan batas: tatanan yang dicipta itu akan kekal stabil tetapi tidak layak untuk upacara korban (yajña). Akhirnya Brahmā berangkat bersama Triśaṅku, sementara Viśvāmitra tetap teguh dalam kedudukan tapasnya.
Adhyaya 8
Hāṭakeśvara-māhātmya and the Nāga-bila: Indra’s Purification Narrative (हाटकेश्वर-माहात्म्य)
Sūta mengisahkan kemunculan sebuah tīrtha yang masyhur di tiga alam, terkait dengan kenaikan luar biasa Triśaṅku ke langit melalui usaha dan tapas Viśvāmitra. Bab ini menegaskan bahawa tempat suci itu kebal daripada cemar Kali-yuga, bahkan pelanggaran berat sekalipun; mandi dan mati di tīrtha tersebut menjadi jalan menuju alam Śiva, dengan rahmat yang meliputi hingga haiwan. Namun apabila manusia hanya bergantung pada satu amalan—mandi dan bhakti kepada liṅga—upacara yajña dan laku tapa yang lain merosot, lalu para dewa bimbang kerana bahagian persembahan yajña terhenti. Indra memerintahkan tempat itu disekat dengan debu; kemudian sebuah busut anai-anai menjadi nāga-bila, laluan bagi ular-ular (nāga) berulang-alik antara pātāla dan bumi. Kisah beralih kepada brahmahatyā yang menimpa Indra selepas pembunuhan Vṛtra secara tipu daya (dengan latar Vṛtra bertapa, menerima anugerah, dan berkonflik dengan para dewa). Walau Indra mengelilingi banyak tīrtha, kekotoran itu tidak lenyap, hingga suara ilahi menyuruhnya turun melalui nāga-bila ke pātāla; di sana ia mandi di Pātāla-Gaṅgā dan memuja Hāṭakeśvara, lalu serta-merta kembali suci dan bercahaya. Bab ini menutup dengan peringatan agar laluan itu dimeterai semula demi mencegah akses tanpa kawalan, serta phalaśruti yang menjanjikan pencapaian tertinggi bagi pembaca dan pendengar yang berbhakti.
Adhyaya 9
Nāga-bila-pūraṇa and Raktaśṛṅga-sthāpanā at Hāṭakeśvara-kṣetra (नागबिलपूरणं रक्तशृङ्गस्थापनं च)
Bab 9 mengemukakan legenda setempat yang tersusun rapi tentang bagaimana sebuah laluan bawah tanah yang berbahaya (mahān nāga-bila) di Hāṭakeśvaraja-kṣetra ditutup rapat dan kemudian disucikan. Sūta meriwayatkan bahawa Indra memerintah angin Saṃvartaka mengisi lubang itu dengan debu; namun Vāyu menolak sambil mengingatkan peristiwa lampau: ketika menutupi sebuah liṅga, beliau terkena sumpahan sehingga fungsinya berubah menjadi pembawa bau yang bercampur-aduk, lalu timbul ketakutan terhadap Śiva (Tripurāri). Indra berfikir panjang sehingga Devejyā (Bṛhaspati) mengalihkan penyelesaian kepada kuasa Himalaya: tiga putera Himālaya—Maināka (tersembunyi di lautan), Nandivardhana (terkait dengan rekahan yang belum sempurna dekat āśrama Vasiṣṭha), dan Raktaśṛṅga—dengan Raktaśṛṅga dikenal sebagai satu-satunya penutup yang berkesan. Indra memohon kepada Himālaya; Raktaśṛṅga membantah kerana kerasnya alam manusia dan kekacauan moralnya, serta kerana sayapnya pernah dipotong oleh Indra. Indra memaksa kepatuhan sambil menjanjikan perubahan ekologi dan ritual: pepohon, tīrtha, kuil-kuil, dan āśrama para resi akan muncul; bahkan manusia berdosa akan disucikan oleh kehadiran Raktaśṛṅga. Raktaśṛṅga pun dipasang ke dalam nāga-bila, tenggelam hingga ke hujung hidung, dihiasi tumbuhan dan burung. Indra menganugerahkan boon: seorang raja pada masa depan akan mendirikan kota di atas kepala Raktaśṛṅga demi kesejahteraan kaum brahmin; Indra akan memuja Hāṭakeśvara pada Kṛṣṇa Caturdaśī bulan Caitra; dan Śiva akan bersemayam di sana selama sehari bersama para dewa, menjadikan tempat itu termasyhur di tiga loka. Bab ini menutup dengan menyatakan bahawa tīrtha, tempat suci, dan penempatan pertapa benar-benar terwujud di atas tapak yang telah dimeterai itu.
Adhyaya 10
Śaṅkhatīrtha-prabhāvaḥ (The Efficacy of Śaṅkhatīrtha) — Chapter 10
Sūta meriwayatkan kisah Raja Camatkāra dari wilayah Ānarta. Ketika berburu, baginda melihat seekor rusa betina dengan tenang menyusukan anaknya di bawah sebatang pokok, lalu dalam keghairahan baginda memanahnya. Dalam keadaan nazak, rusa itu berkata bahawa ia tidak terlalu meratapi kematiannya, tetapi lebih dukacita akan anaknya yang masih bergantung pada susu. Rusa itu menegaskan batas dharma bagi pemburuan seorang kṣatriya: membunuh makhluk yang sedang mengawan, tidur, menyusu/menjamu, atau berada dalam keadaan lemah dan tidak berdaya (termasuk yang bergantung pada air) menyeret pembunuh ke dalam dosa. Atas dasar itu ia menyumpah bahawa raja akan serta-merta ditimpa penyakit seperti kusta (kuṣṭha). Raja cuba mempertahankan diri bahawa tugas raja termasuk mengurangkan binatang buruan; rusa itu mengakui prinsip umum, namun menegaskan peraturan pembatas dan pelanggaran etika dalam peristiwa tersebut. Selepas rusa itu mati, raja benar-benar diserang penyakit, lalu bertekad melakukan tapas dan pūjā kepada Śiva sebagai penawar rohani. Baginda memupuk keseimbangan hati terhadap kawan dan lawan serta mengembara ke tīrtha. Akhirnya, melalui ajaran para brāhmaṇa, baginda diarahkan ke Śaṅkhatīrtha di Hāṭakeśvara-kṣetra, yang masyhur memusnahkan penyakit. Dengan mandi suci di sana, baginda sembuh seketika dan menjadi bercahaya, menegaskan soteriologi berpusat tīrtha serta etika pengendalian diri.
Adhyaya 11
शंखतीर्थोत्पत्तिमाहात्म्य एवं चमत्कारभूपतिना ब्राह्मणेभ्यो नगरदानवर्णनम् (Origin and Glory of Śaṅkhatīrtha; the King Camatkāra’s Gift of a Town to Brahmins)
Para ṛṣi bertanya kepada Sūta tentang bagaimana Raja Camatkāra terbebas daripada penyakit kusta, siapakah para Brahmana yang membimbing baginda, serta di manakah letaknya dan apakah daya Śaṅkhatīrtha. Sūta menceritakan bahawa raja telah mengembara ke banyak tīrtha, mencari ubat dan mantra, namun tiada penawar ditemui. Ketika baginda hidup sederhana dengan tapa di suatu wilayah yang sangat berpunya, baginda bertemu para Brahmana peziarah lalu memohon jalan—insani atau ilahi—untuk menamatkan penderitaan itu. Para Brahmana menerangkan bahawa Śaṅkhatīrtha yang berdekatan ialah tīrtha pemusnah segala penyakit, terutama berkesan apabila seseorang mandi suci sambil berpuasa pada bulan Caitra, pada malam hari keempat belas bulan purnama (caturdaśī), ketika bulan berada pada nakṣatra Citrā. Mereka juga mengisahkan asal-usulnya: dua bersaudara pertapa, Likhita dan Śaṅkha; Śaṅkha mengambil buah dari āśrama Likhita yang kosong dan menerima kesalahan, lalu Likhita yang murka memotong tangannya. Śaṅkha melakukan tapa yang berat; Śiva menampakkan diri, mengurniakan pemulihan kedua-dua tangan dan menegakkan tīrtha atas nama Śaṅkha, menjanjikan pembaharuan dan penyucian bagi para pemandian, serta kepuasan leluhur melalui śrāddha pada malam yang ditetapkan. Mengikut petunjuk itu, para Brahmana membawa Camatkāra mandi pada waktu yang tepat; baginda sembuh dan menjadi bercahaya. Dengan rasa syukur dan semangat pelepasan, baginda ingin menyerahkan kerajaan dan harta; namun para Brahmana memohon sebaliknya sebuah penempatan yang dilindungi (bert tembok dan berparit) untuk para grihastha berilmu yang tekun pada pengajian dan ritual. Raja pun membina sebuah kota yang terancang, mengurniakan harta kepada Brahmana yang layak menurut tatacara śāstra, lalu melangkah menuju ketidaklekatan dan kecenderungan hidup asketik.
Adhyaya 12
Śaṅkha-tīrtha: Brāhmaṇa-nagarī-nivedana and Rakṣaṇa-upadeśa (शंखतीर्थे ब्राह्मणनगरनिवेदन-रक्षणोपदेशः)
Sūta mengisahkan bahawa Raja Vasudhāpāla membina sebuah kota yang amat mewah, disamakan dengan Purandara-pura milik Indra. Kota itu dihiasi kediaman bagaikan permata, istana kristal seumpama puncak Kailāsa, panji-panji, gerbang emas, kolam dengan anak tangga laksana ratna, taman, telaga serta kelengkapan awam yang sempurna. Setelah lengkap, baginda melakukan nivedya—menyerahkan seluruh penempatan itu kepada para brāhmaṇa yang mulia—lalu digambarkan sebagai telah menunaikan dharma kewajipannya. Di Śaṅkha-tīrtha, baginda memanggil anak, cucu dan para pengiring untuk menyampaikan titah pemerintahan: kota yang telah didermakan itu hendaklah dipelihara dan dilindungi dengan usaha berterusan agar semua brāhmaṇa sentiasa sejahtera. Wacana seterusnya menegaskan ekonomi moral-hukum akibat: pemerintah yang melindungi brāhmaṇa dengan bhakti memperoleh sinar kemuliaan, ketakterkalahkan, kemakmuran, umur panjang, kesihatan dan zuriat yang berkembang melalui anugerah brāhmaṇa; sebaliknya yang memusuhi akan ditimpa derita, kekalahan, perpisahan daripada yang dikasihi, penyakit, celaan, keretakan keturunan, dan akhirnya jatuh ke alam Yama. Bab ini berakhir dengan raja memasuki tapa, sementara keturunannya mematuhi pesan baginda, menegakkan kesinambungan dharma penjagaan.
Adhyaya 13
अचलेश्वर-प्रतिष्ठा-माहात्म्य (The Māhātmya of Acaleśvara: Establishment and Proof-Sign)
Sūta meriwayatkan bahawa seorang raja, setelah menyerahkan kerajaan dan kota kepada putera-puteranya serta menderma sebuah penempatan kepada golongan dwi-jati (Brahmana), lalu menjalani tapa yang amat keras untuk memuja Mahādeva. Tapanya meningkat melalui disiplin pemakanan: hanya buah-buahan, kemudian daun kering, kemudian air sahaja, dan akhirnya hidup dengan udara semata-mata, setiap tahap ditempuh dalam tempoh yang panjang. Berkenan dengan ketekunannya, Maheśvara menampakkan diri dan menawarkan anugerah. Raja memohon agar kawasan suci yang sudah sangat berpunya, terkait dengan Haṭakeśvara, menjadi lebih disucikan lagi melalui kediaman tetap Sang Dewa. Mahādeva berjanji akan tinggal di situ tanpa bergerak, masyhur sebagai “Acaleśvara” di tiga alam, serta mengurniakan kemakmuran yang teguh kepada para bhakta yang memandang-Nya dengan bhakti. Disebut juga satu amalan khusus: pada hari ke-14 paruh terang bulan Māgha, sesiapa yang menyediakan persembahan “ghṛta-kambala” (selimut/hamparan daripada ghee) untuk liṅga akan memperoleh pemusnahan dosa dari semua peringkat kehidupan. Raja diperintahkan menegakkan liṅga agar Dewa bersemayam di sana selama-lamanya. Sesudah Dewa lenyap, raja membina sebuah kuil yang indah. Suara dari langit memberi tanda pengesahan: bayang-bayang liṅga akan tetap, tidak sejajar dengan arah seperti kebiasaan. Raja menyaksikan tanda itu dan berasa sempurna; teks menyatakan bayang ajaib itu masih dapat dilihat. Bukti tambahan diberi: orang yang akan mati dalam enam bulan tidak mampu melihat bayang tersebut. Kisah ditutup dengan penegasan bahawa Mahādeva sentiasa hadir dekat Camatkārapura sebagai Acaleśvara; tīrtha itu berdaya menunaikan hajat dan menganugerahkan pembebasan, bahkan keburukan yang dipersonifikasikan pun diperintah untuk menghalang manusia daripada pergi ke sana—menunjukkan keampuhan luar biasa tempat suci itu.
Adhyaya 14
Cāmatkārapura-pradakṣiṇā-māhātmya (Theological Account of Circumambulation at Cāmatkārapura)
Bab ini, disampaikan oleh Sūta, mengemukakan kisah didaktik tentang kemuliaan pradakṣiṇā di Cāmatkārapura. Seorang vaiśya yang miskin dan bisu mencari nafkah sebagai penggembala lembu. Pada bulan Caitra, hari caturdaśī dalam kṛṣṇapakṣa, seekor haiwan terlepas tanpa disedari. Tuan punya menuduhnya dan menuntut agar segera dipulangkan; kerana takut, si penggembala pergi ke hutan tanpa makan, bertongkat di tangan, menjejak tapak kaki. Dalam pencarian itu dia tanpa sengaja mengelilingi seluruh sempadan Cāmatkārapura—suatu pradakṣiṇā yang tidak diniatkan. Menjelang akhir malam dia menemui haiwan itu dan mengembalikannya. Teks menegaskan bahawa saat kalendar tersebut ialah waktu para deva berhimpun di tempat-tempat suci, lalu melipatgandakan pahala amalan. Kemudian, penggembala (berpuasa, berdiam diri/mauna, tidak mandi) dan haiwan itu meninggal pada waktunya; penggembala lahir semula sebagai putera raja Daśārṇa, dengan ingatan akan kelahiran lampau. Setelah menjadi raja, baginda kembali setiap tahun bersama seorang menteri untuk melakukan pradakṣiṇā dengan sengaja—berjalan kaki, berpuasa, dan memelihara mauna. Para resi tiba di pāpa-haraṇa tīrtha yang dikaitkan dengan Viśvāmitra dan bertanya mengapa raja begitu tekun pada upacara ini walaupun terdapat banyak tīrtha dan kuil. Raja mendedahkan kisah kelahiran lampau; para resi memuji, lalu turut melakukan pradakṣiṇā dan memperoleh siddhi yang luar biasa, dikatakan sukar dicapai bahkan melalui japa, yajña, dāna, dan khidmat tīrtha yang lain. Akhirnya raja dan menteri menjadi makhluk samawi, tampak seperti bintang di langit, sebagai penutup yang menegaskan phala amalan tersebut.
Adhyaya 15
Vṛndā’s Rescue, Māyā-Encounter with Hari, and the Etiology of Vṛndāvana (तुलसी-वृंदावन-प्रादुर्भाव)
Bab ini (sebagaimana disampaikan oleh Nārada) mengatur rangkaian perlindungan, tipu daya māyā, sumpahan, dan perubahan menjadi kesucian tempat. Hari/Nārāyaṇa tampil dengan tanda-tanda seorang pertapa, berhadapan dengan rākṣasa lalu menyelamatkan wanita yang teraniaya, Vṛndā/Vṛndārikā. Mereka kemudian menempuh hutan yang berbahaya dan tiba di sebuah āśrama luar biasa, digambarkan dengan kelimpahan yang mengagumkan—burung bertubuh emas, sungai bagaikan amṛta, pepohon yang mengalirkan madu—menegaskan keindahan tīrtha yang menakjubkan. Titik balik terjadi di “citraśālā”: melalui māyā ilahi, Vṛndā dipertemukan dengan sosok yang menyerupai suaminya; keintiman pun terjadi. Sesudah itu Hari menyingkap jati diri, mengumumkan kematian Jālandhara, serta menyatakan bahawa pada hakikat tertinggi Śiva dan Hari tidak berbeza. Vṛndā membalas dengan teguran etika dan melontarkan sumpahan: sebagaimana dirinya diperdaya oleh māyā seorang tapasvin, demikian pula Hari akan mengalami kekeliruan yang sepadan. Akhirnya Vṛndā bertekad menjalani tapa yang keras, menarik diri melalui yoga, menyiksa diri, lalu wafat. Jenazahnya diperlakukan dengan upacara, dan teks menutup dengan asal-usul suci: tempat ia melepaskan tubuh menjadi Vṛndāvana dekat Govardhana, dan perubahan dirinya dikaitkan dengan kesakralan wilayah itu.
Adhyaya 16
रक्तशृङ्गसांनिध्यसेवनफलश्रैष्ठ्यवर्णनम् (Exposition on the Supremacy of the Fruits of Serving the Proximity of Raktaśṛṅga)
Bab 16, disampaikan oleh Sūta, menegaskan bahawa dalam kṣetra suci yang lahir daripada Hāṭakeśvara (hāṭakeśvara-sambhava kṣetra), mendekatkan diri dan berkhidmat kepada kehadiran Raktaśṛṅga adalah keutamaan tertinggi. Orang bijaksana diseru meninggalkan urusan lain dan menumpukan bakti kepada kesucian tempat itu. Huraian disusun sebagai hierarki pahala: dāna (sedekah), amalan ritual (kriyākāṇḍa), yajña seperti Agniṣṭoma dengan bayaran penuh, vrata berat seperti Cāndrāyaṇa dan Kṛcchra, serta tīrtha masyhur seperti Prabhāsa dan Sungai Gaṅgā—semuanya dikatakan tidak menyamai walau satu perenam belas daripada pahala kṣetra ini apabila dibandingkan secara langsung. Sebagai teladan, para raja-ṛṣi dahulu mencapai siddhi di sana; bahkan haiwan, burung, ular dan pemangsa, apabila binasa oleh putaran waktu, dikatakan memperoleh kediaman ilahi kerana keterhubungan dengan tempat tersebut. Akhirnya, bab ini mengajarkan pemurnian bertingkat: tīrtha menyucikan melalui tinggal menetap; Hāṭakeśvara-kṣetra menyucikan bahkan dengan mengingati, lebih kuat dengan memandang, dan paling utama dengan menyentuh—menyatakan kesucian yang mengalir melalui pertemuan jasmani yang penuh bhakti.
Adhyaya 17
चमत्कारपुर-क्षेत्रप्रमाण-वर्णनम् तथा विदूरथ-नृपकथा (Chamatkārapura Kṣetra Boundaries and the Tale of King Vidūratha)
Bab 17 bermula apabila para ṛṣi memohon kepada Sūta agar menghuraikan dengan tepat tentang Chamatkārapura: ukuran kṣetra (pramāṇa) serta senarai tīrtha dan tempat suci yang penuh pahala. Sūta menjawab bahawa kawasan suci itu meliputi ukuran lima krośa, lalu menetapkan tanda rujukan suci mengikut arah: Gayāśiras di timur, tapak kaki Hari di barat, dan lokasi-lokasi Gokarṇeśvara di selatan serta utara. Beliau juga menyebut nama terdahulu, Hāṭakeśvara, dan kemasyhuran tempat itu sebagai pemusnah dosa. Sesudah itu, wacana beralih daripada gambaran sempadan kepada kisah asal-usul: atas permintaan para Brahmana, Sūta memulakan legenda Raja Vidūratha. Perburuan diraja semakin memuncak menjadi kejar-mengejar yang berbahaya merentas bumi yang kian keras—hutan berduri, tanpa air, tanpa teduh, panas membakar, serta ancaman pemangsa. Raja terpisah daripada bala tenteranya, keletihan bertambah dan bahaya mendekat, hingga akhirnya kudanya rebah—suatu peristiwa yang menyediakan jalan bagi pendedahan seterusnya tentang kesucian dan makna moral tempat itu.
Adhyaya 18
प्रेतसंवादः — विदूरथस्य प्रेतैः सह संवादः तथा जैमिन्याश्रमप्रवेशः (Dialogue with Pretas and Entry into Jaimini’s Āśrama)
Bab ini bergerak dalam dua rangkaian yang saling terkait. Di sebuah hutan yang penuh kesukaran, Raja Vidūratha yang letih kerana lapar dan dahaga bertemu tiga makhluk preta yang menggerunkan. Melalui dialog yang tersusun, mereka memperkenalkan diri dengan gelaran karmika (Māṃsāda, Vidaivata, Kṛtaghna) dan menerangkan perbuatan yang melahirkan keadaan mereka: kebiasaan berbuat tidak beradab, mengabaikan pemujaan, tidak mengenang budi, serta pelanggaran etika yang lain. Wacana itu kemudian berkembang menjadi pedoman etika-ritual rumah tangga: disenaraikan keadaan di mana preta dikatakan “memakan” persembahan atau makanan—masa śrāddha yang tidak tepat, dakṣiṇā yang kurang, rumah tanpa keberkatan, mengabaikan vaiśvadeva, tidak memuliakan tetamu, makanan yang tidak suci atau tercemar, dan seumpamanya. Ia juga menghimpunkan tingkah laku yang membawa kepada keadaan preta seperti berzina dengan isteri orang (paradāra), mencuri, memfitnah, mengkhianati, menyalahguna harta orang lain, menghalang sedekah kepada brāhmaṇa, serta meninggalkan pasangan yang tidak bersalah; lalu dibandingkan dengan kebajikan pelindung—melihat isteri orang seperti ibu, kemurahan hati, keseimbangan batin, belas kasihan kepada semua makhluk, kecenderungan kepada yajña dan tīrtha, serta kerja manfaat umum seperti menggali telaga dan membina kolam. Para preta memohon agar dilakukan Gayā-śrāddha sebagai upacara pemulihan yang menentukan. Raja kemudian bergerak ke utara, menemukan āśrama yang damai di tepi tasik, bertemu resi Jaimini dan para pertapa, menerima air serta buah-buahan, menceritakan kesulitannya, dan turut serta dalam ritus senja, sementara gambaran malam beralih menjadi peringatan tentang bahaya dan tuntunan moral pada waktu gelap.
Adhyaya 19
सत्योपदेशः—गयाशीर्षे श्राद्धेन प्रेतमोक्षणम् (Instruction on Truthfulness—Preta-Liberation through Śrāddha at Gayāśiras)
Sūta meriwayatkan bahawa Raja Vidūratha, setelah bertemu semula dengan para pengiring yang berdukacita dan berehat di hutan bersama para pertapa, kembali menuju Māhiṣmatī lalu meneruskan ziarah suci ke Gayāśiras. Di sana baginda melaksanakan śrāddha dengan penuh śraddhā (iman). Dalam penglihatan mimpi, satu makhluk bernama Māṃsāda muncul dalam rupa ilahi dan mengisytiharkan bahawa dirinya telah bebas daripada keadaan preta berkat upacara raja. Kemudian muncul pula satu preta lain—dikenali sebagai Kṛtaghna (si tidak mengenang budi; juga dikaitkan dengan dosa mencuri “harta kolam”)—yang masih menderita, mengatakan bahawa dosa menghalang pembebasannya. Ia menasihati raja bahawa pelepasan bergantung pada satya (kebenaran/kejujuran), memuji satya sebagai Brahman tertinggi, sebagai tapas, sebagai pengetahuan, dan sebagai asas yang menegakkan tertib kosmos; tanpa satya, khidmat di tīrtha, dāna, svādhyāya, dan bakti kepada guru menjadi sia-sia. Preta itu memberi petunjuk topografi dan ritual yang tepat: di Cāmatkārapura dalam kṣetra Hāṭakeśvara terletak Gayāśiras yang tersembunyi di bawah pasir; di bawah pokok plakṣa, dengan rumput darbha, sayur liar dan bijan hutan, raja harus segera melakukan śrāddha. Vidūratha menurut, menggali telaga kecil untuk air dan menyempurnakan upacara; serta-merta preta memperoleh rupa dewa dan berangkat dengan wahana langit. Kisah ditutup dengan kemasyhuran telaga itu sebagai sumber manfaat berterusan bagi para leluhur: melakukan śrāddha di situ pada hari bulan baharu dalam paruh “preta”, dengan kālaśāka (sejenis sayur liar), bijan hutan dan darbha yang dipotong, memberikan buah penuh Kṛtaghna-preta-tīrtha. Pelbagai golongan pitṛ dikatakan sentiasa hadir, dan śrāddha di sana dianjurkan pada waktu yang wajar, bahkan di luar tarikh kalendar biasa, demi kepuasan leluhur yang berterusan.
Adhyaya 20
Pitṛ-kūpikā-śrāddha, Gokarṇa-gamana, and Bālamaṇḍana-tīrtha Śuddhi (पितृकूपिका-श्राद्धम्, गोकर्णगमनम्, बालमण्डनतीर्थशुद्धिः)
Sūta meriwayatkan bahawa ketika Rāma berada dalam buangan di rimba bersama Sītā dan Lakṣmaṇa, mereka tiba di suatu tempat yang dikenali sebagai pitṛ-kūpikā. Setelah amalan senja disempurnakan, Rāma bermimpi melihat Daśaratha muncul dengan wajah gembira dan berhias mulia, lalu baginda berunding dengan para brāhmaṇa. Mereka menafsirkan mimpi itu sebagai permohonan para leluhur agar dilakukan śrāddha, serta menetapkan aturan persembahan yang sederhana dan bertapa, menggunakan apa yang ada di hutan: bijirin nivāra, sayur liar, umbi-umbian, dan biji til (bijan). Rāma menjemput brāhmaṇa untuk menerima jamuan suci dan melaksanakan śrāddha dengan penuh hormat. Ketika upacara berlangsung, Sītā mengundurkan diri kerana malu dan kesopanan; kemudian baginda menjelaskan bahawa baginda seakan melihat Daśaratha dan para leluhur lain hadir di dalam diri brāhmaṇa, sehingga timbul ketegangan etika-ritual. Rāma menenangkan keadaan dengan menegaskan kemurnian niat Sītā dan memelihara dharma upacara. Sesudah itu, Lakṣmaṇa berasa dirinya direndahkan kepada tugas-tugas seperti hamba, lalu marah dan hampir terlintas niat salah; namun akhirnya berlaku perdamaian sebagai pembaikan moral. Resi Mārkaṇḍeya datang dan mengarahkan mereka kepada penyucian melalui tīrtha, menyuruh mandi di Bālamaṇḍana-tīrtha dekat āśrama baginda, yang dikatakan mampu membersihkan kesalahan berat, termasuk pelanggaran dalam fikiran. Bab ini berakhir dengan kunjungan ke tīrtha, darśana kepada Pitāmaha, dan perjalanan diteruskan ke selatan, menghubungkan tempat suci, ritus, dan pemulihan etika.
Adhyaya 21
बालसख्यतीर्थप्रादुर्भावः — Origin of Bālasakhya Tīrtha and Brahmā’s Grace to Mārkaṇḍeya
Bab ini bermula apabila para brāhmaṇa bertanya kepada Sūta tentang Mārkaṇḍeya serta lokasi tempat Brahmā (Pitamaha) didirikan untuk pemujaan dan tempat āśrama sang resi. Sūta mengisahkan kehidupan resi Mṛkaṇḍu berhampiran Camatkārapura, kelahiran putera bercahaya bernama Mārkaṇḍeya, dan kedatangan seorang brāhmaṇa ahli firasat yang meramalkan anak itu akan mati dalam enam bulan. Mṛkaṇḍu lalu mendidik anaknya dengan disiplin, menekankan salam hormat kepada brāhmaṇa dan para resi yang mengembara. Ketika si anak berulang kali bersujud, ramai ṛṣi memberkati “panjang umur”, namun Vasiṣṭha memberi amaran bahawa anak itu akan mati pada hari ketiga, menimbulkan kegentingan tentang kebenaran berkat. Para ṛṣi sepakat bahawa hanya Brahmā dapat menolak kematian yang ditakdirkan; mereka pergi ke Brahmaloka, memuji Brahmā dengan himpunan pujian Veda, lalu mempersembahkan hal tersebut. Brahmā mengurniakan anugerah agar Mārkaṇḍeya bebas daripada tua dan mati, serta menyuruh mereka kembali sambil berpesan agar si bapa tidak mati kerana dukacita sebelum melihat anaknya. Para ṛṣi pulang, meninggalkan budak itu berhampiran āśrama di Agnitīrtha, lalu meneruskan ziarah suci. Mṛkaṇḍu dan isterinya menyangka anak hilang, teringat ramalan, lalu bersiap untuk membakar diri kerana sedih; tetapi anak itu kembali dan menceritakan tindakan para ṛṣi serta kurnia Brahmā. Dengan penuh syukur, Mṛkaṇḍu memuliakan para ṛṣi; mereka menasihati balasan yang wajar: dirikan Brahmā di tempat itu dan sembahyangkan-Nya, agar para ṛṣi dan brāhmaṇa lain turut beribadat di sana. Tempat itu dinamakan Bālasakhya (“sahabat kanak-kanak”), dikatakan membawa manfaat bagi anak-anak: menyembuhkan penyakit, menghalau ketakutan, dan melindungi daripada gangguan graha/bhūta/piśāca. Phalaśruti menambah bahawa mandi dengan iman yang tulus pun memberi pencapaian rohani yang tinggi; mandi pada bulan Jyeṣṭha dikatakan mengurniakan kebebasan daripada penderitaan sepanjang setahun.
Adhyaya 22
बालमण्डनतीर्थोत्पत्तिः — Origin of the Bālamaṇḍana Tīrtha and the Śakreśvara Observance
Para resi bertanya tentang sebuah tīrtha tempat Lakṣmaṇa dan Indra dikatakan dibebaskan daripada dosa “svāmi-droha” (khianat terhadap tuan/atasan yang sah). Sūta lalu mengisahkan legenda asal-usulnya: melalui salasilah Dakṣa dan dua isteri utama Kaśyapa, Aditi dan Diti, lahirlah para deva dan para daitya yang lebih kuat, lalu tercetus pertentangan antara mereka. Diti menjalankan vrata yang amat berat untuk memperoleh seorang putera yang mengatasi para deva; Śiva mengurniakan anugerah itu. Bimbang akan anak yang diramal, Indra berkhidmat kepada Diti sambil mencari kelalaian dalam tata-ritual. Ketika Diti tertidur pada saat kelahiran, Indra memasuki rahimnya dan membelah janin menjadi tujuh, lalu membelahnya tujuh kali lagi, sehingga terhasil empat puluh sembilan bayi. Namun setelah Diti mendengar pengakuan Indra yang jujur, beliau menukar akibatnya menjadi berkat: anak-anak itu menjadi Marut, bebas daripada status daitya, menjadi sekutu Indra, dan berhak menerima bahagian dalam yajña. Tempat itu dinamai Bālamaṇḍana (“dihiasi oleh kanak-kanak”), serta memberi jaminan perlindungan bagi wanita hamil yang mandi di situ dan meminum airnya ketika bersalin. Untuk menebus dosa pengkhianatan terhadap ibu/autoriti, Indra mendirikan Śiva-liṅga bernama Śakreśvara dan menyembahnya selama seribu tahun; Śiva menghapuskan dosa Indra dan meluaskan manfaatnya kepada para bhakta manusia yang mandi dan bersembahyang di sana. Phalaśruti menyatakan bahawa śrāddha dari Āśvina śukla daśamī hingga pañcadaśī memberi hasil seperti mandi di semua tīrtha, bahkan pahala seumpama Aśvamedha; pada hari-hari itu Indra hadir, seolah-olah semua tīrtha berhimpun di tempat ini. Bab ditutup dengan dua bait yang dikaitkan kepada Nārada, memuji pembebasan daripada dosa melalui mandi di Bālamaṇḍana dan darśana Śakreśvara dalam jendela amalan bulan Āśvina.
Adhyaya 23
मृगतीर्थमाहात्म्य (Mṛgatīrtha Māhātmya — The Glory of the Deer-Tīrtha)
Sūta menghuraikan sebuah tīrtha yang sangat mulia bernama Mṛgatīrtha, terletak di bahagian barat wilayah suci yang disebut. Beliau menyatakan bahawa sesiapa yang dengan śraddhā yang benar mandi di sana ketika matahari terbit pada hari Caitra-śukla-caturdaśī (hari keempat belas paruh terang bulan Caitra), tidak akan jatuh ke dalam rahim kelahiran binatang, walaupun dibebani dosa besar; demikianlah kuasa penyucian dan pengangkatan melalui tīrtha. Para ṛṣi memohon kisah asal-usul serta keberkesanan khusus tempat itu. Sūta menuturkan bahawa di sebuah rimba besar, para pemburu mengejar sekawan rusa; dalam ketakutan dan terluka oleh anak panah, rusa-rusa itu memasuki takungan air yang dalam. Dengan kekuatan air tersebut, mereka mencapai taraf sebagai manusia, bahkan tanda-tanda kehalusan lahiriah dikatakan muncul hanya melalui mandi. Kemudian dijelaskan sebab-musababnya: air itu berkaitan dengan kemunculan yang telah disebut terdahulu (liṅga-bheda-udbhava), pernah tertutup debu, lalu muncul kembali melalui bukaan busut anai-anai menurut ketetapan Ilahi dan beransur-ansur menzahirkan diri di tempat itu. Sebagai teladan tambahan, Triśaṅku—walau berada dalam keadaan sosial yang terhina—mandi di sana dan memperoleh semula rupa ketuhanan. Maka Sūta menutup dengan ajaran bahawa pemburu dan rusa, apabila mandi di Mṛgatīrtha, dibebaskan daripada kekotoran moral dan mencapai keadaan yang lebih luhur, mengikat tindakan ritual, waktu kalendar, dan kewibawaan naratif menjadi teologi tīrtha yang padu.
Adhyaya 24
विष्णुपद-तीर्थमाहात्म्यम् (The Māhātmya of the Viṣṇupada Tīrtha)
Bab ini menyampaikan tīrtha-māhātmya tentang tempat suci bernama Viṣṇupada, dipuji sebagai tīrtha yang amat mujarab, sangat membawa berkat, dan menghapus segala dosa. Dalam masa peralihan ayana selatan dan ayana utara, seorang bhakta yang menyembah tapak kaki Viṣṇu serta melakukan ātma-nivedana (penyerahan diri) dengan tumpuan dan śraddhā dijanjikan mencapai parama pada, kedudukan tertinggi Viṣṇu. Para ṛṣi memohon kisah asal-usul serta faedah melihat, menyentuh, dan mandi suci. Sūta menuturkan peristiwa Trivikrama: ketika Viṣṇu mengikat Bali dan meliputi tiga alam dengan tiga langkah, berlaku gegaran kosmik dan air murni turun; air itu dikenal sebagai Gaṅgā, diingati sebagai Viṣṇupadī, yang menyucikan wilayah tersebut. Bab ini menghuraikan phala bertingkat: menyentuh tapak kaki selepas mandi menurut tatacara membawa kepada “keadaan tertinggi”; śrāddha di situ memberi hasil seperti di Gayā; mandi pada bulan Māgha memberi hasil seperti di Prayāga; amalan berterusan dan bahkan perendaman tulang-belulang disebut membantu pembebasan. Dengan gaya penegasan yang kuat, satu kali mandi dalam air Viṣṇupadī disamakan dengan gabungan pahala banyak tīrtha, dāna dan tapa, disahkan oleh sebuah gāthā yang dikaitkan dengan Nārada. Penutupnya memberi mantra amalan ayana: pemuja memohon agar jika kematian datang dalam enam bulan, tapak kaki Viṣṇu menjadi perlindungan; kemudian memuliakan brāhmaṇa dan makan bersama sebagai penyempurna etika upacara.
Adhyaya 25
विष्णुपदीगङ्गाप्रभावः — The Efficacy of the Viṣṇupadī Gaṅgā
Sūta menuturkan satu kisah pengajaran sebagai Gaṅgā-māhātmya. Seorang brāhmaṇa yang berdisiplin, Caṇḍaśarman dari Camatkārapura, terjerat keterikatan muda; pada suatu malam ketika dahaga, seorang pelacur istana tersilap lalu memberinya arak, menyangka itu air. Menyedari implikasi pelanggaran bagi seorang brāhmaṇa, dia mencari penebusan dan mendatangi perhimpunan brāhmaṇa terpelajar; mereka memetik panduan dharmaśāstra: meminum ghee “berwarna api” dalam kadar yang sepadan dengan arak yang diminum. Ketika dia bersiap, ibu bapanya tiba; si bapa meneliti teks dharma dan mempertimbangkan langkah yang melampau, namun menasihati sedekah dan ziarah suci sebagai pilihan lain. Si anak tetap bertegas mahu melaksanakan ritus yang ditetapkan (mauñjī-homa turut dibincangkan), dan kedua-dua ibu bapa bertekad untuk masuk ke dalam api bersama sebagai tanda solidariti. Pada saat genting itu, resi Śāṇḍilya yang sedang berziarah datang, menegur masyarakat kerana memilih kematian yang tidak perlu sedangkan penebusan yang mudah dicapai ada, serta menyatakan bahawa tapa yang berat hanya ditetapkan di tempat Gaṅgā tidak hadir. Beliau mengarahkan mereka ke Viṣṇupadī Gaṅgā; dengan ācamana dan mandi di sana, Caṇḍaśarman disucikan serta-merta, disahkan oleh suara langit (Bhāratī). Bab ini menutup dengan menegaskan kuasa Gaṅgā di sempadan barat wilayah suci sebagai “pāpanāśinī”, pemusnah dosa, dan menjadikan kisah ini sebagai ajaran umum tentang penghapusan dosa melalui tīrtha tersebut.
Adhyaya 26
हाटकेश्वरक्षेत्रमाहात्म्योपदेशः (Instruction on the Glory of Hāṭakeśvara Kṣetra)
Bab ini bermula dengan naratif Sūta dan peralihan geografi kepada konteks sempadan selatan–utara. Di Mathurā di tebing Yamunā, diperkenalkan dua Brahmin terkemuka bernama Gokarṇa; akibat perintah pentadbiran Dharma-rāja Yama, seorang utusan tersilap membawa Brahmin yang masih panjang umur bersama orang yang sepatutnya, lalu Yama membetulkan kesilapan itu dan terjadilah perbincangan etika-teologi. Seorang Brahmin yang ingin mati kerana kemiskinan bertanya kepada Yama tentang keadilan tanpa pilih kasih serta cara akibat karma berfungsi. Atas permintaan Brahmin itu, Yama menghuraikan taksonomi neraka: senarai keutamaan dua puluh satu, termasuk Vaitaraṇī, dan mengaitkan setiapnya dengan kesalahan seperti mencuri, mengkhianati, memberi saksi palsu, dan mencederakan makhluk lain. Wacana kemudian beralih daripada peta hukuman kepada etika yang dianjurkan: panduan ziarah suci, pemujaan dewa-dewi dan penghormatan kepada tetamu, sedekah makanan, air dan tempat berteduh, pengendalian diri, pengajian, serta kerja manfaat awam (telaga, kolam, tempat suci) sebagai disiplin pelindung. Akhirnya Yama menyatakan ajaran “rahsia” yang menyelamatkan: bhakti kepada Śiva di Hāṭakeśvara kṣetra wilayah Ānarta, walau untuk tempoh singkat, dikatakan menetralkan dosa berat dan mengangkat seseorang ke alam Śiva. Kedua-dua Gokarṇa beribadat, mendirikan liṅga di sempadan, melakukan tapas, lalu naik ke syurga; berjaga malam pada hari ke-14 bulan qamari dipuji dengan ganjaran daripada zuriat dan kekayaan hingga mokṣa. Penutup phalāśruti menegaskan bahawa tinggal, bertani, mandi, bahkan kematian haiwan dalam kṣetra itu membawa manfaat rohani, sedangkan pelaku yang menyalahi dharma digambarkan sering jatuh dari keadaan yang mujur.
Adhyaya 27
युगप्रमाण-स्वरूप-माहात्म्यवर्णनम् (Yuga Measures, Characteristics, and Their Theological Significance)
Bab 27 ialah wacana teologi yang tersusun melalui dialog bertingkat. Para resi memohon Sūta menerangkan empat yuga secara lengkap—tempoh yang terukur (pramāṇa), ciri hakiki (svarūpa), serta “māhātmya” yakni makna keagamaan dan etika. Sūta mengisahkan latar yang lebih tua: Indra (Śakra), duduk dalam majlis bersama para dewa dan makhluk lain, dengan hormat bertanya kepada Bṛhaspati tentang asal-usul dan piawaian yuga. Bṛhaspati menghuraikan yuga satu demi satu. Dalam Kṛtayuga, dharma sempurna (berkaki empat), usia manusia panjang, kehidupan sosial dan ritual teratur, tiada penyakit, naraka atau keadaan preta; manusia beramal dan berupacara tanpa kehendak mementingkan diri. Dalam Tretāyuga, dharma merosot (berkaki tiga), persaingan dan keberagamaan berasaskan nafsu meningkat; beliau juga memperkenalkan taksonomi tentang kemunculan golongan yang terpinggir melalui perkahwinan campuran (menurut kerangka teks). Dalam Dvāparayuga, dharma dan pāpa seimbang (dua dan dua), kekaburan bertambah, dan hasil ritual lebih bergantung pada niat. Dalam Kaliyuga, dharma tinggal minimum (berkaki satu), kepercayaan sosial runtuh, jangka hayat menurun, kekacauan ekologi dan moral memuncak, serta institusi agama merosot. Penutupnya ialah phalaśruti: membaca atau mendengar ajaran yuga ini dikatakan menghapus pāpa merentas kitaran kelahiran.
Adhyaya 28
Hāṭakeśvara-kṣetra: Tīrthānāṃ Kali-bhaya-śaraṇya (Hāṭakeśvara as a refuge of tīrthas from Kali)
Bab ini dibingkai sebagai riwayat Sūta kepada perhimpunan para resi. Dalam majlis ilahi, tīrtha yang dipersonifikasikan (termasuk Prabhāsa dan yang lain) menyatakan kegelisahan terhadap kedatangan Kali-yuga, lalu memohon suatu tempat perlindungan agar mereka tetap berkesan memberi pahala namun tidak tercemar oleh sentuhan yang tidak suci. Indra (Śakra), digerakkan oleh belas kasihan, berunding dengan Bṛhaspati untuk mencari kṣetra yang “tidak disentuh Kali” sebagai tempat berlindung bersama bagi semua tīrtha. Setelah menimbang, Bṛhaspati menunjuk kṣetra yang tiada bandingan bernama Hāṭakeśvara, dikatakan muncul daripada “jatuhnya” (pātana) liṅga Śiva (Śūlin), serta terkait dengan tapa lama Viśvāmitra demi Raja Triśaṅku. Kisah itu mengingatkan perubahan Triśaṅku: meninggalkan keadaan yang dipandang hina dan mencapai syurga dengan tubuhnya, menjadikan tempat ini lambang pembalikan etika dan pemurnian ritual. Bab ini juga menerangkan perlindungan: tīrtha itu pernah dipenuhi debu oleh angin dahsyat Saṃvartaka atas perintah Indra; pada zaman Kali, Hāṭakeśvara menjaga bahagian bawah manakala Acaleśvara melindungi bahagian atas. Kawasan itu diukur lima krośa dan diisytiharkan di luar jangkauan Kali. Maka tīrtha-tīrtha berpindah ke sana dalam “aspek aṃśa”, dan penutup menyebut jumlah tīrtha yang tidak terhitung serta memperkenalkan senarai nama, lokasi dan kesannya; dengan phalaśruti umum bahawa sekadar mendengar tentang tīrtha-tīrtha ini pun dapat melepaskan dosa, demikian juga melalui meditasi, mandi suci, sedekah, dan sentuhan.
Adhyaya 29
Siddheśvara-liṅga Māhātmya and the Śaiva Ṣaḍakṣara: Longevity, Release from Curse, and Ahiṃsā-Instruction
Bab 29 bermula dengan Sūta menggambarkan sebuah kṣetra masyhur tempat para ṛṣi, pertapa dan raja-raja berhimpun untuk tapas serta memperoleh siddhi. Di Hāṭakeśvara-kṣetra, Siddheśvara-liṅga menjadi tumpuan utama; mengingati, memandang (darśana) dan menyentuhnya (sparśa) dikatakan menganugerahkan pencapaian rohani. Kemudian diperkenalkan mantra Śaiva ṣaḍakṣara dalam konteks Dakṣiṇāmūrti, dan bilangan japa dikaitkan dengan pemanjangan usia, hingga para ṛṣi terperanjat. Sūta menuturkan peristiwa yang disaksikannya: brahmin Vatsa kelihatan muda walau usianya sangat lanjut; beliau menyandarkan keteguhan keremajaan, keluasan ilmu dan kesejahteraan kepada amalan japa ṣaḍakṣara yang berterusan di sisi Siddheśvara. Legenda bersarang menyusul: seorang pemuda kaya mengacau perayaan Śiva lalu terkena sumpahan—melalui ujaran seorang murid—menjadi ular; kemudian diajar bahawa ṣaḍakṣara mampu menyucikan bahkan dosa berat. Pembebasan berlaku apabila Vatsa memukul ular air itu, lalu terlepaslah rupa ilahi. Bab ini beralih kepada pedoman etika: meninggalkan pembunuhan ular, menegaskan ahiṃsā sebagai dharma tertinggi, mengkritik alasan-alasan memakan daging, serta menghuraikan bentuk-bentuk keterlibatan dalam perbuatan mencederakan. Di akhir, dijanjikan phala: mendengar/membaca secara tetap dan mengamalkan mantra menjadi disiplin pelindung, menambah pahala dan menghapus dosa.
Adhyaya 30
Siddheśvara at Camatkārapura: Hamsa’s Tapas, Liṅga-Pūjā, and Ṣaḍakṣara-Mantra Phala
Bab ini bermula apabila para resi bertanya bagaimana Siddheśvara (Śiva) berkenan di tempat itu. Sūta mengisahkan cerita terdahulu tentang seorang siddha bernama Haṃsa yang resah kerana tidak beranak dan usia semakin lanjut. Dia mendatangi Bṛhaspati, putera Aṅgiras, memohon jalan yang berkesan—ziarah suci, nazar/vrata, atau upacara pendamaian—untuk memperoleh zuriat. Setelah menimbang, Bṛhaspati mengarahkannya ke kṣetra bernama Camatkārapura dan menyuruhnya melakukan tapas di sana, sebagai jalan bertuah untuk memperoleh seorang putera yang layak menyambung keturunan. Haṃsa tiba, memuja liṅga menurut tatacara, lalu berbakti siang dan malam dengan persembahan, muzik, dan pertapaan; termasuk amalan cāndrāyaṇa, kṛcchra, prājāpatya/parāka serta puasa berbulan-bulan. Sesudah seribu tahun, Mahādeva menampakkan diri bersama Umā, mengurniakan darśana dan mempersilakan Haṃsa memohon anugerah. Haṃsa memohon putera-putera demi pemulihan garis keturunan. Śiva menegakkan kehadiran liṅga itu untuk kekal dan mengumumkan janji umum: sesiapa yang memuja-Nya di situ dengan bhakti akan memperoleh buah yang dihajati; dan sesiapa yang ber-japa dari sisi selatan liṅga akan dianugerahi ṣaḍakṣara-mantra serta manfaat seperti umur panjang dan putera. Śiva kemudian lenyap; Haṃsa pulang dan memperoleh anak-anak. Bab ini menutup dengan tuntunan agar para pencari tujuan yang sukar dicapai menghormati dengan cermat—menyentuh, memuja, bersujud, dan melafazkan ṣaḍakṣara dengan penuh daya rohani.
Adhyaya 31
Nāgatīrtha–Nāgahṛda Māhātmya (श्रावणपञ्चमी-व्रत, नागपूजा, श्राद्ध-फलश्रुति)
Bab 31 memuji kemuliaan Nāgatīrtha yang utama, tempat mandi suci dikatakan menghapus ketakutan terhadap ular. Tumpuan kalendar ditegaskan: mandi pada Śrāvaṇa pañcamī—terutama dalam kṛṣṇa pakṣa—memberi perlindungan daripada bahaya ular bukan sahaja kepada diri, bahkan kepada keturunan. Bab ini mengemukakan sebab mitos: para nāga agung yang dipimpin oleh Śeṣa pernah bertapa di bawah tekanan sumpahan ibu; zuriat mereka yang membiak menjadi ancaman kepada manusia. Makhluk yang tertekan merayu kepada Brahmā; Baginda menasihati sembilan pemimpin nāga agar mengekang keturunan. Apabila pengekangan gagal, Brahmā menetapkan pemerintahan melalui pemindahan tempat (kediaman bawah tanah) dan peraturan masa (pañcamī sebagai waktu yang dibenarkan di bumi), dengan batas etika: manusia yang tidak bersalah tidak boleh dicederakan, khususnya yang dilindungi mantra dan herba. Wacana kemudian beralih kepada faedah amalan: pemujaan nāga pada Śrāvaṇa pañcamī memenuhi hajat; śrāddha yang dilakukan di sana digambarkan sangat berkesan, termasuk bagi yang memohon zuriat dan bagi kematian akibat ular, di mana status preta dikatakan berterusan sehingga upacara yang tepat dilakukan di tempat ini. Kisah contoh: Raja Indrasena mangkat kerana dipatuk ular; puteranya melakukan upacara biasa di tempat lain tanpa hasil, lalu melalui mimpi diarahkan melakukan śrāddha di Camatkārapura/Nāgahṛda. Setelah sukar mendapatkan brāhmaṇa yang sudi memakan hidangan śrāddha, Devasharmā akhirnya menerima, dan satu suara mengesahkan pembebasan sang ayah. Penutup phalāśruti menyatakan: membaca atau mendengar pada pañcamī menghilangkan takut ular, mengurangkan dosa (termasuk dosa akibat pemakanan), dan memberi buah śrāddha setara Gayā; malah kecacatan kerana bahan, kelemahan nazar, atau kekurangan pihak pemimpin upacara turut dinetralkan apabila māhātmya ini dibacakan pada waktu śrāddha.
Adhyaya 32
सप्तर्ष्याश्रम-माहात्म्य तथा लोभ-निरोधोपदेशः (Glory of the Saptarṣi Āśrama and Instruction on Restraining Greed)
Sūta menceritakan kesucian Saptarṣi āśrama yang masyhur dalam sebuah kṣetra yang penuh berkat. Dinyatakan amalan mengikut kalendar: mandi suci pada hari purnama/15 Śrāvaṇa membawa hasil yang dihajati, dan śrāddha dengan makanan hutan yang sederhana disamakan pahalanya dengan korban soma yang agung. Pada Bhādrapada śukla-pañcamī dihuraikan upacara pemujaan berurutan dengan mantra yang menyebut Atri, Vasiṣṭha, Kaśyapa, Bharadvāja, Gautama, Kauśika (Viśvāmitra), Jamadagni serta Arundhatī. Kemudian kisah beralih kepada kebuluran: kemarau dua belas tahun meruntuhkan tatasusila masyarakat; para ṛṣi yang kelaparan hampir tergoda melanggar dharma. Raja Vṛṣādarbhi tampil menguji, namun para ṛṣi menolak “penerimaan hadiah diraja” (pratigraha) kerana dianggap berbahaya dari segi etika. Raja menyembunyikan emas dalam buah udumbara; para ṛṣi tetap menolak harta tersembunyi lalu menyampaikan ajaran tentang aparigraha (tidak melekat pada milik), qana‘ah/berpuas hati, dan sifat keinginan yang sentiasa membesar. Di Camatkārapura-kṣetra mereka bertemu seorang pengemis bermuka anjing (kemudian tersingkap sebagai Indra/Purandara) yang merampas batang teratai yang dikumpul, untuk mencetuskan ikrar dan teguran moral. Indra mengaku itu ujian, memuji ketidak-tamakan mereka dan menawarkan anugerah. Para ṛṣi memohon agar āśrama itu kekal suci sebagai tempat memusnahkan dosa; Indra mengurniakan bahawa śrāddha di situ pada bulan Śrāvaṇa menunaikan hajat, dan ritual tanpa nafsu membawa kepada mokṣa. Para ṛṣi terus bertapa, mencapai keadaan “tidak mati”, mendirikan Śiva-liṅga; melihat dan memujanya menjanjikan penyucian serta pembebasan. Bab ditutup dengan phalaśruti: kisah āśrama ini menambah hayat dan menghapus dosa.
Adhyaya 33
अगस्त्याश्रम-माहात्म्य तथा विंध्य-निग्रहः (Agastya’s Hermitage: Sanctity, the Vindhya Episode, and the Solar Observance)
Sūta menghuraikan āśrama suci Bhagawan Agastya, tempat Mahādeva (Śiva) disembah. Pada hari Caitra śukla caturdaśī, Divākara (Sūrya) dikatakan datang ke situ lalu memuja Śaṅkara. Sesiapa yang menyembah Śaṅkara di sana dengan bhakti memperoleh kedekatan ilahi; dan śrāddha yang dilakukan dengan śraddhā yang benar memuaskan para leluhur seumpama upacara pitṛ yang lengkap. Para ṛṣi bertanya mengapa Sūrya mengelilingi āśrama Agastya; Sūta menuturkan kisah Vindhya: kerana persaingan dengan Sumeru, Gunung Vindhya menghalang laluan matahari, mengancam tertib kosmos—pengiraan waktu, musim, dan kitaran ritual. Sūrya memohon bantuan Agastya dengan menyamar sebagai seorang brahmin; Agastya memerintahkan Vindhya merendahkan ketinggiannya dan kekal demikian sementara sang resi bergerak ke selatan. Agastya kemudian menegakkan sebuah liṅga dan mengarahkan Sūrya agar memujanya setiap tahun pada hari bulan yang ditetapkan itu. Dijanjikan juga bahawa manusia yang memuja liṅga pada hari tersebut akan mencapai alam Sūrya serta memperoleh pahala yang mengarah kepada pembebasan. Bab ini ditutup dengan penegasan Sūta tentang kehadiran Sūrya yang berulang di tempat itu dan undangan untuk pertanyaan lanjut.
Adhyaya 34
अध्याय ३४ — देवासुरसंग्रामे शंभोः परित्राणकथनम् (Chapter 34: Śambhu’s Intervention in the Deva–Dānava Battle)
Bab 34 bermula apabila para ṛṣi bertanya kepada Sūta tentang kisah terdahulu yang melibatkan seorang muni dan “samudra susu” (payasāṃ-nidhi), lalu Sūta menuturkan suatu krisis pada zaman silam. Muncullah dānava yang sangat perkasa, dikenali sebagai Kāleya/Kālikeya, yang melemahkan semangat para deva dan menggoncang kestabilan tiga alam. Melihat penderitaan para deva, Śrī Viṣṇu memohon kepada Maheśvara agar bertindak, kerana keadaan menuntut pertembungan segera. Para deva yang dipimpin oleh Viṣṇu, Rudra dan Indra berhimpun untuk berperang; pertempuran itu menjadi dahsyat hingga menggetarkan dunia. Indra berhadapan dengan dānava Kālaprabha: vajra dirampas, dan Indra ditumbangkan oleh belantan yang menggerunkan, menyebabkan para deva berundur dalam ketakutan dan kekacauan. Viṣṇu dari atas Garuḍa melancarkan serangan balas, memutus jaring-jaring senjata dan mencerai-beraikan dānava, namun kemudian dicabar oleh Kālakhañja yang mencederakan Viṣṇu dan Garuḍa. Viṣṇu melepaskan Sudarśana-cakra; dānava itu cuba menentangnya secara berdepan, menambah kegusaran Viṣṇu. Pada saat genting, Śiva sebagai Tripurāntaka campur tangan dengan tegas: Baginda menewaskan penyerang dengan tikaman śūla serta mematahkan barisan panglima dānava utama, termasuk Kālaprabha dan yang lain bergelar “kāla-”. Setelah kepimpinan musuh hancur, Indra dan Viṣṇu kembali tenang, memuji Mahādeva, dan para deva menamatkan pertempuran dengan menghalau dānava yang luka dan tanpa ketua hingga melarikan diri mencari perlindungan di kediaman Varuṇa. Bab ini menegaskan perlindungan Ilahi dan pemulihan tertib dharma melalui kesepaduan tindakan para deva, dengan campur tangan Śiva sebagai penstabil terakhir.
Adhyaya 35
अगस्त्येन सागरशोषणं तथा कालेयदानवनिग्रहः (Agastya Dries the Ocean and the Suppression of the Kāleya Asuras)
Bab ini mengisahkan krisis apabila para daitya Kāleya berlindung di lautan lalu menjalankan strategi pemusnahan dharma: pada waktu malam mereka menyerang para pertapa, pelaksana yajña, serta komuniti yang berpegang pada dharma, hingga kehidupan ritual di seluruh bumi runtuh. Para deva, kehilangan bahagian persembahan yajña, dilanda kesusahan dan menyedari musuh tidak dapat ditundukkan selagi dilindungi samudera. Mereka pun bertekad mencari Ṛṣi Agastya dan menemuinya di kṣetra suci Cāmatkārapura. Agastya menyambut para deva dengan penuh hormat dan bersetuju mengeringkan lautan pada penghujung tahun dengan bersandar pada vidyā-bala serta kuasa yang terkait dengan Yoginī. Baginda menyusun pīṭha-pīṭha, memuja kelompok Yoginī (dengan perhatian khusus pada rupa gadis/kuṃārī), menghormati penjaga arah dan kṣetra-pāla, lalu menenangkan suatu dewi yang bergerak di angkasa, dikenali dengan vidyā “pengering”. Setelah dewi mengurniakan kejayaan, Agastya memohon agar beliau memasuki mulutnya, lalu Agastya meminum lautan hingga kering. Apabila dasar samudera menjadi seperti daratan, para deva menewaskan daitya yang terdedah; yang tersisa melarikan diri ke bawah tanah. Para deva memohon air dipulihkan, dan Agastya menjelaskan bahawa lautan akan terisi semula pada masa hadapan, dikaitkan secara nubuat dengan Raja Sagara, enam puluh ribu puteranya yang menggali, serta Bhagiratha yang membawa aliran Gaṅgā, yang dengannya samudera akan dipenuhi kembali. Akhirnya Agastya memohon agar pīṭha-pīṭha yang dihimpunkan kekal di Cāmatkārapura; pemujaan pada aṣṭamī dan caturdaśī akan mengurniakan hasil yang dihajati. Para deva mengiyakan, menamakan sebuah pīṭha “Citreśvara”, serta menjanjikan pencapaian cepat bagi tujuan yang diniatkan, bahkan bagi mereka yang masih memikul beban kesalahan moral, dalam bingkai teologi-ritual bab ini.
Adhyaya 36
चित्रेश्वरपीठ-मन्त्रजप-माहात्म्य (Glorification of Mantra-Japa at the Citreśvara Pīṭha)
Bab ini disusun sebagai dialog: para ṛṣi bertanya tentang ukuran dan kekuatan suci Citreśvara pīṭha, yang dikatakan didirikan oleh Agastya. Sūta menjawab dengan pujian yang melangit terhadap kebesaran tempat itu, lalu menghuraikan hasil-hasil nyata daripada mantra-japa yang dilakukan di sana. Japa di Citreśvara pīṭha dikatakan memberi siddhi kepada para yogin, menunaikan hajat (memohon anak lelaki, perlindungan, kelegaan daripada penderitaan), memperoleh dukungan sosial dan perkenan politik, menambah kemakmuran, serta memudahkan perjalanan. Ia juga meredakan pelbagai bahaya: penyakit, graha-pīḍā (gangguan pengaruh planet), gangguan bhūta, racun, ular, binatang buas, kecurian, pertikaian, dan musuh. Kemudian para ṛṣi bertanya bagaimana japa menjadi berkesan. Sūta menyampaikan tradisi yang didengarnya daripada ayahnya, berkaitan suatu perbualan yang melibatkan Durvāsas. Teks menerangkan disiplin bertahap: bermula dengan lakṣa-japa, diikuti tambahan bilangan tertentu, serta homa mengikut nisbah daśāṁśa (sepersepuluh), dengan persembahan disesuaikan bagi upacara yang bersifat kebajikan. Penutupnya menskala amalan itu mengikut yuga (kṛta, tretā, dvāpara, kali) dan menggambarkan kejayaan penyempurnaan yang meningkatkan keupayaan pelaku. Keajaiban tidak digambarkan sebagai kebetulan, tetapi sebagai sistem yang terkawal dan berasaskan peraturan.
Adhyaya 37
Durvāsā, Suśīla, and the Establishment of the Duḥśīla-Prāsāda (Śiva Shrine Narrative)
Bab ini menggambarkan suatu perhimpunan Brahmin yang berilmu, tekun menafsir Veda, membincang ritual, dan berdebat, namun terperangkap dalam kebanggaan ilmiah. Resi Durvāsā datang memohon petunjuk untuk mencari tempat mendirikan kediaman Śiva (śambhor āyatana/prāsāda), tetapi mereka tidak menyahut kerana asyik bertikai. Melihat keangkuhan itu, Durvāsā melafazkan sumpahan sebagai teguran terhadap tiga bentuk “mabuk”: mabuk ilmu, mabuk harta, dan mabuk keturunan, lalu meramalkan perpecahan sosial yang berpanjangan. Brahmin tua bernama Suśīla mengejar resi tersebut, memohon ampun dan menawarkan tanah untuk pembinaan kuil. Durvāsā menerima, melaksanakan upacara yang membawa berkat, dan membina tempat suci Śiva sebagaimana aturan. Namun kelompok Brahmin lain marah atas pemberian sepihak itu, lalu memulaukan Suśīla serta mencela beliau dan projek kuil, menyatakan bangunan itu “tidak sempurna” pada nama dan reputasinya, lalu mengaitkannya dengan sebutan Duḥśīla. Walau dicemari stigma, kisah menutup dengan kemasyhuran tempat suci itu: darśana semata-mata dikatakan menghapus dosa, dan melihat liṅga utama pada hari Śuklāṣṭamī sambil bertafakur disebut mencegah si pemandang daripada mengalami alam neraka. Bab ini menegaskan nilai rendah hati dan pemulihan, serta kekuatan teologi-ritual penubuhan kuil dan darśana liṅga.
Adhyaya 38
धुन्धुमारेश्वर-माहात्म्य (The Māhātmya of Dhundhumāreśvara)
Bab ini disusun sebagai dialog antara Sūta dan para ṛṣi, merakam bagaimana sebuah tapak Śaiva disucikan. Raja Dhundhumāra memasang liṅga, menugaskan pembinaan prāsāda berhias permata, lalu menjalani tapas yang berat di āśrama berdekatan. Di sisi itu juga didirikan sebuah vāpī (kolam/perigi), dipuji sebagai suci, membawa berkat, dan setara dengan segala tīrtha. Kemudian dinyatakan phalaśruti: sesiapa yang mandi di situ dan memandang Dhundhumāreśvara tidak akan mengalami “durgā”/kesukaran alam neraka dalam wilayah Yama. Menjawab pertanyaan para ṛṣi, Sūta menyebut keturunan raja dari Sūryavaṃśa, kaitannya dengan gelaran Kuvalayāśva, serta asal kemasyhurannya melalui pembunuhan daitya Dhundhu di wilayah Maru. Kisah memuncak apabila Śiva menzahirkan diri bersama Gaurī dan para gaṇa, lalu mengurniakan anugerah. Raja memohon agar kehadiran ilahi kekal dalam liṅga; Śiva memperkenankan, serta menandai Caitra śukla caturdaśī sebagai saat kalendar yang utama. Bab ditutup dengan penegasan bahawa snāna dan pūjā di liṅga membawa ke loka Śiva, dan raja tinggal di sana sebagai insan yang tertuju kepada mokṣa.
Adhyaya 39
चमत्कारपुर-क्षेत्रमाहात्म्यं तथा ययाति-लिङ्गप्रतिष्ठा (Cāmatkārapura Kṣetra-Māhātmya and Yayāti’s Liṅga Consecration)
Bab ini disampaikan melalui naratif Sūta, menonjolkan sebuah kṣetra di utara Dhundhumāreśvara tempat Raja Yayāti menegakkan sebuah “liṅga yang unggul”. Peristiwa itu dikaitkan dengan suasana rumah tangga baginda: permaisuri Devayānī dan Śarmiṣṭhā turut disebut bersama dalam amalan tersebut, dan liṅga itu dipuji sebagai pemberi hasil segala hajat (sarva-kāma-phala). Setelah merasa jemu dengan kenikmatan duniawi, Yayāti menyerahkan kedaulatan kepada puteranya lalu mencari kebaikan yang lebih tinggi. Dengan rendah hati baginda mendekati resi Mārkaṇḍeya, memohon penjelasan yang membezakan antara semua tīrtha dan kṣetra: yang manakah paling utama dan paling menyucikan. Mārkaṇḍeya menyatakan Cāmatkārapura sebagai kṣetra yang “dihiasi oleh semua tīrtha”, tempat Gaṅgā (Viṣṇupadī) menghapus dosa dan kehadiran ilahi dikatakan bersemayam. Bab ini menambah tanda kesakralan: sebuah batu berukuran lima puluh dua hasta yang dilepaskan oleh Pitāmaha demi kegembiraan para dvija. Lalu ditegaskan prinsip penggandaan: apa yang dicapai di tempat lain dalam setahun, di sana tercapai walau dalam sehari. Mengikut ajaran itu, Yayāti berangkat bersama permaisurinya, mengkonsekrasi liṅga Śiva (Śūlin), bersembahyang dengan penuh śraddhā, dan akhirnya naik ke alam surgawi dalam vimāna yang gemilang, dipuji oleh kinnara dan cāraṇa, bersinar seperti dua belas matahari—sebagai penutup phala bab ini.
Adhyaya 40
Brahmī-Śilā, Sarasvata-Hrada, and the Ānandeśvara Sthala Narrative (ब्रह्मीशिला–सारस्वतह्रद–आनन्देश्वरकथा)
Para ṛṣi bertanya tentang batu Brahmī yang agung, dipuji sebagai pembebas dan pemusnah dosa: bagaimana ia dipasang dan apakah kuasanya. Sūta menceritakan bahawa Brahmā, merenung bahawa di alam syurga tiada bidang kuasa upacara dan bahawa di bumi perlu dilaksanakan amalan tri-sandhyā, lalu mencampakkan sebuah batu raksasa ke alam dunia; batu itu jatuh di Cāmatkārapura, pada suatu kṣetra suci yang bertuah. Melihat bahawa upacara memerlukan air, Brahmā memanggil Dewi Sarasvatī. Kerana takut disentuh manusia, Sarasvatī enggan mengalir secara terbuka di bumi; maka Brahmā mencipta sebuah tasik agung (mahāhrada) yang sukar didekati untuk tempat baginda bersemayam, serta melantik para nāga untuk menghalang sentuhan manusia. Seorang resi, Maṅkaṇaka, tiba; walaupun diikat ular, beliau menetralkan bisa dengan pengetahuan, lalu mandi suci dan mempersembahkan upacara kepada leluhur. Kemudian, apabila tangannya terluka dan getah tumbuhan mengalir, beliau tersalah anggap itu tanda siddhi, lalu menari dalam ekstasi hingga mengganggu dunia. Śiva datang dalam rupa seorang brahmin, menunjukkan tanda yang lebih tinggi (abu muncul), menasihati agar menghentikan tarian kerana memudaratkan tapas, dan mengurniakan kehadiran berterusan di situ, dikenali sebagai Ānandeśvara; tempat itu dinamai Ānanda. Kisah ini menerangkan asal-usul ular air yang tidak berbisa, menegaskan daya penyelamatan mandi di tasik Sarasvata dan menyentuh citraśilā, serta pembetulan kemudian apabila Indra memenuhi tasik dengan debu setelah Yama bimbang manusia terlalu mudah naik ke syurga. Penutup bab menegaskan potensi siddhi melalui tapas di tempat itu dan pahala besar pemujaan—terutama pada Māgha śukla caturdaśī—di liṅga yang didirikan oleh Maṅkaṇaka.
Adhyaya 41
अशून्यशयन-व्रतं तथा जलशायी-जनार्दन-माहात्म्यम् | Ashūnyaśayana Vrata and the Māhātmya of Jalaśāyī Janārdana
Bab ini disampaikan oleh Sūta sebagai huraian teologi atas pertanyaan para ṛṣi. Pada awalnya ditegaskan adanya sebuah tirtha masyhur di utara, tempat “Jalaśāyī” — Viṣṇu yang berbaring di atas perairan — dipuja sebagai penghapus halangan moral dan penghalus jalan dharma. Ibadah di sana dikaitkan dengan upacara “śayana–bodhana”, yakni liturgi menidurkan dan membangunkan Hari, disertai puasa serta bhakti. Penanda kalendar yang utama ialah tithi kedua (dvitīyā) pada paruh gelap bulan, disebut Ashūnyaśayanā, hari yang amat dikasihi oleh Dewa yang bersemayam tidur di dalam air. Apabila ditanya asal-usul dan tatacaranya, kisah beralih kepada sejarah mitos: raja daitya Bāṣkali menewaskan Indra dan para dewa; mereka berlindung kepada Viṣṇu di Śvetadvīpa, di mana Baginda digambarkan dalam yoganidrā di atas Śeṣa bersama Lakṣmī. Viṣṇu memerintahkan Indra melakukan tapas yang berat di sebuah kṣetra bernama Cāmatkārapura, lalu memperluas sebuah takungan air, menghidupkan kembali suasana arketip Śvetadvīpa. Di situ Viṣṇu dipuja selama empat bulan (Cāturmāsya), bermula pada Ashūnyaśayanā dvitīyā. Melalui vrata ini Indra memperoleh tejas; Viṣṇu mengutus Sudarśana bersama Indra, sehingga Bāṣkali ditewaskan dan tertib kosmos dipulihkan. Bab ini ditutup dengan phalaśruti yang bersifat preskriptif: Viṣṇu tetap hadir di tasik suci itu demi kesejahteraan dunia; sesiapa yang bersembahyang dengan iman—terutama sepanjang Cāturmāsya—dijanjikan pencapaian luhur dan hajat yang diingini. Dalam bingkai naratif, tempat itu juga dikaitkan dengan pengenalan sebagai Dvārakā.
Adhyaya 42
Viśvāmitra-kuṇḍa Māhātmya and Household-Ethics Discourse (विश्वामित्रकुण्डमाहात्म्य तथा स्त्रीधर्मोपदेशः)
Bab ini mengandungi wacana dharma dalam dua bahagian. Pertama, Sūta memuji sebuah kuṇḍa yang suci, dikaitkan dengan resi Viśvāmitra, yang bersifat menunaikan hajat dan menyucikan kekotoran dosa. Dinyatakan bahawa mandi pada hari Caitra-śukla-tṛtīyā membawa seri wajah dan keberuntungan yang luar biasa; bagi wanita, ia dikaitkan dengan zuriat serta tuah yang baik. Kemudian, kesucian tīrtha itu diteguhkan melalui kisah mata air purba, tempat Gaṅgā digambarkan sebagai “tertegak sendiri”; sesiapa yang mandi memperoleh pelepasan daripada kesalahan dengan serta-merta. Upacara untuk leluhur yang dilakukan di sana dikatakan berbuah tanpa habis; sedekah, persembahan, dan bacaan suci menghasilkan pahala yang tidak berkesudahan. Sebuah teladan perubahan turut diceritakan: seekor rusa betina yang terkena anak panah pemburu masuk ke air lalu mati; oleh kuasa air itu ia menjadi Menakā, seorang apsaras, dan kemudian kembali mandi pada susunan kalendar yang sama. Akhirnya, bab ini beralih kepada pedoman etika rumah tangga: Menakā bertemu resi Viśvāmitra dan bertanya tentang strī-dharma serta adab perkahwinan. Teks menghuraikan bakti dan kesetiaan, etika pertuturan, tatacara khidmat, kebersihan, pemakanan terkawal, menjaga tanggungan, memuliakan guru, menyokong pewarisan śāstra, dan memilih pergaulan yang wajar—menggabungkan kemuliaan tempat, waktu ritual, teori pahala, dan norma akhlak sebagai pelengkap dharma.
Adhyaya 43
ब्रह्मचर्य-रक्षा संवादः (Dialogue on Protecting Brahmacarya and Śaiva Vow-Discipline)
Bab 43 menampilkan dialog teologi–etika yang padat dalam latar sebuah tīrtha yang digambarkan sebagai tempat perlindungan selaras dengan dharma. Menakā berbicara kepada seorang brāhmaṇa pertapa, memperkenalkan dirinya sebagai antara pelacur syurga (divaukasaṃ veśyāḥ), meluahkan keinginan, menyamakan pertapa itu dengan Kāma, serta menggambarkan kesan tarikan pada tubuh dan emosi. Dia cuba memujuk dengan dilema yang memaksa: jika pertapa tidak menerimanya, dia akan binasa, dan pertapa akan menanggung cela serta dosa kerana mencederakan seorang wanita. Pertapa menjawab dengan mempertahankan disiplin vrata: dia dan komuniti ialah pemegang nazar yang berbakti kepada brahmacarya di bawah perintah Śiva. Dia menegaskan brahmacarya sebagai akar segala nazar, khususnya bagi pemuja Śiva, dan bahawa bagi pengamal Pāśupata, satu perbuatan hubungan seksual sahaja boleh menghapuskan hasil tapa yang besar. Dia juga menggolongkan pergaulan—sentuhan, kebersamaan yang lama, bahkan perbualan dengan wanita—sebagai berisiko dari segi etika bagi pertapa Pāśupata, dengan penekanan pada menjaga kesucian nazar, bukan menghukum insan. Bab ini berakhir dengan arahan agar Menakā segera beredar dan mencari hajatnya di tempat lain, demi memelihara disiplin pertapa serta suasana dharma di tīrtha itu.
Adhyaya 44
Viśvāmitrakunda-utpatti and Viśvāmitreśvara-māhātmya (विश्वामित्रकुण्डोत्पत्ति–विश्वामित्रेश्वरमाहात्म्य)
Bab 44 disampaikan oleh Sūta sebagai wacana teologi berbingkai. Menakā mencabar pendirian Viśvāmitra, lalu Viśvāmitra menyampaikan nasihat etika yang tegas tentang keterikatan dan bahaya jerat nafsu inderawi, khususnya bagi mereka yang memegang nazar dan disiplin tapa (vratin). Kisah memuncak dengan peristiwa sumpah-serapah berbalas: Menakā menyumpah Viśvāmitra agar ditimpa tanda-tanda tua sebelum waktunya; Viśvāmitra membalas dengan sumpah yang serupa. Namun titik baliknya ialah tīrtha itu sendiri—apabila kedua-duanya mandi di air kunda, mereka disucikan dan dipulihkan kepada rupa asal, menzahirkan daya penyucian dan pemulihan yang luar biasa. Menyedari māhātmya tīrtha tersebut, Viśvāmitra menegakkan Śiva-liṅga bernama Viśvāmitreśvara dan menjalani pertapaan. Teks menyatakan ekonomi ritual tempat itu: snāna dan pemujaan liṅga membawa kepada kediaman Śiva, pencapaian devaloka, serta kenikmatan bersama para leluhur. Bab ditutup dengan pengisytiharan kemasyhuran tīrtha merentas alam dan kemampuannya memusnahkan dosa.
Adhyaya 45
पुष्करत्रयमाहात्म्यं (The Māhātmya of the Three Puṣkaras)
Bab ini menghuraikan pengenalpastian tīrtha serta pahala “Puṣkara-traya” (tiga perairan Puṣkara). Sūta menceritakan bahawa resi Viśvāmitra, tidak mampu mencapai Puṣkara utama yang jauh, mencari tempat suci yang setara pada bulan Kārttika ketika Kṛttikā-yoga. Suara dari alam dewa mengajarnya tanda-tanda: teratai menghadap ke atas menandai Jyeṣṭha-Puṣkara, mengiring ke sisi menandai Madhyama, dan menghadap ke bawah menandai Kaniṣṭha. Bab ini menetapkan amalan mengikut waktu: mandi pada pagi, tengah hari, dan senja merentasi tiga perairan tersebut, serta menegaskan kuasa penyucian yang besar melalui sentuhan air Puṣkara dan darśana (ziarah pandang) ke tempatnya. Kemudian hadir kisah ujian: Raja Bṛhadbala ketika berburu masuk ke air dan memegang teratai ajaib yang muncul saat pertemuan waktu; bunyi kosmik bergema, teratai lenyap, dan baginda ditimpa kusta—dijelaskan sebagai akibat menyentuh objek sakral dalam keadaan uच्छिष्ट, yakni tidak layak secara ritual. Viśvāmitra menetapkan penawar melalui pemujaan Sūrya. Raja mendirikan arca Surya, beribadat dengan disiplin, terutama pada hari Ahad; dalam setahun baginda sembuh dan selepas wafat mencapai kediaman Surya. Phalaśruti menutup: mandi Kārttika di Puṣkara membawa ke Brahmaloka; darśana arca Surya yang didirikan memberi kesihatan atau hajat; vṛṣotsarga (melepaskan lembu jantan) di Puṣkara memberi pahala besar seperti korban suci; dan membaca atau mendengar bab ini membawa pemenuhan serta kemuliaan.
Adhyaya 46
सारस्वततीर्थमाहात्म्य — Glory of the Sārasvata Tīrtha (Sarasvatī Tirtha)
Bab ini bermula apabila para resi memohon kepada Sūta agar menghuraikan senarai tīrtha dengan lebih lengkap, seolah-olah memetakan tempat suci secara tersusun. Sūta memperkenalkan Sārasvata tīrtha yang mulia: mandi di situ dikatakan mampu mengubah orang yang pertuturannya cacat menjadi penutur yang tajam budi, serta mengurniakan hajat hingga mencapai alam yang luhur. Kemudian dikisahkan raja Balavardhana: puteranya Ambuvīci membesar sebagai anak bisu. Setelah raja gugur di medan perang, para menteri menabalkan anak bisu itu, lalu negeri menjadi kacau apabila yang kuat menindas yang lemah. Para menteri mendapatkan nasihat Vasiṣṭha; baginda diperintahkan untuk dimandikan di Sārasvata tīrtha dalam Hāṭakeśvaraja-kṣetra. Seusai mandi, raja serta-merta memperoleh kembali pertuturan yang fasih. Menyedari daya suci sungai itu, baginda membentuk arca Sarasvatī berlengan empat daripada tanah liat tebing sungai, menegakkannya di atas batu yang bersih, lalu memuja dengan dupa dan minyak wangi. Baginda melantunkan pujian panjang yang menegaskan Dewi hadir dalam ucapan, akal budi, persepsi, dan pelbagai kuasa yang menyokong makhluk. Sarasvatī menzahirkan diri, mengurniakan anugerah, dan berkenan bersemayam pada arca tersebut; baginda menjanjikan pemenuhan hajat bagi mereka yang mandi dan bersembahyang pada Aṣṭamī dan Caturdaśī, khususnya dengan bunga putih serta disiplin bhakti. Phalāśruti menyatakan para pemuja menjadi petah dan bijaksana merentas kelahiran, keturunan dilindungi daripada kebodohan, mendengar dharma di hadapan Dewi membawa ganjaran syurga yang panjang, dan sedekah ilmu (buku, teks dharma) serta pengajian Veda di sisi-Nya menyamai hasil yajña besar seperti Aśvamedha dan Agniṣṭoma.
Adhyaya 47
महाकाल-जागर-माहात्म्य (Glory of the Mahākāla Night-Vigil in Vaiśākhī)
Bab ini menyingkap kemuliaan (māhātmya) berjaga malam (jāgara) di hadapan Mahākāla pada bulan Vaiśākhī dalam kerangka tīrtha. Para ṛṣi memohon penjelasan lebih luas tentang kebesaran Mahākāla, lalu Sūta menceritakan teladan amalan Raja Rudrasena daripada keturunan Ikṣvāku: setiap tahun baginda berangkat ke Camatkārapura-kṣetra dengan iringan sederhana untuk berjaga semalam suntuk, disertai upavāsa (berpuasa), nyanyian dan tarian bhakti, bacaan suci serta pengajian Veda. Saat fajar baginda mandi penyucian, memelihara kesucian, dan mengurniakan dāna yang besar kepada brāhmaṇa, pertapa, serta mereka yang menderita. Teks mengaitkan bhakti ini dengan hasil pemerintahan: kemakmuran dan lenyapnya musuh, menjadikan devosi sebagai disiplin etika-politik. Majlis brāhmaṇa yang terpelajar bertanya tentang sebab dan buah amalan berjaga itu. Raja pun mengisahkan kelahiran lampau: sebagai saudagar miskin di Vidiśā ketika kemarau panjang, beliau dan isterinya berhijrah menuju Saurāṣṭra, tiba di sekitar Camatkārapura dan menemui tasik penuh teratai. Usaha menjual teratai untuk makanan gagal; mereka berteduh di kuil yang rosak, mendengar bunyi pemujaan, lalu mengetahui adanya Mahākāla-jāgara. Mereka memilih mempersembahkan teratai sebagai puja, bukan berniaga; kerana lapar dan keadaan, mereka terjaga sepanjang malam. Menjelang pagi si saudagar meninggal, dan isterinya melakukan satī (membakar diri). Dengan daya bhakti itu, beliau lahir semula sebagai raja Kāntī, manakala isterinya lahir sebagai puteri yang mengingati kehidupan lampau dan bersatu kembali melalui svayaṃvara. Bab ditutup dengan pengesahan para brāhmaṇa, pemantapan amalan tahunan, serta janji phala bahawa māhātmya ini memusnahkan dosa dan mendekatkan kepada pembebasan.
Adhyaya 48
Hariścandra-āśrama and Umā–Maheśvara Pratiṣṭhā (Harishchandra’s Austerity, Boon, and Pilgrimage Merit)
Sūta menghuraikan sebuah āśrama termasyhur di wilayah Raja Hariścandra, teduh oleh banyak pepohon, tempat baginda menjalani tapa yang berat serta memelihara para Brahmana dengan dāna berupa anugerah yang mereka hajatkan. Baginda dipuji sebagai raja teladan keturunan Sūryavaṃśa; negeri aman, alam subur dan melimpah, namun ada satu kekurangan—baginda belum berputera. Demi memperoleh pewaris, baginda bertapa di kṣetra Cāmatkārapura dan dengan bhakti menegakkan sebuah liṅga. Śiva menampakkan diri bersama Gaurī dan para pengiring; kerana kelalaian dalam penghormatan yang wajar kepada Sang Dewi, timbul pertikaian lalu terucap suatu kutukan: putera itu akan membawa dukacita akibat kematian, bahkan ketika masih kecil. Namun Hariścandra tidak surut; baginda meneruskan pemujaan, persembahan, disiplin pertapaan, serta dāna yang lebih banyak. Śiva dan Pārvatī muncul kembali; Devī menjelaskan bahawa sabdanya tetap berlaku: anak itu akan mati, tetapi segera hidup semula oleh rahmatnya, lalu menjadi panjang umur, menang, dan layak memikul dinasti. Kisah ini menegaskan keberkesanan berterusan tempat suci itu: sesiapa yang memuja Umā–Maheśvara di sana—terutama pada hari pañcamī—dijanjikan zuriat yang dihajati dan tujuan lain. Hariścandra juga memohon kejayaan upacara rājasūya tanpa halangan; Śiva memperkenankan, dan baginda pulang, meninggalkan teladan penegakan śrī-kṣetra bagi para bhakta kemudian.
Adhyaya 49
Kalaśeśvara-māhātmya: Kalaśa-nṛpateḥ Durvāsasaḥ śāpena vyāghratva-prāptiḥ (कलेशेश्वरमाहात्म्य—कलशनृपतेर्दुर्वाससः शापेन व्याघ्रत्वप्राप्तिः)
Sūta menghuraikan sebuah tempat suci di tepi kolam bernama Kalaśeśvara, dipuji sebagai “pemusnah segala dosa”; darśana di sana dikatakan membebaskan seseorang daripada pāpa. Kemudian dikemukakan legenda asal-usul yang mengaitkan kemuliaan tīrtha itu dengan adab, nazar, dan pembebasan. Raja Kalaśa daripada keturunan Yadu digambarkan mahir melaksanakan yajña, pemurah dalam dana, dan banyak berbakti kepada rakyat. Setelah resi Durvāsas menamatkan vrata Cāturmāsya, raja menyambutnya dengan upacara tetamu: menyambut, bersujud, membasuh kaki, mempersembahkan arghya, lalu bertanya keperluan sang resi. Durvāsas meminta makanan untuk pāraṇa (penutup puasa nazar). Raja menghidangkan jamuan besar yang turut mengandungi daging. Sesudah makan, Durvāsas menyedari rasa/kehadiran daging dan menafsirkannya sebagai pelanggaran batas nazarnya, lalu murka dan menyumpah raja menjadi harimau yang ganas. Raja merayu, menegaskan bahawa tindakannya lahir daripada bhakti dan kesilapan yang tidak disengajakan, memohon keringanan. Durvāsas menjelaskan ketetapan: kecuali dalam konteks seperti śrāddha dan yajña, seorang brāhmaṇa yang memegang vrata tidak wajar memakan daging, terutama pada penghujung Cāturmāsya; memakannya menjadikan buah nazar sia-sia. Namun beliau memberi pelepasan bersyarat: apabila lembu raja, Nandinī, menunjukkan kepadanya sebuah liṅga yang pernah dipuja dengan bāṇa (bāṇa-arcita liṅga), pembebasan akan datang dengan segera. Durvāsas beredar; raja berubah menjadi harimau, hilang ingatan biasa, menyerang makhluk dan masuk ke rimba besar, sementara para menteri menjaga kerajaan sambil menanti tamatnya sumpah. Bab ini menautkan kuasa Kalaśeśvara dengan ketelitian etika dalam layanan tetamu, hukum vrata, dan jalan lepas melalui wahyu di tempat suci.
Adhyaya 50
नन्दिनी-धेनोः सत्यव्रतं तथा लिङ्ग-स्नापन-माहात्म्यम् (Nandinī’s Vow of Truth and the Significance of Bathing the Liṅga)
Bab ini mengisahkan suatu peristiwa etika dan teologi di hutan berhampiran sebuah gokula (perkampungan penggembala). Seekor lembu bernama Nandinī, digambarkan memiliki tanda-tanda bertuah, merayau hingga ke hujung rimba lalu bertemu Śiva-liṅga yang bersinar laksana dua belas matahari. Dengan bhakti yang teguh, ia berdiri dekat liṅga itu dan mencurahkan susu yang banyak sebagai snāpana, iaitu pemandian ritual liṅga, dilakukan secara sunyi di belantara. Kemudian seekor harimau yang menggerunkan datang dan terlihat Nandinī. Ia tidak meratap akan nyawanya sendiri, tetapi bimbang akan anak lembu yang terikat di gokula, yang bergantung pada kepulangannya untuk mendapat susu. Nandinī memohon izin kepada harimau untuk pulang memberi susu dan menyerahkan anaknya kepada jagaan, lalu kembali semula. Harimau meragui kesanggupannya kembali dari “mulut maut”. Nandinī menjawab dengan rangkaian sumpah satya (kebenaran) yang khusyuk: jika ia gagal kembali, biarlah ia menanggung noda dosa besar—brahmahatyā, menipu ibu bapa, salah laku seksual yang tidak suci, mengkhianati amanah, tidak mengenang budi, mencederakan lembu/gadis/brāhmaṇa, memasak secara membazir dan memakan daging sebagai perbuatan salah, memungkiri vrata, berdusta serta berkata jahat dan melakukan kekerasan. Inti ajaran bab ini menegaskan bahawa bhakti kepada Śiva tidak terpisah daripada integriti moral; pelayanan ritual disahkan oleh kejujuran yang teguh dalam tekanan paling getir.
Adhyaya 51
कलशेश्वर-लिङ्गमाहात्म्ये नन्दिनी-सत्यव्रत-व्याघ्रमोक्षः (Kalāśeśvara Liṅga Māhātmya: Nandinī’s Vow of Truth and the Tiger’s Liberation)
Sūta mengisahkan suatu episod etika-teologi yang berbentuk ujian nazar di dalam geografi suci. Nandinī, ibu lembu, ditangkap seekor harimau di hutan; namun dia memohon dilepaskan sementara dengan sumpah yang khusyuk bahawa dia akan kembali selepas menyusukan dan melindungi anak lembunya. Nandinī pulang kepada anaknya, menerangkan krisis itu, lalu mengajar bakti kepada ibu serta adab berhati-hati di rimba—amaran terhadap lobha (ketamakan), pramāda (kelalaian), dan viśvāsa (kepercayaan membuta tuli). Anak lembu mahu ikut serta, memuji ibu sebagai perlindungan tertinggi; Nandinī tetap bertegas melindunginya dan menyerahkan anak itu kepada kawanan. Nandinī memohon keampunan daripada lembu-lembu lain dan menugaskan penjagaan bersama untuk anaknya yang bakal yatim. Walaupun kawanan cuba menilai sumpah itu boleh diketepikan sebagai “ketidakbenaran yang tidak berdosa” dalam keadaan genting, Nandinī menegaskan satya (kebenaran) ialah asas dharma, lalu dia kembali kepada harimau. Tersentuh oleh kebenaran itu, harimau bertaubat dan memohon bimbingan demi kesejahteraan rohani walaupun hidupnya bergantung pada हिंसा (kekerasan). Nandinī mengajar kerangka etika yuga: dalam Kali, dāna (sedekah) ialah amalan utama, dan dia menunjukkan sebuah liṅga yang sangat berkuasa (dikaitkan dengan Bāṇa-pratiṣṭhā). Dia mengarahkan harimau melakukan pradakṣiṇā dan praṇāma setiap hari; setelah darśana, harimau dibebaskan daripada rupa binatang, tersingkap sebagai raja yang terkena sumpahan—Kalāśa dari keturunan Haihaya—serta memuji tempat itu sebagai Camatkārapura-kṣetra, himpunan segala tīrtha dan pemenuh hajat. Bab ini berakhir dengan phalaśruti setempat: persembahan pelita pada bulan Kārttika dan seni-bakti pada bulan Mārgaśīrṣa di hadapan liṅga membawa pāpa-kṣaya dan mencapai Śivaloka; pembacaan māhātmya juga memberi pahala yang sama.
Adhyaya 52
Rudrakoṭi–Rudrāvarta Māhātmya (Kapilā–Siddhakṣetra–Triveṇī Context)
Bab 52 yang diriwayatkan oleh Sūta melakar mikro-geografi suci berpusat pada kuil: seorang raja menegakkan arca Umā–Maheśvara dan membina sebuah mandir, dengan kolam suci yang jernih di hadapannya. Kemudian bab ini menyenaraikan tapak-tapak pahala mengikut arah: sebuah vāpī (telaga/kolam) yang sangat menyucikan dekat Agastya-kuṇḍa (timur), Sungai Kapilā (selatan) yang dikaitkan dengan siddhi berasaskan Sāṃkhya Kapila, serta Siddhakṣetra tempat tidak terbilang siddha mencapai kesempurnaan. Turut diperkenalkan ialah Vaiṣṇavī śilā berbentuk empat sisi yang memusnahkan dosa. Bab ini menegaskan teologi pertemuan sungai: Sarasvatī berada di antara Gaṅgā dan Yamunā, dan Triveṇī mengalir di hadapan, menganugerahkan kesejahteraan duniawi serta pembebasan (mokṣa). Ia juga memberi panduan upacara kematian: pembakaran mayat dan ritus di Triveṇī dikatakan membawa pembebasan, khususnya bagi brāhmaṇa, dengan tanda setempat seperti bekas goṣpada sebagai pengesahan. Penutupnya ialah legenda Rudrakoṭi/Rudrāvarta: brāhmaṇa dari India Selatan yang ingin mendahului darśana bertemu Maheśvara yang menzahirkan diri dalam “koṭi” rupa, lalu terwujud nama tempat itu. Amalan yang disyorkan termasuk ziarah pada caturdaśī (terutama bulan Āṣāḍha, Kārtika, Māgha, Caitra), melakukan śrāddha, berpuasa dan berjaga malam, menghadiahkan lembu kapilā kepada brāhmaṇa yang layak, amalan mantra (japa ṣaḍakṣara; bacaan Śatarudrīya), serta persembahan bakti melalui nyanyian dan tarian sebagai penjana pahala.
Adhyaya 53
Ujjayinī-Mahākāla Pīṭha and the Bhṛūṇagarta Tīrtha: Expiation Narrative of King Saudāsa
Bab ini menganyam dua jalur teologi berpusatkan tīrtha. Pertama, Ujjayinī dipuji sebagai pīṭha yang sering diziarahi para siddha, tempat Mahādeva bersemayam sebagai Mahākāla. Ia menghuraikan amalan berpahala pada bulan Vaiśākha: melaksanakan śrāddha, pemujaan menurut “rupa selatan” (bingkai dakṣiṇā-mūrti), penghormatan kepada yoginī, berpuasa, serta berjaga pada malam purnama; hasilnya ialah peningkatan nasib leluhur dan pembebasan daripada tua dan mati. Kedua, diperkenalkan Bhṛūṇagarta, tīrtha yang luas dan memusnahkan dosa, melalui kisah penebusan Raja Saudāsa. Walau setia kepada para brāhmaṇa, baginda terjerumus ke dalam kenajisan berat akibat rangkaian peristiwa: rākṣasa mensabotaj upacara korban yang panjang, lalu tipu daya persembahan daging terlarang membawa kepada sumpahan Vasiṣṭha; raja berubah menjadi rākṣasa, melakukan keganasan terhadap brāhmaṇa dan ritus, dan akhirnya dilepaskan setelah membunuh rākṣasa Krūrabuddhi. Setelah kembali sebagai manusia, baginda masih menanggung tanda cemar berkaitan brahmahatyā—bau busuk, hilang tejas, dan dijauhi masyarakat. Dengan bimbingan untuk melakukan tīrtha-yātrā dan menahan diri, baginda terjatuh ke dalam lubang berair di sebuah kṣetra (dalam naratif berkaitan Chamatkārapura), lalu muncul kembali bersinar dan suci. Suara dari angkasa mengesahkan pembebasan oleh kuasa tīrtha itu. Teks kemudian menerangkan asal-usul Bhṛūṇagarta yang terkait dengan kehadiran Śiva yang tersembunyi, serta menetapkan keberkesanan mengikut kalendar—terutama śrāddha pada Kṛṣṇa-caturdaśī—dengan janji penyelamatan leluhur, sambil menyeru mandi suci dan bersedekah dengan tekun.
Adhyaya 54
नलनिर्मितचर्ममुण्डामाहात्म्यवर्णनम् / The Māhātmya of Carmamuṇḍā Established by Nala
Bab ini dibingkai oleh penceritaan Sūta dan menghuraikan Dewi Carmamuṇḍā yang bersemayam di tapak suci yang menurut tradisi didirikan oleh raja bhakta, Nala. Kisah kemudian merumuskan riwayat Nala: kebajikannya sebagai raja Niṣadha, perkahwinannya dengan Damayantī, serta bermulanya malang akibat perjudian di bawah pengaruh Kali. Setelah kehilangan kerajaan dan terpisah daripada isteri yang suci di tengah rimba, Nala mengembara dari hutan ke hutan hingga tiba di Hāṭakeśvara-kṣetra. Pada hari Mahānavamī yang sarat daya ritual, kerana ketiadaan harta, beliau membentuk arca tanah liat Dewi dan memuja dengan buah-buahan serta umbi-umbian. Nala melafazkan himpunan pujian yang panjang dengan pelbagai gelaran, menegaskan keluasan kehadiran kosmik Dewi serta sifatnya yang garang namun melindungi. Dewi menzahirkan diri, berkenan, lalu menawarkan anugerah. Nala memohon agar dipertemukan kembali dengan isterinya yang tidak bercela. Sesudah itu dinyatakan phala: sesiapa yang memuji Dewi dengan himpunan ini akan memperoleh hajatnya pada hari yang sama. Bab ditutup dengan kolofon yang menandai bahagian ini dalam Nāgarakhaṇḍa, pada Hāṭakeśvara-kṣetra-māhātmya.
Adhyaya 55
नलेश्वरमाहात्म्यवर्णनम् (Naleśvara Māhātmya: The Glory of Naleśvara)
Bab 55 menceritakan māhātmya Naleśvara, suatu penzahiran Śiva yang didirikan oleh Raja Nala. Sūta menerangkan kedekatan kehadiran dewa itu serta menegaskan bahawa darśana dengan bhakti menghapus dosa dan berkait dengan pencapaian yang menuju pembebasan. Teks menyenaraikan beberapa penyakit—terutama penyakit kulit dan penderitaan yang berkaitan—yang dikatakan reda melalui melihat dewa dan melalui mandi suci di sebuah kuṇḍa berair jernih di hadapan tempat suci, dihiasi hidupan air dan teratai. Kemudian hadir rangka dialog: Śiva, berkenan atas penetapan-Nya, menawarkan anugerah; Nala memohon agar Śiva bersemayam kekal demi kebajikan umum dan penghapusan penyakit. Śiva mengurniakan cara akses mengikut waktu, khususnya pada Somavāra (Isnin) ketika pratyūṣa (fajar), serta menetapkan tertib ritual: mandi dengan śraddhā lalu darśana; pada hujung malam Isnin menyapu tanah liat kuṇḍa pada tubuh; dan melakukan niṣkāma pūjā dengan bunga, dupa, serta minyak wangi/unguent. Bab ditutup dengan lenyapnya Śiva, kepulangan Nala ke kerajaannya, ikrar para brāhmaṇa untuk meneruskan pemujaan turun-temurun, dan anjuran bahawa pencari kesejahteraan berkekalan hendaklah mengutamakan darśana, terutama pada hari Isnin.
Adhyaya 56
Vaṭāditya (Sāmbāditya) Darśana and Saptamī-Vrata Phala — “वटादित्यदर्शन-सप्तमीव्रतफलम्”
Bab 56 ialah wacana teologi berpusatkan tīrtha yang diriwayatkan oleh Sūta. Ia dibuka dengan penegasan tentang keberkesanan darśana (menyaksikan dengan penuh hormat) Sāmbāditya/Sureśvara: sesiapa yang memandang Dewa itu dikatakan memperoleh hajat yang tersimpan di hati; khususnya, orang yang menatap dan memuja pada Māgha śukla saptamī yang jatuh pada hari Ahad digambarkan terhindar daripada nasib neraka. Kemudian dikemukakan teladan resi–brāhmaṇa Gālava, yang berdisiplin dalam pelajaran, tenang dalam tingkah laku, mahir dalam upacara, serta tahu berterima kasih. Namun beliau menua tanpa putera lalu dilanda dukacita. Dengan meninggalkan urusan rumah tangga, beliau menjalankan pemujaan Surya di tempat itu, menegakkan arca menurut tatacara pañcarātra dan melakukan tapa yang panjang: disiplin bermusim, pengendalian indera, serta puasa. Selepas lima belas tahun, Dewa Matahari menampakkan diri dekat pokok beringin (vaṭa), menawarkan anugerah, lalu mengurniakan seorang putera untuk menyambung keturunan, dikaitkan dengan puasa saptamī. Putera itu dinamai Vaṭeśvara (kerana dikurnia dekat vaṭa), kemudian membina sebuah kuil yang indah; sejak itu Dewa dikenali luas sebagai Vātāditya, pemberi zuriat. Ayat penutup memperluas phalaśruti: pemujaan teratur pada saptamī/hari Ahad dengan upavāsa (berpuasa) menghasilkan putera yang unggul bagi para grihastha, manakala pemujaan tanpa keinginan duniawi dihuraikan sebagai jalan menuju mokṣa. Sebuah gāthā yang diucapkan Nārada menegaskan lagi tema kesuburan dan keturunan, serta mengutamakan bhakti ini melebihi cara lain untuk tujuan tersebut.
Adhyaya 57
Bhīṣma at Śarmiṣṭhā-tīrtha: Expiation, Śrāddha Eligibility, and Shrine-Foundation
Sūta meriwayatkan bahawa di kṣetra ini Bhīṣma telah menegakkan arca Āditya dengan persetujuan para brāhmaṇa. Bab ini mengingatkan pertikaian lama Bhīṣma dengan Paraśurāma serta sumpah Ambā, yang membangkitkan kegusaran Bhīṣma tentang akibat moral daripada perbuatan dan kata-katanya. Bhīṣma lalu bertanya kepada resi Mārkaṇḍeya sama ada kematian yang terjadi kerana provokasi lisan membawa dosa; Mārkaṇḍeya menjawab bahawa kesalahan melekat apabila tindakan atau hasutan seseorang menyebabkan orang lain (termasuk wanita dan brāhmaṇa) meninggalkan nyawa, maka hendaklah menahan diri dan jangan membangkitkan kemarahan golongan tersebut. Wacana itu menyamakan beratnya strī-vadha (pembunuhan wanita) dengan pola dosa besar yang melibatkan mencederakan brāhmaṇa, serta menegaskan bahawa cara biasa—derma, tapa, nazar—tidak memadai berbanding tīrtha-sevā, khidmat kepada tempat suci. Bhīṣma mengembara di laluan ziarah ke Gayaśiras dan cuba melakukan śrāddha, namun suara langit menyatakan beliau tidak layak kerana kaitan dengan strī-hatyā, lalu mengarahkannya ke Śarmiṣṭhā-tīrtha di arah Varuṇa. Teks menetapkan mandi suci pada Kṛṣṇāṅgāraka-ṣaṣṭhī (hari keenam lunar yang bertepatan Selasa), dengan janji pelepasan daripada dosa itu. Sesudah mandi dan melaksanakan śrāddha dengan penuh śraddhā, Bhīṣma diisytiharkan suci oleh suara yang dikenal sebagai Śantanu, dan diperintah kembali menunaikan dharma duniawi. Bhīṣma kemudian mendirikan gugusan tempat suci—Āditya, satu imej berkaitan Viṣṇu, sebuah Śiva-liṅga, dan Durgā—serta menyerahkan pemujaan berterusan kepada para brāhmaṇa. Beliau menetapkan kalendar perayaan: hari ketujuh untuk surya, hari kelapan untuk Śiva, tanda tidur/bangun Viṣṇu, dan hari kesembilan untuk Durgā, disertai nyanyian bhakti dan perayaan, menjanjikan hasil luhur bagi para peserta yang tekun.
Adhyaya 58
शिवगंगामाहात्म्यवर्णनम् (Śiva-Gaṅgā Māhātmya: Theological Discourse on the Sanctity of Śiva-Gaṅgā)
Bab ini menghuraikan penyucian tapak di lingkungan Hāṭakeśvara-kṣetra serta memberi teladan etika. Mula-mula, Gaṅgā sebagai “tripathagāminī” (yang mengalir melalui tiga alam) ditegakkan secara ritual berhampiran sebuah Śiva-liṅga, sesudah pemasangan devacatuṣṭaya (empat dewa). Bhīṣma, sebagai penyampai berwibawa, menyatakan phalaśruti: sesiapa yang mandi di situ lalu menatap/menyembah beliau akan dibebaskan daripada dosa dan ditakdirkan ke Śiva-loka. Namun wacana itu segera diimbangi dengan amaran hukum-moral: sumpah palsu di tīrtha ini membawa seseorang dengan cepat ke alam Yama, menandakan tempat suci menggandakan pahala atau dosa menurut kebenaran. Bahagian kedua mengemukakan kisah peringatan: seorang pemuda kelahiran śūdra bernama Pauṇḍraka mencuri buku sahabatnya sebagai gurauan, menafikannya, lalu selepas mandi dalam air Bhāgīrathī turut serta dalam upacara bersumpah. Akibat karma datang segera—kuṣṭha (penyakit kulit), dipulaukan masyarakat, dan kecacatan—dihubungkan dengan “śāstra-caurya” (mencuri kitab) serta tutur kata tidak beretika. Penutup menegaskan: walau sekadar senda, jangan bersumpah, terutama di hadapan saksi suci; etika ziarah ialah disiplin pertuturan dan perilaku.
Adhyaya 59
विदुरकृत-देवत्रयप्रतिष्ठा तथा अपुत्रदुःख-प्रशमनम् (Vidura’s Triadic Consecration and the Remedy for Childlessness)
Sūta meriwayatkan suatu tradisi bahawa Vidura, yang dikaitkan dengan Hastināpura, memohon petunjuk tentang keadaan selepas mati bagi seseorang yang tidak mempunyai anak lelaki (aputra). Resi Gālava menjawab dengan menyenaraikan dua belas jenis “anak” yang diiktiraf dalam wacana dharma, serta menegaskan bahawa ketiadaan kesinambungan keturunan dalam apa jua bentuk membawa akibat dukacita yang berat. Vidura menjadi gundah, lalu diajar supaya menegakkan “pokok-anak”: sebatang aśvattha yang diberi identiti berkaitan Viṣṇu, ditanam di tempat yang amat berpunya, berhampiran Raktaśṛṅga dan kṣetra Hāṭakeśvara. Vidura pun menanam dan mempratiṣṭhākan aśvattha itu, melaksanakan upacara seakan-akan pentahbisan dengan menganggapnya sebagai pengganti anak. Kemudian beliau menginstitusikan kawasan tersebut dengan membina kompleks suci bertiga: memasang liṅga Māheśvara (Śiva) di bawah pokok beringin, menempatkan Viṣṇu di bawah aśvattha, serta memuliakan Sūrya—menjadikannya tumpuan pemujaan triad. Tugas ritual harian diserahkan kepada brāhmaṇa setempat; mereka bersetuju dan mewariskannya melalui keturunan. Bab ini juga menetapkan waktu ibadat: Ahad pada Māgha saptamī untuk Sūrya; Isnin dan khususnya aṣṭamī pada separuh terang untuk Śiva; dan pemujaan Viṣṇu dengan penuh perhatian pada upacara “tidur” dan “bangun”. Diceritakan pula liṅga itu tertimbus oleh tanah (dikaitkan dengan Pakāśāsana/Indra), lalu satu suara tanpa jasad memberitahu lokasinya. Vidura memulihkan kawasan tersebut, membiayai pembinaan prāsāda yang sesuai, menyediakan vṛtti (endowmen sara hidup) untuk brāhmaṇa, kemudian kembali ke āśrama beliau.
Adhyaya 60
Narāditya-pratiṣṭhā and the Mahitthā Devatā: Installation, Worship-Times, and Phala
Bab 60 disampaikan dalam bentuk soal jawab: para resi bertanya tentang asal-usul dan penubuhan “Mahitthā/Mahittha”. Sūta mengisahkan satu tradisi yang memanggil “śoṣaṇī vidyā”, suatu daya yang mengeringkan/melayukan, dikaitkan dengan Agastya serta kewibawaan mantra Atharvaṇa; lalu Mahitthā tampil sebagai devatā pemberi anugerah yang berhubung dengan sebuah kṣetra bernama “Camatkārapura”. Bab ini kemudian menyusun peta amalan tīrtha: menyenaraikan dewa-dewi yang dipratishtha serta faedahnya—Sūrya sebagai Narāditya (meringankan penyakit dan memberi perlindungan), Janārdana sebagai Govardhanadhara (kemakmuran dan kesejahteraan ternakan), Narasiṃha, Vināyaka (pelenyap halangan), serta Nara–Nārāyaṇa. Ketepatan kalendar ditekankan: melihat atau memuja pada tithi tertentu, khususnya Dvādaśī dan Caturthī, dan pada fasa Kārtika śukla, dianggap sangat berkesan dari segi ritual. Contoh utama ialah perjalanan tīrtha Arjuna ke suatu padang yang dikaitkan dengan Hāṭakeśvara; baginda memasang Sūrya dan dewa-dewi lain dalam kuil yang indah, menderma harta kepada brāhmaṇa setempat, dan menyerahkan amanah ingatan serta pemujaan berterusan kepada mereka. Penutup bab menyatakan pahala mendengar māhātmya ini mengurangkan dosa; persembahan yang ditetapkan—seperti modaka pada Caturthī—memberi hasil yang dihajati dan membebaskan daripada rintangan.
Adhyaya 61
विषकन्यकोत्पत्तिवर्णनम् (Origin Narrative of the Viṣakanyā) — Śarmiṣṭhā-tīrtha Context
Bab ini bermula apabila para ṛṣi memohon penjelasan tentang “Śarmiṣṭhā-tīrtha”—asal-usul dan keberkesanannya. Sūta menjawab dengan kisah diraja: Raja Vṛka daripada keturunan Soma, digambarkan sebagai raja yang saleh dan mengutamakan kebajikan rakyat, mempunyai permaisuri yang mulia yang melahirkan seorang puteri pada saat astrologi yang tidak menguntungkan. Raja mendapatkan nasihat brāhmaṇa yang mahir dalam jyotiṣa; mereka mengenal pasti anak itu sebagai viṣakanyā dan memberi amaran tentang mudarat yang pasti: bakal suami akan mati dalam enam bulan, dan rumah tangga tempat dia tinggal akan jatuh miskin, membawa keruntuhan kepada keluarga asal dan keluarga perkahwinan. Raja enggan meninggalkannya, lalu mengemukakan hujah karma yang teguh: perbuatan lampau pasti matang menjadi hasil; tiada siapa dapat sepenuhnya melindungi atau menafikan karmaphala hanya dengan kekuatan, akal, mantra, tapa, sedekah, tīrtha, atau pengendalian diri semata-mata. Baginda mengemukakan perumpamaan—anak lembu tetap menemui ibunya di tengah banyak lembu, dan pelita padam apabila minyak habis—untuk menegaskan kepastian karma serta berakhirnya penderitaan apabila karma telah habis. Penutupnya berupa ungkapan tentang takdir dan usaha, mengajar agar manusia memikul tanggungjawab dalam dharma sambil mengakui kesinambungan ikatan perbuatan masa lalu.
Adhyaya 62
शर्मिष्ठातीर्थमाहात्म्य (Śarmiṣṭhā-tīrtha Māhātmya) — The Glory of Śarmiṣṭhā Tīrtha
Bab 62 mengisahkan asal-usul serta daya penyelamatan Śarmiṣṭhā-tīrtha dalam kerangka Tīrthamāhātmya melalui cerita sebab-akibat karma. Sūta menceritakan seorang raja yang, walau dinasihati, enggan menerima “gadis beracun” (viṣakanyā). Lalu tercetus krisis politik: musuh menyerang, raja turun berperang dan gugur; rakyat panik lalu menuduh gadis itu sebagai punca malapetaka, menuntut agar dia dihukum mati dan diusir. Mendengar celaan umum, dia bertekad seperti seorang yang meninggalkan dunia, lalu sampai ke padang suci yang berkaitan dengan Hāṭakeśvara, dan ingatan kelahiran lampau pun muncul. Dalam kelahiran terdahulu, dia ialah wanita terpinggir yang pada musim panas yang dahaga telah dengan belas kasihan memberikan air yang sangat sedikit kepada seekor lembu yang kehausan—kebajikan itu menjadi benih pahala. Namun ada rangkaian karma lain yang menjelaskan keadaan “gadis beracun”: dia pernah merosakkan arca emas Gaurī/Parvatī, menyentuhnya lalu memecahkannya untuk dijual, sehingga karma buruk matang. Untuk memohon kelegaan, dia melakukan tapas yang panjang mengikut musim, menyembah Dewi dengan puasa teratur, persembahan, dan pertapaan. Ketika Śacī (Indrāṇī) datang menguji dengan menawarkan anugerah, dia menolak, menegaskan perlindungan hanya pada Dewi Tertinggi, Pārvatī. Akhirnya Pārvatī hadir bersama Śiva, menerima pujian (stotra), mengurniakan boon, mengubahnya menjadi rupa ilahi, dan menetapkan tempat itu sebagai āśrama milik Dewi. Phalaśruti menyatakan bahawa mandi suci di sini pada Māgha-śukla-tṛtīyā memberi hasil yang dihajati—terutama bagi wanita—dan bahkan dosa berat disucikan melalui snāna serta sedekah yang ditetapkan. Membaca dan mendengar bab ini juga dikatakan membawa pahala dan kedekatan dengan alam Śiva.
Adhyaya 63
सोमेश्वर-प्रादुर्भावः (Someshvara Liṅga: Origin Narrative and Observance)
Bab 63 mengemukakan asal-usul tīrtha Someśvara: Sūta menceritakan sebuah liṅga masyhur yang dikatakan didirikan oleh Soma (Dewa Bulan). Dinyatakan satu amalan berjangka—beribadat kepada Śiva pada setiap hari Isnin selama setahun—yang dikaitkan dengan pembebasan daripada penyakit berat, termasuk penyakit susut badan (yakṣmā) dan pelbagai penyakit kronik. Kisah seterusnya menerangkan punca penderitaan Soma: Soma mengahwini dua puluh tujuh puteri Dakṣa (Nakṣatra), namun menunjukkan kasih yang berlebihan hanya kepada Rohiṇī, lalu yang lain mengadu. Dakṣa menegur atas dasar dharma; Soma berjanji berubah tetapi mengulangi perbuatan itu, maka Dakṣa menyumpahnya dengan penyakit yang melayukan tubuh. Soma mencari penawar dan tabib tanpa hasil, lalu memilih jalan pelepasan dan ziarah suci, hingga tiba di Prabhāsa-kṣetra dan bertemu resi Romaka. Romaka mengajarkan bahawa sumpahan itu tidak dapat dibatalkan secara langsung, tetapi kesannya boleh diringankan melalui bhakti kepada Śiva: Soma hendaklah menegakkan liṅga di pelbagai tīrtha (dirujuk enam puluh lapan) dan menyembah dengan penuh iman. Śiva menampakkan diri, mendamaikan Soma dengan Dakṣa, dan menetapkan penyelesaian berkitar: Soma akan membesar dan mengecil mengikut separuh bulan (pakṣa), mengekalkan kebenaran sumpahan sambil mengurniakan kelegaan. Soma memohon agar Śiva terus bersemayam dekat pada liṅga-liṅga yang didirikan; Śiva mengurniakan kedekatan istimewa pada hari Isnin. Bab ini ditutup dengan penegasan manifestasi Someśvara di seluruh tīrtha.
Adhyaya 64
Chamatkārī Devī—Pradakṣiṇā-Phala and the Jātismara King
Bab 64 mengemukakan kisah teologi berpusatkan tīrtha yang dituturkan oleh Sūta. Dewi yang penuh keajaiban, Chamatkārī Devī, dikatakan telah dipasang dengan śraddhā oleh seorang raja (Chamatkāra-narendra) demi melindungi kota yang baru diasaskan serta penduduknya, khususnya para brāhmaṇa yang berbakti. Bab ini merumuskan program ritual dan etika: pemujaan pada hari Mahānavamī dikatakan menganugerahkan keberanian tanpa takut selama setahun—terlindung daripada makhluk jahat, musuh, penyakit, pencuri dan pelbagai bahaya. Pada Śuklāṣṭamī, penyembah yang suci dan berfokus akan memperoleh tujuan yang dihajati; pengamal tanpa pamrih (niṣkāma) dijanjikan kebahagiaan dan pembebasan melalui rahmat Sang Dewi. Contoh naratifnya ialah Raja Citraratha dari Daśārṇa yang kerap melakukan pradakṣiṇā (mengelilingi suci) secara luas pada Śuklāṣṭamī. Apabila para brāhmaṇa bertanya tentang ketekunannya yang luar biasa, baginda mendedahkan kelahiran lampau sebagai seekor burung nuri di dekat tempat suci: kerana tanpa sengaja beredar mengelilingi ketika keluar masuk sarang setiap hari, ia mati di situ lalu lahir semula sebagai raja jātismara yang mengingati kelahiran terdahulu. Ini menegaskan bahawa pradakṣiṇā berkesan walau tidak disengajakan, apatah lagi jika dilakukan dengan śraddhā. Penutupnya menggeneralisasikan ajaran: pradakṣiṇā yang dilakukan dengan bhakti menghapus dosa, mengurniakan hasil yang diingini, menyokong cita-cita mokṣa, dan bagi yang mengekalkannya selama setahun, ia mencegah kelahiran semula dalam rahim rendah (tiryaṅ).
Adhyaya 65
Ānarteśvara–Śūdrakeśvara Māhātmya (Merit of the Ānarteśvara and Śūdrakeśvara sites)
Sūta menghuraikan sebuah kolam yang dibuat oleh para dewa serta penegakan sebuah liṅga bernama Ānarteśvara oleh Raja Ānarta (juga disebut Suhaya). Dinyatakan bahawa sesiapa yang mandi pada hari Aṅgāraka-ṣaṣṭhī akan memperoleh siddhi sebanding dengan pencapaian raja itu; para ṛṣi pun bertanya bagaimana siddhi tersebut boleh terhasil. Wacana kemudian beralih kepada kisah teladan: seorang saudagar, Siddhasena, yang kafilahnya meninggalkan seorang pembantu śūdra yang keletihan di padang pasir yang sunyi. Pada waktu malam, si śūdra bertemu “raja preta” bersama rombongannya; mereka meminta layanan tetamu, namun mereka pula yang menyediakan makanan dan air, dan kitaran ini berulang setiap malam. Raja preta menerangkan bahawa kemakmuran malamnya berpunca daripada pengaruh seorang pertapa yang memegang ikrar agung (mahāvrata-dhara) di Hāṭakeśvara dekat pertemuan Gaṅgā–Yamunā, yang menggunakan mangkuk tengkorak (kapāla) dalam penyucian malam. Preta itu memohon pelepasan: kapāla itu hendaklah dihancurkan menjadi serbuk dan dicampakkan ke pertemuan sungai, serta diminta agar śrāddha dilakukan di tīrtha Gayaśiras menurut nama-nama dalam sebuah bungkusan. Si śūdra ditunjukkan harta terpendam untuk membiayai upacara, menyempurnakan ritus kapāla dan śrāddha, lalu para preta memperoleh keadaan pascakematian yang lebih baik. Beliau menetap di kṣetra itu dan mendirikan liṅga Śūdrakeśvara. Phalaśruti menutup bab: mandi dan pemujaan menghapus dosa; sedekah dan jamuan memberi kepuasan panjang kepada leluhur; pemberian emas walau sedikit menyamai korban besar; dan wafat melalui puasa di tempat suci itu dipandang sebagai pembebasan daripada kelahiran semula.
Adhyaya 66
रामह्रद-माहात्म्यम् (Glory of Rāmahrada) — Jamadagni, the Cow of Plenty, and Ancestral Tarpaṇa
Bab 66 bermula apabila Sūta menyebut sebuah tasik suci yang masyhur bernama Rāmahrada, tempat para pitaraḥ (roh leluhur) dikatakan telah dipuaskan melalui persembahan tarpaṇa yang dikaitkan dengan darah (rudhira). Para ṛṣi mempertikai dakwaan ini menurut norma: tarpaṇa untuk leluhur lazimnya dilakukan dengan persembahan yang suci seperti air dan biji wijen, sedangkan darah sering dikaitkan dengan makhluk yang tidak menurut tatasusila; mereka juga bertanya mengapa Jāmadagnya (Paraśurāma) melakukan amalan sedemikian. Sūta menjelaskan bahawa hal itu timbul daripada suatu nazar dan kemarahan akibat pembunuhan tidak adil terhadap resi Jamadagni oleh raja Haihaya, Sahasrārjuna (Kārtavīrya Arjuna). Kisah kemudian berkembang: Jamadagni menyambut raja sebagai tetamu terhormat dan, melalui seekor lembu ajaib (homadhenu/kāmadhenu), menyediakan jamuan dan layanan yang melimpah untuk raja serta bala tenteranya. Raja, menginginkan lembu itu demi kelebihan politik dan ketenteraan, cuba merampasnya; Jamadagni menolak, menegaskan bahawa bahkan lembu biasa pun tidak wajar dicabuli, dan mengecam keras perbuatan memperdagangkan lembu sebagai dosa besar. Orang-orang raja lalu membunuh Jamadagni; kuasa lembu itu menzahirkan para pelindung (Pulinda) yang menewaskan pasukan diraja, menyebabkan raja meninggalkan lembu tersebut dan berundur, sambil diberi amaran bahawa Rāma, putera Jamadagni, akan tiba. Bab ini mengaitkan tuntutan pahala tarpaṇa di sebuah tīrtha dengan pengajaran etika-teologi tentang adab memuliakan tetamu, kekerasan terhadap pertapa, dan batas hak kuasa raja.
Adhyaya 67
हैहयाधिपतिवधः पितृतर्पणप्रतिज्ञा च (Slaying of the Haihaya lord and the vow concerning ancestral offering)
Sūta meriwayatkan bahawa Rāma (Paraśurāma) tiba bersama saudara-saudaranya lalu mendapati pertapaan telah dimusnahkan dan lembu keluarga cedera. Daripada para resi, baginda mengetahui bahawa ayahandanya telah dibunuh dan ibundanya parah dengan banyak luka senjata. Baginda meratap, kemudian melaksanakan upacara kematian menurut tatacara Veda. Para resi menggesa baginda melakukan tarpaṇa, iaitu persembahan libasi air kepada roh yang telah pergi, namun Paraśurāma menolak dan mengikrarkan nazar berasaskan dharma pembalasan: kerana ayahanda dibunuh tanpa kesalahan dan ibunda ditikam serta dilukai berkali-kali, jika baginda tidak menjadikan bumi “tanpa kṣatriya” maka itu menjadi dosa. Baginda menyatakan ayahanda akan dipuaskan bukan dengan air, tetapi dengan darah para pelaku. Lalu tercetus peperangan besar antara bala Haihaya dan sekutu kelompok rimba. Raja Haihaya menjadi tidak berdaya, tidak mampu menghunus busur, pedang atau gada; bahkan senjata ilahi dan mantra pun gagal kerana takdir. Paraśurāma berhadapan dengannya, memutuskan kedua lengan, memenggal kepala, mengumpulkan darah, dan memerintahkan agar ia dicurahkan ke dalam lubang yang disediakan di Hāṭakeśvara-kṣetra demi kepuasan ayahanda—menghubungkan kisah teladan yang keras dengan rasional ritual di tīrtha suci serta etika tindakan yang terikat nazar.
Adhyaya 68
पितृतर्पण-प्रतिज्ञापूरणम् (Fulfilment of the Vow through Ancestral Oblations)
Bab 68 meneruskan wacana yang disampaikan, dengan Sūta sebagai pencerita. Selepas Bhārgava (Paraśurāma) menegakkan suatu tatanan tanpa kṣatriya melalui pembalasan yang ganas, darah dikumpulkan lalu dibawa ke sebuah lubang (garta) yang dikaitkan dengan asal-usul leluhur (paitṛkī/pitṛ-sambhavā). Kisah kemudian beralih daripada tindakan perang kepada penyelesaian ritual: Bhārgava mandi dalam darah, menyediakan biji bijan (tila) dengan banyak, lalu melaksanakan pitr̥-tarpaṇa (persembahan kepada para Pitṛ) dalam orientasi apasavya, di hadapan para brahmin dan pertapa sebagai saksi. Dengan itu, nazarnya tertunai dan beliau menjadi “viśoka”, bebas daripada dukacita. Dalam dunia yang digambarkan ketiadaan kṣatriya, beliau melakukan aśvamedha dan menghadiahkan seluruh bumi sebagai dakṣiṇā kepada para brahmin. Para brahmin menjawab dengan prinsip pemerintahan—“seorang pemerintah sahaja yang diingati”—serta menasihati beliau agar tidak tinggal di tanah mereka. Perbualan memuncak pada ancaman mengeringkan lautan dengan senjata api; mendengarnya, lautan menjadi gentar lalu berundur sebagaimana dikehendaki, mengikat etika, ritual, dan geografi kosmik dalam satu piagam suci.
Adhyaya 69
रामह्रद-माहात्म्य (Rāmahrada Māhātmya: The Glory of Rāma’s Sacred Lake)
Sūta menceritakan krisis sosial dan ritual apabila keadaan “tanpa kṣatriya” berlaku. Untuk membina semula keturunan kṣatriya, wanita kṣatriya melahirkan anak melalui brāhmaṇa (zuriat kṣetraja). Para pemerintah baharu yang bersifat pahlawan ini membesar kuasa lalu meminggirkan brāhmaṇa. Dalam kesusahan, para brāhmaṇa menghadap Bhārgava Rāma (Paraśurāma), memohon pemulangan tanah yang dahulu dianugerahkan dalam konteks aśvamedha serta menuntut pembelaan terhadap kṣatriya yang menindas. Rāma murka, lalu bersama kelompok sekutu seperti Śabara, Pulinda dan Meda memusnahkan kṣatriya. Baginda mengumpulkan darah yang banyak, memenuhi sebuah lubang dan melakukan pitṛ-tarpaṇa untuk menenangkan para leluhur; kemudian memulangkan tanah kepada brāhmaṇa dan berangkat menuju lautan. Dinyatakan bahawa bumi dijadikan kosong daripada kṣatriya, diulangi tiga kali tujuh, dan para pitṛ berpuas hati dengan tarpaṇa itu. Pada tarpaṇa yang ke-21, terdengar suara leluhur tanpa jasad menyuruh Baginda menghentikan perbuatan yang dicela, mengesahkan kepuasan mereka dan menawarkan anugerah. Rāma memohon agar tīrtha itu masyhur dengan namanya, bebas daripada “doṣa darah”, dan menjadi tempat kunjungan para pertapa. Para pitṛ mengisytiharkan lubang tarpaṇa itu akan terkenal sebagai Rāmahrada di tiga alam; sesiapa yang melakukan pitṛ-tarpaṇa di sana memperoleh pahala seumpama aśvamedha dan takdir yang lebih tinggi. Panduan masa turut diberi: pada Kṛṣṇapakṣa Caturdaśī bulan Bhādrapada, śrāddha yang dilakukan dengan bhakti bagi mereka yang terbunuh oleh senjata dikatakan mampu mengangkat bahkan yang berada dalam keadaan preta atau neraka. Penutupnya ialah phalaśruti yang luas: śrāddha untuk kematian tidak pada waktunya (ular, api, racun, ikatan) di tempat ini membawa pembebasan; membaca atau mendengar kisah ini memberi buah seperti Gayā-śrāddha, Pitṛmedha dan Sautrāmaṇī.
Adhyaya 70
Śakti-prakṣepaḥ and Tārakāsura Narrative (Kārttikeya-Śakti and the Origin-Logic of a Purifying Kuṇḍa)
Bab 70 bermula dengan Sūta menyatakan adanya satu śakti (senjata/kuasa) yang berkaitan dengan Kārttikeya serta sebuah kuṇḍa besar berair jernih yang dikatakan terbentuk kerana kuasa itu. Mandi dan bersembahyang di situ dipuji sebagai amalan yang segera memusnahkan pāpa dan membawa pembebasan daripada dosa yang terkumpul sepanjang hayat. Para ṛṣi lalu bertanya tentang waktu, tujuan dan keberkesanan śakti tersebut. Sūta kemudian menyisipkan legenda asal-usul: Tāraka, dānava perkasa daripada keturunan Hiraṇyākṣa, melakukan tapas yang amat berat di Gokarṇa hingga Śiva menzahirkan diri dan mengurniakan anugerah yang menjadikannya hampir kebal terhadap para deva (dengan batas tersirat bahawa Śiva sendiri tidak akan membunuhnya). Setelah berkuasa, Tāraka melancarkan peperangan panjang terhadap para deva; segala helah dan persenjataan tidak juga membawa kemenangan. Indra berunding dengan Bṛhaspati, yang mengemukakan penyelesaian berasaskan logik teologi: Śiva tidak akan memusnahkan penerima kurnia-Nya sendiri, maka seorang putera Śiva mesti dilahirkan dan dilantik sebagai senānī untuk menewaskan Tāraka. Śiva bersetuju dan bersemadi bersama Pārvatī di Kailāsa; namun para deva, terdesak oleh Tāraka, mengutus Vāyu untuk mengganggu peristiwa penjanaan. Śiva menahan vīrya yang sangat dahsyat dan bertanya di mana ia boleh ditempatkan; Agni dipilih untuk memikulnya, tetapi tidak tertahan lalu menurunkannya ke bumi di rumpun lalang/tebu liar (śarastamba). Kedatangan enam Kṛttikā diperkenalkan sebagai penjaga benih itu, menandai kelahiran Skanda/Kārttikeya kelak dan mengikat kemuliaan tīrtha pada rangka sebab-musabab suci yang menyucikan kuṇḍa tersebut.
Adhyaya 71
स्कन्दाभिषेकः तारकवधश्च — Consecration of Skanda and the Slaying of Tāraka; Stabilization of Raktaśṛṅga
Sūta meriwayatkan suatu episod teologi yang berpusat pada Kaumāra dalam lanskap suci setempat. Skanda lahir dengan sinar luar biasa; para Kṛttikā datang, lalu wujud baginda mengembang menjadi manifestasi berwajah banyak dan berlengan banyak, berhubung dengan mereka melalui penyusuan dan pelukan. Brahmā, Viṣṇu, Śiva, Indra serta para dewa berhimpun; suasana perayaan muncul dengan muzik dan persembahan kayangan. Para dewa menamakan baginda “Skanda”, melakukan upacara abhiṣeka, dan Śiva melantik baginda sebagai panglima (senāpati). Skanda menerima śakti yang tidak pernah gagal untuk kemenangan, tunggangan burung merak, serta senjata ilahi daripada pelbagai dewa dan kelompok. Dipimpin Skanda, para dewa berhadapan dengan Tāraka; pertempuran besar berlaku dan memuncak apabila Skanda melepaskan śakti yang menembusi jantung Tāraka, menamatkan ancaman itu. Selepas kemenangan, Skanda menempatkan śakti yang bertanda darah di “kota terbaik” (purōttama), menjadikan Raktaśṛṅga teguh dan terlindung. Kemudian berlaku episod gempa: pergerakan gunung merosakkan Camatkārapura dan mencederakan para brahmin, yang membantah serta mengugut dengan sumpahan. Skanda menenangkan mereka dengan hujah etika—tindakannya demi kebajikan semua—dan berjanji memulihkan keadaan. Baginda menghidupkan semula brahmin yang mati dengan amṛta, memastikan gunung tidak bergerak dengan meletakkan śakti di puncaknya, serta menugaskan empat dewi (Āmbavṛddhā, Āmrā, Māhitthā, Camatkarī) menjaga empat penjuru. Sebagai balasan, brahmin menganugerahkan boon: penempatan itu masyhur sebagai Skandapura (juga dikenali Camatkārapura), dengan pemujaan berterusan kepada Skanda, empat dewi, dan penghormatan khas kepada śakti pada hari lunar keenam bulan Caitra. Pernyataan phala menambah bahawa pemujaan pada Caitra-śukla-ṣaṣṭhī menyenangkan Skanda, dan selepas pūjā yang betul, menyentuh atau menggosok belakang pada śakti dikaitkan dengan bebas penyakit selama setahun.
Adhyaya 72
हाटकेश्वरक्षेत्रमाहात्म्ये कौरवपाण्डवतीर्थयात्रा (Hāṭakeśvara-Kṣetra Māhātmya: The Kaurava–Pāṇḍava Pilgrimage Episode)
Bab 72 disusun sebagai dialog: Sūta menjawab pertanyaan para ṛṣi tentang bila dan bagaimana Dhṛtarāṣṭra menegakkan sebuah liṅga di tapak suci. Kisah bermula dengan latar dinasti dan perkahwinan: Bānumatī, dipuji memiliki tanda-tanda mujur serta kebajikan, dikahwinkan ke dalam garis Dhārtarāṣṭra, dengan penglibatan kaum Yādava dan rujukan kepada Viṣṇu. Kemudian tumpuan beralih kepada perjalanan bersama: para Kaurava (bersama Bhīṣma, Droṇa dan yang lain) serta lima Pāṇḍava dengan rombongan bergerak menuju Dvāravatī, memasuki wilayah Ānarta yang makmur, lalu tiba di sebuah kṣetra termasyhur yang menghapus dosa, berkaitan dengan Hāṭakeśvara-deva. Bhīṣma menegaskan keistimewaan tempat itu dan menyarankan tinggal selama lima hari, menyebut pembebasannya sendiri daripada dosa besar, serta peluang menziarahi tīrtha dan āyatana. Dhṛtarāṣṭra, bersama ramai putera dan pemimpin sekutu (termasuk Karṇa, Śakuni, Kṛpa dan lain-lain), mengehadkan pergerakan tentera agar tidak mengganggu, lalu memasuki kawasan pertapaan yang dipenuhi lantunan Veda dan asap upacara. Bab ini menyenaraikan adab ziarah: mandi beraturan, sedekah kepada yang memerlukan dan para pertapa, śrāddha dan tarpaṇa dengan air bercampur bijan, homa, japa, svādhyāya, serta pemujaan kuil yang rapi dengan persembahan, panji, penyucian, kalungan bunga dan derma (haiwan, kenderaan, lembu, kain, emas). Akhirnya rombongan kembali ke perkhemahan dengan rasa takjub terhadap tīrtha, tempat suci dan para pertapa yang berdisiplin; ayat pembuka menegaskan liṅga yang ditegakkan itu menjadi jalan pembebasan daripada dosa bagi sesiapa yang memandangnya, termasuk Duryodhana.
Adhyaya 73
धृतराष्ट्रादिकृतप्रासादस्थापनोद्यमवर्णनम् (Preparations for Palace-Temples and Liṅga Installation by Dhṛtarāṣṭra and Others)
Bab 73 menceritakan perpindahan rombongan dari Dvāravatī selepas perkahwinan diraja yang masyhur antara Duryodhana dan Bhānumatī, diserikan dengan muzik, bacaan Veda, serta pesta rakyat. Pada hari kesembilan, para tua-tua Kuru–Pāṇḍava menyembah Viṣṇu (Puṇḍarīkākṣa/Mādhava), meluahkan kasih yang berat untuk berpisah, namun menjelaskan keperluan segera: ketika mengembara di wilayah Anarta, mereka menyaksikan Hāṭakeśvara-kṣetra yang luar biasa, dipenuhi liṅga yang bercahaya dengan ragam seni bina, terkait dengan keturunan agung dan makhluk-makhluk mulia. Terdorong untuk menegakkan liṅga mereka sendiri di sana, mereka memohon izin berangkat dan berjanji akan kembali menghadap. Viṣṇu mengakui kṣetra itu sebagai tempat yang paling berlimpah pahala dan bersetuju mengiringi mereka untuk darśana serta upacara liṅga-pratiṣṭhā. Setibanya di sana, Kurus, Pāṇḍavas dan Yādavas memanggil para Brahmana, memohon perkenan serta kepimpinan imam dalam ritual pemasangan. Para Brahmana bermusyawarah tentang tanah dan kelayakan, menyedari keluasan kawasan yang terbatas dan adanya binaan ilahi terdahulu, namun memutuskan bahawa penolakan tidak wajar apabila diminta demi dharma oleh tokoh-tokoh besar. Lalu mereka mengizinkan setiap raja membina prāsāda yang tersendiri dan indah mengikut tertib; bab ditutup dengan Dhṛtarāṣṭra dan yang lain memulakan urutan pembinaan yang dirancang.
Adhyaya 74
कौरवपाण्डवयादवकृतलिङ्गप्रतिष्ठावृत्तान्तवर्णनम् (Account of Liṅga Consecrations Performed by the Kauravas, Pāṇḍavas, and Yādavas)
Sūta mengisahkan satu peristiwa dalam bingkai māhātmya Hāṭakeśvara-kṣetra yang menumpukan pada upacara penegakan dan pentahbisan Liṅga. Dhṛtarāṣṭra, raja yang disebut mempunyai seratus orang putera, dikreditkan mendirikan 101 liṅga di tempat suci itu. Para Pāṇḍava bersama-sama menegakkan lima liṅga; turut disebut pemasangan liṅga yang dikaitkan dengan tokoh wanita utama—Draupadī, Kuntī, Gāndhārī dan Bhānumatī—menandakan penyertaan bhakti yang meluas dalam rumah tangga diraja. Kemudian, tokoh-tokoh besar dalam lingkungan epik Kurukṣetra seperti Vidura, Śalya, Yuyutsu, Bāhlīka, Karṇa, Śakuni, Droṇa, Kṛpa dan Aśvatthāman masing-masing menegakkan liṅga tersendiri dengan “paramā bhakti”, berhubung dengan sebuah “vara-prāsāda” (kuil yang mulia). Motif kuil tinggi muncul lagi apabila Viṣṇu juga dikatakan menegakkan sebuah liṅga dalam prāsāda yang menjulang, bermahkota puncak; sesudah itu golongan Sātvata/Yādava—Sāmba, Balabhadra, Pradyumna, Aniruddha dan lain-lain—memasang set utama sepuluh liṅga dengan penuh śraddhā. Akhirnya semua berasa puas dan gembira, tinggal lama, lalu mengurniakan dāna yang besar (harta, kampung, ladang, lembu, pakaian, para pelayan), kemudian berundur dengan hormat. Pernyataan phala menegaskan: pemujaan yang tulus kepada liṅga-liṅga ini mengurniakan tujuan yang dihajati, dan liṅga Dhṛtarāṣṭra disebut khusus sebagai pemusnah pāpa (dosa).
Adhyaya 75
Hāṭakeśvara-liṅga-pratiṣṭhā and the Devayajana Merit-Statement (हाटकेश्वरलिङ्गप्रतिष्ठा तथा देवयजनमाहात्म्यम्)
Sūta mengisahkan sejarah suci terdahulu: Rudra menganugerahkan kepada Brahmā sebuah kṣetra yang tiada bandingan (1–2), yang berkait dengan penegakan liṅga bernama Hāṭakeśvara. Kemudian Śambhu menyerahkan kṣetra itu kepada Ṣaṇmukha—Skanda/Kārttikeya—untuk melindungi para brāhmaṇa daripada kecacatan yang dikaitkan dengan zaman Kali (3). Atas permohonan Brahmā dan menurut titah bapa, Gaṅgeya (gelaran Kārttikeya) pun menetap di sana (4). Terdapat catatan ritual-kalendar: sesiapa yang melakukan darśana kepada Tuhan pada bulan Kārttikā ketika bertepatan dengan gugusan Kṛttikā dikatakan memperoleh manfaat merentas banyak kelahiran—lahir semula sebagai brāhmaṇa yang berilmu dan makmur (5). Bab ini juga menggambarkan istana/kuil Mahāsena (Kārttikeya) yang megah, menjulang dan menguasai pandangan (6). Mendengar khabarnya, para dewa datang dengan rasa ingin tahu, menyaksikan kota yang sangat menyucikan, lalu melaksanakan korban suci di kawasan utara dan timur, sambil memberikan dakṣiṇā yang wajar kepada para pendeta (7–9). Tapak itu dikenali sebagai Devayajana, dan ditegaskan kesetaraan pahala: satu korban yang sempurna di sana menghasilkan buah seumpama seratus korban yang dilakukan di tempat lain (10).
Adhyaya 76
Bhāskara-traya Māhātmya (The Glory of the Three Solar Manifestations: Muṇḍīra, Kālapriya, and Mūlasthāna)
Bab ini dibuka dengan Sūta yang menerangkan “bhāskara-tritaya” — tiga rupa suci Dewa Surya yang darśana-nya pada waktu yang tepat dapat membawa pembebasan. Tiga Bhāskara itu bernama Muṇḍīra, Kālapriya dan Mūlasthāna, masing-masing dikaitkan dengan peralihan hujung malam/fajar, tengah hari, serta senja/masuk malam. Para ṛṣi bertanya tentang susunan tempat dan asal-usulnya dalam Hāṭakeśvaraja-kṣetra. Sūta lalu mengisahkan seorang brāhmaṇa yang menderita kuṣṭha yang berat, bersama isterinya yang setia; pelbagai ikhtiar rawatan tidak berhasil. Seorang pengembara menceritakan bahawa dirinya pernah sembuh melalui pemujaan berurutan kepada tiga Bhāskara selama tiga tahun, dengan puasa, pengendalian diri, memuliakan hari Ahad, berjaga malam dan puji-pujian. Dewa Surya menampakkan diri dalam mimpi, menjelaskan sebab karma (mencuri emas), menghapus penyakit, serta memberi nasihat etika: jangan mencuri dan berilah dana menurut kemampuan. Tergerak oleh itu, brāhmaṇa dan isterinya berangkat menuju Muṇḍīra; ketika dia terlalu lemah hingga ingin mati, isterinya enggan meninggalkannya. Saat mereka menyiapkan unggun pembakaran, tiga sosok bercahaya muncul — dikenali sebagai tiga Bhāskara — menyembuhkan mereka dan berjanji menetap di situ jika pemuja mendirikan tiga kuil agar darśana dapat dilakukan pada tri-kāla. Brāhmaṇa pun menegakkan tiga rupa Surya (pada hari Ahad), memuja dengan bunga dan dupa pada tiga persimpangan waktu harian, dan pada akhir hayat mencapai kediaman Bhāskara. Pernyataan phala menutup bahawa darśana tepat waktu kepada triad ini mengabulkan bahkan hasrat yang sukar, sambil menundukkan kisah “penawar sejagat” kepada pembaharuan akhlak.
Adhyaya 77
हाटकेश्वर-क्षेत्रे शिव-सती-विवाहकथनम् (Śiva–Satī Marriage Narrative at Hāṭakeśvara-kṣetra)
Bab 77 berlangsung sebagai dialog apabila para Ṛṣi bertanya kepada Sūta tentang kekeliruan yang tampak pada masa/ tempat: Śiva dan Umā/Pārvatī dikatakan bersemayam di tengah vedi (vedimadhya), namun perkahwinan mereka juga diingati berlaku lebih awal di Oṣadhiprastha dan dihuraikan dengan lebih luas di Hāṭakeśvara-kṣetra. Sūta meleraikan hal ini dengan menceritakan satu kitaran purba yang ditempatkan pada manvantara-manvantara terdahulu, lalu mengisahkan latar perkahwinan yang berkaitan dengan Dakṣa. Dakṣa membuat persiapan besar, menetapkan saat mujur: Caitra śukla trayodaśī, Bhaga-nakṣatra, pada hari Ahad. Śiva tiba bersama rombongan luas para dewa dan makhluk separa-dewa. Kemudian berlaku episod etika-teologi: Brahmā dikuasai nafsu lalu cuba melihat wajah Satī yang terselindung; melalui asap yang terhasil daripada upacara api, beliau berjaya, lalu Śiva menegur keras dan menetapkan penebusan (prāyaścitta). Benih yang gugur menjadi sebab asal kemunculan para pertapa sebesar ibu jari (Vālakhilya), yang memohon tempat suci untuk tapas dan mencapai siddhi di sana. Bab ini memuncak dengan teologi tempat suci: Śiva berkenan tinggal di tengah vedi bersama permaisurinya demi penyucian makhluk. Melihat-Nya pada waktu yang ditentukan dikatakan meluruhkan dosa dan menganugerahkan keberkatan, termasuk kesejahteraan sosial yang terkait dengan adat perkahwinan. Phalaśruti penutup menjanjikan bahawa sesiapa yang mendengar dengan penuh tumpuan serta memuja Vṛṣabhadhvaja akan menyempurnakan segala ritual berkaitan perkahwinan tanpa halangan.
Adhyaya 78
रुद्रशीर्षतीर्थमाहात्म्यम् (Rudraśīrṣa Tīrtha Māhātmya)
Bab ini tersusun sebagai dialog: para ṛṣi bertanya tentang tempat Brahmā dan para resi Vālakhilya melakukan tapa; Sūta lalu menempatkan kisah dalam lanskap suci mengikut arah, dengan sebuah singgahsana/kuil yang dikenali sebagai Rudraśīrṣa serta sebuah kuṇḍa (kolam suci). Kemudian berlaku episod moral-ritual: seorang wanita Brahmin dituduh menjalin hubungan terlarang; untuk membuktikan kesuciannya, dia menjalani “divya-graha” (ujian/ordeal awam) di hadapan para tua-tua dan para dewa. Agni menerangkan bahawa penyuciannya bukan kerana perbuatan itu dibenarkan secara etika, tetapi kerana tempat itu sendiri ditandai oleh keampuhan Rudraśīrṣa dan air kuṇḍa—lalu naratif beralih daripada pertikaian peribadi kepada teologi tapak suci. Masyarakat mengecam kekasaran suaminya, namun pada masa yang sama memberi amaran tentang kekacauan moral: ayat-ayat seterusnya menggambarkan keruntuhan dharma perkahwinan di sekitar kawasan itu, seolah-olah kuasa tapak menjadi berbahaya jika didekati dengan nafsu dan moha, bukan dengan disiplin. Contoh kedua memperkenalkan Raja Vidūratha yang, kerana murka, menimbus kuṇḍa dan merosakkan binaan. Satu balasan-sumpah menyatakan bahawa sesiapa yang memulihkan kuṇḍa dan kuil akan mewarisi beban karma pelanggaran erotik yang pernah berlaku di situ—sebagai penghalang etika dan penegasan tentang ekonomi pahala-dosa yang “bercas” pada tapak tersebut. Bab ditutup dengan tuntunan bhakti: pada Māgha Śukla Caturdaśī, lakukan pemujaan dan japa nama “Rudraśīrṣa” sebanyak 108 kali, menjanjikan hajat tercapai, penyucian daripada dosa harian, dan “paramā gati” menurut phalaśruti.
Adhyaya 79
Vālakhilya-Muni-Avajñā, Garuḍotpatti, and the Liṅga–Kuṇḍa Phala (वालखिल्यमुन्यवज्ञा–गरुडोत्पत्तिः–लिङ्गकुण्डफलम्)
Adhyāya ini disampaikan sebagai laporan Sūta kepada para ṛṣi yang bertanya. Ia bermula dengan menyatakan adanya sebuah liṅga masyhur di bahagian selatan kawasan suci, dipuji sebagai penyuci dosa dan pelanggaran. Kisahnya menerangkan rangka sebab-akibat: ketika yajña Dakṣa diatur dengan sempurna, para resi Vālakhilya memikul samidh (kayu bahan api upacara) untuk membantu, namun terhalang oleh lekuk jalan yang dipenuhi air. Indra (Śakra) yang menuju ke korban melihat mereka bersusah payah, tetapi kerana rasa ingin tahu dan keangkuhan, dia melompat melintasi halangan itu, lalu mempermalukan para resi. Para resi pun bertekad secara ritual, menggunakan mantra Atharvan dan sebuah kalaśa yang disucikan dalam maṇḍala untuk melahirkan sosok “Śakra” pengganti; tanda-tanda buruk kemudian muncul bagi Indra, sehingga dia memohon nasihat Bṛhaspati. Bṛhaspati menafsirkan petanda itu sebagai akibat tidak menghormati para pertapa. Indra merayu kepada Dakṣa, dan Dakṣa berunding dengan para resi: kuasa yang lahir daripada mantra tidak akan dibatalkan, tetapi dialihkan agar makhluk yang muncul menjadi Garuḍa—tunggangan Viṣṇu yang termasyhur—bukan Indra saingan. Episod ini berakhir dengan perdamaian serta pernyataan phala: pemujaan kepada liṅga dan pelaksanaan homa di kuṇḍa yang berkaitan, sama ada dengan śraddhā atau secara niṣkāma (tanpa pamrih), membawa hasil yang dihajati dan kejayaan rohani yang jarang; sekali gus menegaskan etika ziarah: jangan menghina brāhmaṇa/ṛṣi dan hormatilah kewibawaan ritual serta merit tempat suci.
Adhyaya 80
Suparṇākhyamāhātmya (The Glory of Suparṇa/Garuḍa) — Garuḍa’s Origin, Pilgrimage Quest, and Vaiṣṇava Audience
Bab 80 bermula apabila para resi mempersoalkan dakwaan terdahulu bahawa Garuḍa, yang dikurniai tejas dan vīrya luar biasa, muncul melalui homa para resi. Sūta menerangkan sebab-akibat ritual: sebuah kalaśa (bekas air suci) yang diperkasakan dengan mantra Atharvan serta perantaraan Vālakhilya dibawa oleh Kaśyapa, lalu beliau mengajar Vinatā agar meminum air yang disucikan dengan mantra supaya lahir seorang putera yang gagah. Vinatā segera meminumnya, lalu mengandung dan melahirkan Garuḍa—menggerunkan bagi para ular, dan kemudian terikat dengan khidmat Vaiṣṇava sebagai vāhana Viṣṇu serta lambang pada panji kereta perang. Wacana beralih kepada pertanyaan kedua: bagaimana Garuḍa kehilangan dan memperoleh kembali sayapnya, serta bagaimana Maheśvara diperkenan. Kisah memperkenalkan seorang sahabat brāhmaṇa dari keturunan Bhṛgu yang mencari calon suami sesuai untuk puterinya, Mādhavī; Garuḍa membawa mereka mengelilingi bumi dalam pencarian panjang, sambil menegur secara didaktik bahawa ukuran yang terpisah—rupa, keturunan, kekayaan dan seumpamanya—tidak memadai jika terpisah daripada kebajikan yang menyeluruh. Perjalanan itu kemudian menuju geografi suci: mereka tiba di wilayah yang terkait dengan kehadiran Vaiṣṇava dan bertemu Nārada, yang mengarahkan mereka ke Hāṭakeśvara-kṣetra, tempat Janārdana bersemayam dalam rupa jalśāyī untuk suatu tempoh tertentu. Menghampiri tejas Vaiṣṇava yang menggetarkan, Garuḍa dan Nārada menasihati brāhmaṇa agar berdiri dari jauh; mereka melakukan penghormatan dan dikurniai darśana. Nārada menyampaikan aduan Bumi kepada Brahmā tentang beban seperti daṇḍa akibat munculnya kuasa zalim (seperti Kaṃsa dan lain-lain), lalu memohon Viṣṇu turun menjelmakan diri demi memulihkan keseimbangan. Viṣṇu berkenan, dan bahagian ini berakhir ketika Baginda bertanya kepada Garuḍa akan tujuan kedatangannya—sebagai pengantar kepada sambungan kisah.
Adhyaya 81
माधवी-शापकथा तथा शाण्डिली-ब्रह्मचर्य-प्रसङ्गः (Mādhavī’s Curse Episode and the Śāṇḍilī Brahmacarya Discourse)
Adhyāya 81 terungkap melalui dialog berlapis. Garuḍa menceritakan seorang sahabat brāhmaṇa daripada keturunan Bhṛgu serta puterinya, Mādhavī, yang tidak ditemui jodoh yang sesuai; lalu Garuḍa memohon kepada Viṣṇu kerana hanya Baginda sepadan pada kebajikan dan rupa. Viṣṇu meminta agar gadis itu dibawa untuk dilihat sendiri, sambil menyentuh kebimbangan tentang sinar ketuhanan. Kisah kemudian beralih kepada ketegangan dalam urusan rumah dan ritual: Lakṣmī, menafsirkan kedekatan gadis itu sebagai saingan, melafazkan sumpah bahawa Mādhavī akan menjadi “aśvamukhī” (berwajah kuda), sehingga masyarakat gempar dan para brāhmaṇa tersinggung. Suara seorang brāhmaṇa berhujah bahawa permintaan lisan semata-mata belum menjadikan seseorang itu isteri yang sah; maka batas keberlakuan sumpah itu perlu difahami, sambil menyinggung hubungan yang akan terjalin dalam kelahiran akan datang. Seterusnya Garuḍa terlihat seorang wanita tua yang luar biasa di sisi Viṣṇu; Viṣṇu memperkenalkannya sebagai Śāṇḍilī, masyhur dengan ilmu dan brahmacarya (kesucian/pengekangan diri). Apabila Garuḍa berbicara dengan sangkaan buruk tentang wanita dan nafsu muda, akibatnya serta-merta: sayapnya lenyap dan dia menjadi tidak berdaya—peringatan etika tentang ucapan, prasangka, dan tidak menghormati kebajikan pertapaan.
Adhyaya 82
Garuda’s Atonement and the Merit of Worship at the Supaṛṇākhyā Shrine (गरुडप्रायश्चित्तं सुपर्णाख्यदेवमाहात्म्यं)
Bab ini menyusun wacana teologi dalam tiga gerak. Pertama, Viṣṇu melihat Garuḍa tiba-tiba lemah, sayapnya gugur, lalu baginda menyelidik sebab yang melampaui kekuatan jasmani. Kedua, Viṣṇu mendekati pertapa wanita Śāṇḍilī. Peristiwa itu ditafsirkan sebagai sekatan yang terhasil daripada tapas-śakti (kuasa tapa) sebagai jawapan terhadap penghinaan umum terhadap kaum wanita; sekatan itu berlaku melalui tekad batin, bukan tindakan fizikal. Viṣṇu memohon perdamaian, namun Śāṇḍilī menetapkan penawar khusus: Garuḍa mesti menyembah Śaṅkara (Śiva), kerana pemulihan bergantung pada rahmat Śiva. Ketiga, Garuḍa menjalani amalan jangka panjang: berorientasi Pāśupata, tapa seperti cāndrāyaṇa dan pelbagai kṛcchra, mandi tiga kali sehari, disiplin mandi abu, japa Rudra-mantra, serta pūjā dengan persembahan. Setelah lama, Maheśvara mengurniakan anugerah: kediaman di sisi liṅga, dan sayap serta seri ketuhanan dipulihkan serta-merta. Bab ini menutup dengan phalāśruti: bahkan yang tercemar moralnya boleh ditinggikan melalui ibadat berterusan; darśana pada hari Isnin dipuji; dan prāyopaveśana (puasa hingga wafat secara religius) di tempat suci itu dikatakan menamatkan kelahiran semula.
Adhyaya 83
सुपर्णाख्यमाहात्म्यवर्णनम् (The Māhātmya of the Supaṇākhya Shrine)
Sūta mengisahkan suatu keajaiban lama yang tersimpan dalam tradisi Purāṇa. Seorang raja Dinasti Surya bernama Veṇu digambarkan terus-menerus zalim: menghalang pemujaan dan korban suci (yajña), merampas anugerah derma kepada para brāhmaṇa, menindas yang lemah, membalikkan keadilan dengan melindungi pencuri, serta menuntut manusia menyembah dirinya sebagai yang tertinggi. Akibat karma, baginda ditimpa kusta yang dahsyat dan kerajaannya runtuh; tanpa waris dan tanpa sokongan, baginda diusir lalu mengembara seorang diri dalam lapar dan dahaga. Setelah tiba di prāsāda/kuil Supaṇākhya dalam kṣetra yang suci, baginda wafat di sana kerana keletihan, dalam keadaan berpuasa tanpa sengaja. Dengan kuasa tempat itu, baginda memperoleh rupa ilahi, menaiki wahana langit dan sampai ke alam Śiva, dihormati oleh apsarā, gandharva dan kinnara. Pārvatī bertanya kepada Śiva siapakah pendatang baharu itu dan amalan apakah yang membolehkannya mencapai kedudukan demikian; Śiva menjelaskan bahawa kematian yang berlaku di dalam suaka yang mujarab itu—terutama dalam keadaan seperti prāyopaveśa (menghentikan makan)—menganugerahkan keberuntungan rohani yang luar biasa. Wacana itu turut menyatakan bahawa serangga, burung dan haiwan yang mati di dalam prāsāda juga memperoleh keselamatan menurut logik naratifnya. Mendengar hal itu, Pārvatī berasa takjub; lalu para pencari mokṣa datang dari jauh untuk melakukan prāyopaveśana dengan penuh śraddhā, mencapai kejayaan tertinggi. Bab ini ditutup dengan menyebut kisah tersebut sebagai “pemusnah segala dosa” dalam māhātmya Śrīhāṭakeśvara-kṣetra.
Adhyaya 84
Mādhavī’s Transformation at Hāṭakeśvara-kṣetra (माधवी-रूपपरिवर्तन-प्रसङ्गः)
Para resi memohon kisah terperinci tentang Mādhavī—digambarkan sebagai sosok saudari yang terkait dengan Viṣṇu—bagaimana beliau sampai berwajah kuda dan bagaimana tapa-bratanya dilaksanakan. Sūta menuturkan bahawa setelah menerima warta ilahi yang berkaitan dengan Nārada, Viṣṇu bermusyawarah dengan para dewa tentang penjelmaan yang ditujukan untuk meringankan beban Bumi dan memusnahkan kuasa yang menindas. Dalam latar zaman Dvāpara, diceritakan kelahiran di rumah Vasudeva: Sang Dewa lahir daripada Devakī; Balabhadra daripada Rohiṇī; dan Mādhavī daripada Suprabhā, namun tampil dengan rupa berubah (berwajah kuda) sehingga menimbulkan dukacita keluarga dan masyarakat. Tiada peminang sanggup menerima rupanya; melihat kesedihan itu, Viṣṇu membawa Mādhavī bersama Baladeva ke Hāṭakeśvara-kṣetra untuk melakukan pemujaan yang berdisiplin. Melalui nazar (vrata), sedekah, dan persembahan kepada para Brahmana, Viṣṇu memperkenankan Brahmā, lalu dianugerahi kurnia: Mādhavī akan menjadi berwajah mujur dan dikenali sebagai Subhadrā, masyhur sebagai isteri yang dikasihi serta ibu para wira. Diberikan juga tuntunan pemujaan pada bulan Māgha, hari Dvādaśī, dengan wangi-wangian, bunga, dan minyak sapu; manfaat dijanjikan, termasuk bagi wanita yang ditinggalkan atau tidak beranak jika bersembahyang dengan bhakti menurut rangkaian tiga hari. Bab ditutup dengan phalaśruti: membaca atau mendengar dengan penuh bakti membebaskan daripada dosa, bahkan dosa yang timbul dalam satu hari.
Adhyaya 85
Mahalakṣmī’s Restoration from the Gajavaktra Form (गजवक्त्रा-महालक्ष्मी-माहात्म्य / Narrative of Curse, Tapas, and Boon)
Bab ini berbentuk wacana soal-jawab: para ṛṣi bertanya kepada Sūta tentang akibat sumpahan (śāpa) yang Padmā kenakan ke atas Mādhavī, dan khususnya bagaimana Kamalā/Lakṣmī—disumpah oleh seorang brāhmaṇa yang murka—menjadi berwajah gajavaktra (bermuka gajah) lalu kembali memperoleh wajah yang mulia dan bertuah. Sūta menceritakan perubahan serta-merta akibat sumpahan itu, kemudian menyampaikan titah Hari (Viṣṇu) bahawa beliau harus kekal dalam rupa tersebut hingga berakhirnya zaman Dvāpara, selepas itu pemulihan akan berlaku melalui kuasa ilahi. Lakṣmī menjalani tapas yang amat berat: mandi mengikut tiga waktu (trikāla-snāna) di kṣetra dan menyembah Brahmā tanpa jemu siang dan malam. Setelah genap setahun, Brahmā berkenan lalu menawarkan anugerah; Lakṣmī hanya memohon agar wajah bertuahnya yang asal dikembalikan. Brahmā mengurniakan pemulihan itu dan turut menganugerahkan gelaran “Mahālakṣmī” dalam konteks tempat suci ini, sekali gus meneguhkan identiti pemujaan di tīrtha. Pernyataan phala menyebut: para bhakta yang memuja beliau dalam rupa gajavaktra akan memperoleh kedaulatan duniawi, menjadi raja laksana “tuan gajah”; dan mereka yang memuja pada hari kedua dengan menyeru “Mahālakṣmī” serta melagukan Śrīsūkta dijanjikan bebas daripada kemiskinan selama tujuh kelahiran. Kisah berakhir dengan Devī kembali ke tempat Keśava bersemayam, menegaskan keselarasan Vaiṣṇava sambil mengekalkan peranan Brahmā sebagai pemberi anugerah dan pengesah tīrtha.
Adhyaya 86
सप्तविंशतिका-दुर्गा माहात्म्यम् (Glory of Saptaviṃśatikā Durgā and the Regulation of Lunar Fortune)
Bab ini mengemukakan asal-usul sebuah tīrtha yang berpusat pada Dewi Saptaviṃśatikā, yang dikaitkan dengan dua puluh tujuh nakṣatra (rumah-rumah bulan). Sūta menuturkan bahawa puteri-puteri Dakṣa—yang dinamakan sebagai nakṣatra dan diperisterikan oleh Soma—ditimpa dukacita kerana Rohiṇī menerima kasih sayang yang berlebihan. Puteri-puteri yang lain, berasa ditimpa nasib malang dan seakan-akan ditinggalkan, melakukan tapa di kṣetra, menegakkan pemujaan kepada Durgā, serta mempersembahkan korban dan sembahyang secara berterusan. Dewi berkenan lalu mengurniakan anugerah: pemulihan saubhāgya (tuah dan keberkatan perkahwinan) serta pelepasan daripada penderitaan ditinggalkan suami. Setelah itu, bab ini memberi panduan vrata: berpuasa dan berbhakti pada hari keempat belas; menjalani disiplin setahun dengan tumpuan tunggal; serta pantang makanan tertentu seperti yang masin/beralkali sebagai tanda kesungguhan vrata. Turut ditetapkan penanda kalendar: pada bulan Aśvina, paruh terang, hari kesembilan, pemujaan pada tengah malam menjanjikan keberuntungan yang kuat dan berkekalan. Naratifnya juga terjalin dengan mitologi bulan: Śūlapāṇi bertanya kepada Dakṣa tentang penyakit Soma (rājayakṣmā); Dakṣa menerangkan sumpah kutuknya; lalu Śiva menegakkan keseimbangan kosmik dengan mengisytiharkan Soma mesti berlaku adil kepada semua isterinya, sehingga terjadilah paruh bulan membesar dan mengecil. Bab ini menutup dengan menegaskan kehadiran Dewi di kṣetra sebagai pemberi saubhāgya bagi wanita, serta menetapkan pembacaan suci pada hari kelapan untuk memperoleh keberkatan tersebut.
Adhyaya 87
Somaprāsāda-māhātmya (Glory of the Lunar Temple)
Bab 87 memaparkan dialog ketika Sūta menerangkan sebuah tempat suci yang bertuah bagi Soma (Dewa Bulan), yang dikatakan bahawa sekadar memandangnya pun dapat menghapus pātaka (dosa besar). Para ṛṣi bertanya bagaimana Candramā menjadi tempat perlindungan bersama (samāśraya) bagi para dewa. Sūta menjawab dengan alasan kosmologi dan ritual: dunia diingati sebagai “Somamaya”; tumbuhan ubatan serta hasil tanaman dipenuhi unsur Soma; para dewa memperoleh kepuasan melalui Soma, dan korban suci berkaitan Soma seperti Agniṣṭoma berasaskan prinsip ini. Kemudian bab ini beralih kepada etika amali dalam membina prāsāda bulan: penjajaran kalendar yang tepat (Somavāra dan tanda-tanda mujur) serta niat yang disucikan oleh śraddhā memperbesar pahala, manakala pembinaan yang tidak wajar diberi amaran akan membawa akibat buruk. Akhirnya disebut hanya beberapa Somaprāsāda—dibina oleh Ambārīṣa, Dhandhumāra, dan Ikṣvāku—menegaskan kelangkaannya, lalu ditutup dengan phalaśruti bahawa membaca atau mendengar kisah ini memusnahkan dosa.
Adhyaya 88
अम्बावृद्धामाहात्म्यवर्णनम् / The Māhātmya of Ambā-Vṛddhā (Protective Goddesses of Hāṭakeśvara-kṣetra)
Bab ini bermula apabila para Ṛṣi memohon Sūta menghuraikan tentang Ambā–Vṛddhā, yang pernah disebut sebagai salah satu daripada empat dewa setempat, serta asal-usul yātrā (ziarah) dan prabhāva (kekuatan suci) baginda. Sūta menuturkan bahawa ketika kota didirikan oleh Raja Camatkāra, empat dewa dipasang secara ritual sebagai pelindung. Dalam salasilah diraja, dua wanita—Ambā dan seorang lagi bernama Vṛddhā—dikahwinkan dengan raja Kāśī menurut upacara Veda. Apabila raja gugur dalam peperangan melawan Kālayavana, kedua-dua balu pergi ke Hāṭakeśvara-kṣetra dan melakukan tapa serta pemujaan Dewi secara berterusan dengan niat perlindungan terhadap musuh suami mereka. Kemuncak pertapaan itu melahirkan penzahiran yang garang: daripada upacara api muncul wujud-wujud perempuan yang perkasa, disusuli bala “para Ibu” yang beraneka rupa, dihuraikan panjang tentang wajah, anggota, tunggangan, senjata dan perilaku; mereka menghalau, menewaskan dan “memakan” angkatan musuh serta memusnahkan negeri mereka, lalu kembali ke tempatnya. Bala itu memohon makanan dan tempat tinggal; dua Dewi pemimpin menetapkan larangan dan syarat etika-ritual, dibingkai sebagai siapa yang menjadi “boleh dimakan”, sebagai sempadan norma bagi tingkah laku manusia. Kisah ditutup dengan raja membina kediaman agung untuk para Dewi, serta pernyataan phala: melihat wajah mereka pada waktu fajar, menyembah pada permulaan dan penutup usaha, dan mempersembahkan korban pada tithi tertentu membawa perlindungan, hasil yang dihajati, dan kehidupan “tanpa duri” (tanpa halangan).
Adhyaya 89
Śrīmātuḥ Pādukā-māhātmya (Glory of the Divine Pādukās in Hāṭakeśvara-kṣetra)
Bab 89 mengisahkan krisis setempat di Hāṭakeśvara-kṣetra serta penyelesaiannya melalui aturan ritual dan makna teologi. Sūta melaporkan bahawa di rumah-rumah Brahmana, kanak-kanak mula hilang pada waktu malam; makhluk-makhluk ilahi berkeliaran mencari “celah” (chidra) yang membolehkan mudarat itu berlaku. Para Brahmana mendekati Ambā (Dewi Ibu) dengan penuh hormat, menceritakan penculikan malam hari dan memohon perlindungan, bahkan mengancam akan berhijrah jika tiada kelegaan. Ambā, tersentuh oleh belas kasihan, menghentak bumi lalu terbentuk sebuah gua (guhā) dan Baginda menegakkan pādukā suci-Nya di dalamnya. Baginda menetapkan peraturan sempadan: para dewa pengiring hendaklah kekal di dalam; sesiapa yang melanggar kerana gelisah akan jatuh daripada darjat ketuhanan. Apabila para dewa bertanya siapa akan menjalankan pemujaan dan persembahan, Ambā menyatakan para yogin dan para bhakta akan bersembahyang, serta menetapkan susunan persembahan (termasuk daging dan arak) kepada pādukā, dengan janji pencapaian siddhi yang jarang. Apabila pola pemujaan ini tersebar, kitaran ritual Veda seperti agniṣṭoma merosot; para dewa yang resah kerana kehilangan bahagian korban memohon kepada Maheśvara. Śiva menegaskan kemuliaan Ambā yang tidak boleh dicabuli, lalu merancang “cara yang mudah”: Baginda memancarkan seorang gadis bercahaya dan mengajarnya mantra serta tatacara, agar pemujaan pādukā dipelihara melalui mekanisme pewarisan. Phalaśruti menutup bab ini: pemujaan pādukā—terutama oleh tangan seorang gadis, dan mendengar dengan tekun pada hari bulan tertentu (khususnya caturdaśī dan aṣṭamī)—memberi kebahagiaan duniawi, kesejahteraan selepas mati, dan akhirnya mencapai “keadaan tertinggi”.
Adhyaya 90
वह्नितीर्थोत्पत्तिः (Origin of Vahni/Agni Tīrtha) — Chapter 90
Para ṛṣi memohon Sūta menerangkan asal-usul serta kebesaran Agnitīrtha dan Brahmatīrtha. Sūta mengisahkan bahawa pada zaman pemerintahan Raja Śaṃtanu berlaku kemarau besar kerana Indra menahan hujan, kononnya akibat ketidakteraturan dalam pewarisan takhta. Kebuluran merebak dan kehidupan yajña serta amalan suci merosot. Ṛṣi Viśvāmitra, didesak kelaparan, memasak daging anjing; Agni takut terpalit dengan pemakanan yang terlarang lalu mengundurkan diri dari dunia. Para deva mencari Agni; seekor gajah, seekor burung nuri, dan seekor katak mendedahkan tempat persembunyian-Nya, lalu masing-masing dikenakan sumpahan sehingga suara/lidah mereka berubah kerana membocorkan rahsia. Akhirnya Agni berlindung dalam takungan air yang dalam di medan Hāṭakeśvara, menyebabkan makhluk akuatik binasa oleh panas-Nya. Brahmā bersemuka dengan Agni, menjelaskan keperluan kosmik-Nya (yajña → matahari → hujan → makanan → semua makhluk), lalu mendamaikan dengan Indra sehingga hujan turun semula. Brahmā mengurniakan anugerah: takungan itu termasyhur sebagai Vahnitīrtha/Agnitīrtha. Bab ini menetapkan mandi pagi, japa Agni-sūkta, dan darśana dengan bhakti sebagai amalan yang memberi pahala setara Agniṣṭoma serta memusnahkan dosa terkumpul. Ia juga mengangkat upacara Vasoḥ-dhārā (persembahan ghee berterusan) sebagai pelengkap penting bagi ritus śānti, pauṣṭika dan vaiśvadeva, demi kepuasan Agni dan tercapainya hajat si penderma.
Adhyaya 91
अग्नितीर्थप्रशंसा (Agni-tīrtha Praise and the Devas’ Consolation)
Sūta meriwayatkan bahawa Pitāmaha (Brahmā) menenangkan kemarahan Pāvaka (Agni), lalu berundur. Para dewa yang berhimpun—dipimpin oleh Śakra, Viṣṇu dan Śiva—kembali ke kediaman masing-masing. Agni kemudian diteguhkan dalam konteks agnihotra para dwija terkemuka, menerima persembahan (havis) menurut tatacara. Di situ dihuraikan kemunculan Agni-tīrtha yang mulia, beserta tīrtha-phala yang bersifat amali: sesiapa yang mandi di sana pada waktu pagi dibebaskan daripada dosa yang timbul pada hari itu (dinaja). Ketika para dewa berangkat, makhluk yang menderita—Gajendra, Śuka dan Maṇḍūka—datang mengadu bahawa mereka telah disumpah oleh Agni “kerana pihak tuan-tuan”, serta memohon penawar berkenaan lidah (jihvā). Para dewa memberi penghiburan: walau lidah berubah, mereka tetap berkeupayaan dan bahkan diterima dalam lingkungan istana; Maṇḍūka yang dijadikan “tanpa lidah” oleh api dijanjikan suatu cara bunyi yang berpanjangan meski bergelar ‘vijihva’.
Adhyaya 92
ब्रह्मकुण्डमाहात्म्यवर्णनम् | Brahmakuṇḍa Māhātmya (Glorification of Brahma-Kuṇḍa)
Bab 92 yang diriwayatkan oleh Sūta beralih daripada kisah Agnitīrtha kepada asal-usul serta keutamaan Brahmakuṇḍa. Dinyatakan bahawa resi Mārkaṇḍeya telah menegakkan kuṇḍa ini dengan menempatkan Brahmā dan membentuk takungan air yang suci lagi murni. Kemudian diberikan ketetapan ritual mengikut kalendar: pada bulan Kārttika, ketika bulan berada dalam Kṛttikā (Kṛttikā-yoga), seseorang hendaklah melaksanakan Bhīṣma-vrata/Bhīṣma-pañcaka, mandi di air yang membawa berkat, lalu memuja Brahmā (Padmayoni) dan seterusnya memuja Viṣṇu (Janārdana/Puruṣottama). Phalaśruti menyebut hasil kelahiran semula dan alam yang dicapai: bahkan seorang śūdra dikatakan memperoleh kelahiran yang lebih tinggi, manakala seorang brāhmaṇa yang menunaikan amalan ini mencapai Brahmaloka. Sebagai teladan, diceritakan seorang penggembala lembu (paśupāla) mendengar ajaran Mārkaṇḍeya, melaksanakan nazar dengan penuh śraddhā; setelah wafat pada waktunya, dia lahir semula dalam keluarga brāhmaṇa dengan jātismara (ingatan kehidupan lampau). Masih berkasih kepada ibu bapa lamanya, dia melakukan upacara kematian untuk ayah lamanya; apabila ditanya kaum kerabat, dia menjelaskan kelahiran terdahulu serta sebab ritual yang mengubah nasibnya. Bab ini ditutup dengan menyatakan kemasyhuran kuṇḍa itu di arah utara dan menegaskan bahawa mandi berulang kali di sana membawa kelahiran mulia berulang kali, khususnya vīpratva bagi pengamal brāhmaṇa.
Adhyaya 93
गोमुखतीर्थमाहात्म्यवर्णनम् (Gomukha Tīrtha Māhātmya—Account of the Glory of Gomukha)
Bab ini menghuraikan asal-usul, penyembunyian, dan kemunculan semula Gomukha-tīrtha di dalam Hāṭakeśvara-kṣetra. Sūta meriwayatkan suatu mukjizat setempat: pada hari dengan susunan kalendar yang bertuah, seekor lembu yang kehausan mencabut seberkas rumput, lalu terpancar aliran air yang membesar menjadi kolam luas ketika banyak lembu datang minum. Seorang penggembala lembu yang berpenyakit masuk ke dalam air itu dan mandi; penyakitnya lenyap serta-merta dan tubuhnya menjadi bercahaya. Peristiwa itu tersebar, dan tempat tersebut masyhur dengan nama “Gomukha”. Para ṛṣi bertanya mengapa air itu wujud; Sūta lalu mengisahkan tapa Raja Ambarīṣa demi puteranya yang menghidap kuṣṭha, yang ditafsirkan sebagai hasil karma akibat brahma-hatyā dalam kehidupan lampau—terbunuhnya seorang brāhmaṇa kerana disangka penceroboh. Viṣṇu berkenan, memanggil air Jāhnavī (Gaṅgā) dari bawah tanah melalui celah halus dan memerintahkan perendaman; putera itu sembuh, lalu celah tersebut disembunyikan. Kemudian, air itu dikatakan tersingkap kembali di bumi melalui episod “gomukha”. Bab ini juga menyatakan phala: mandi dengan bhakti menghapus pāpa dan beberapa penyakit; melakukan śrāddha di wilayah Hāṭakeśvara menunaikan kewajipan kepada leluhur. Mandi waktu fajar pada hari Ahad disebut mempunyai manfaat penyembuhan khusus, namun hari-hari lain juga berkesan apabila disertai devosi.
Adhyaya 94
लोहयष्टिमाहात्म्य (The Glory of Paraśurāma’s Iron Staff)
Bab ini disampaikan sebagai jawapan Sūta kepada pertanyaan para resi tentang sebatang tongkat besi yang amat bercahaya (lohayaṣṭi) di dalam kṣetra yang suci. Sūta menceritakan bahawa Paraśurāma (Rāma Bhārgava), setelah melaksanakan upacara seperti penghormatan kepada leluhur dan bergerak menuju laut untuk mandi suci, dinasihati oleh para resi serta brāhmaṇa setempat agar melepaskan kapaknya (kuṭhāra). Nasihat itu bersifat etika dan psikologi: selagi senjata berada di tangan, benih kemarahan masih berpotensi bangkit, maka tidak sesuai bagi seseorang yang telah menyempurnakan nazar. Paraśurāma menyatakan kebimbangan tentang pengawalan kekerasan: jika kapak ditinggalkan, orang lain mungkin merampasnya dan menyalahgunakannya, lalu menjadi layak dihukum, kerana baginda tidak dapat menahan diri daripada menindak penghinaan atau penyimpangan. Maka dicapai penyelesaian: atas permintaan brāhmaṇa, baginda mematahkan kapak itu dan membentuknya menjadi tongkat besi, lalu menyerahkannya kepada mereka untuk perlindungan dan penjagaan. Para brāhmaṇa berjanji memelihara serta menyembahnya, dan mereka menyebut phalāśruti: raja yang kehilangan kerajaan boleh memperoleh kembali kedaulatan; pelajar atau brāhmaṇa meraih pengetahuan luhur bahkan kemahatahuan; orang yang tidak beranak mendapat zuriat; dan pahala istimewa terbit daripada pemujaan dengan puasa, khususnya pada hari keempat belas paruh gelap bulan Āśvina. Paraśurāma kemudian berangkat; para brāhmaṇa membina tempat suci dan menetapkan pemujaan berkala, sehingga hajat dipenuhi dengan cepat. Penutup menyatakan kapak asal itu ditempa oleh Viśvakarman daripada besi yang tidak binasa, diserap dengan daya api Rudra.
Adhyaya 95
अजापालेश्वरीमाहात्म्यवर्णनम् (Ajāpāleśvarī Māhātmya: The Glory of the Goddess Installed by King Ajāpāla)
Bab ini, melalui kisah Sūta, menghuraikan asal-usul serta keberkesanan pemujaan Ajāpāleśvarī dalam sebuah naratif tīrtha yang berbingkai etika. Raja Ajāpāla resah melihat mudarat sosial akibat cukai yang menindas, namun sedar hasil negeri diperlukan untuk melindungi rakyat; lalu baginda bertekad membina kerajaan “tanpa duri” melalui tapas (pertapaan/amal rohani), bukan melalui pemerasan fiskal. Baginda bertanya kepada Ṛṣi Vasiṣṭha tentang tīrtha yang cepat berbuah dan mudah memperkenankan Mahādeva serta para dewa; Vasiṣṭha mengarahkannya ke Hāṭakeśvara-kṣetra, tempat Caṇḍikā (Devī) segera berkenan. Ajāpāla beribadat dengan disiplin: brahmacarya, kesucian diri, diet terkawal, dan mandi tiga kali sehari. Devī menganugerahkan senjata serta mantra berilmu yang mengekang jenayah, membendung dosa besar moral (misalnya pelanggaran terhadap pasangan orang lain), dan mengawal penyakit; hasilnya masyarakat menjadi kurang takut, salah laku berkurang, dan kesejahteraan meningkat. Apabila dosa dan wabak merosot, bidang kuasa Yama seakan-akan menjadi lengang, lalu para dewa bermusyawarah. Śiva campur tangan dengan menjelma sebagai harimau, mencetuskan tindak balas pertahanan raja; kemudian Baginda menyingkap jati diri, memuji pemerintahan dharmika yang belum pernah terjadi, dan memerintahkan Ajāpāla bersama permaisuri berangkat ke Pātāla menuju Hāṭakeśvara, serta pada waktu yang ditetapkan memulangkan kembali anugerah itu ke dalam air suci Devī-kuṇḍa. Bab ini menutup dengan motif kehadiran berterusan: Ajāpāla dikatakan tetap berada di sana, bebas tua dan mati, menyembah Hāṭakeśvara, sementara penetapan Dewi diteguhkan sebagai tumpuan suci yang kekal. Terdapat juga arahan kalendar: pemujaan pada Śukla Caturdaśī dan mandi di kuṇḍa dikaitkan dengan perlindungan kuat serta manfaat kesihatan, termasuk pengurangan penyakit.
Adhyaya 96
अध्याय ९६ — दशरथ-शनैश्चरसंवादः, रोहिणीभेद-निवारणम्, राजवापी-माहात्म्यम् (Chapter 96: Daśaratha–Śanaiścara Dialogue; Prevention of Rohiṇī-Disruption; Glory of Rājavāpī)
Bab 96 disampaikan oleh Sūta kepada para ṛṣi, menggabungkan salasilah raja, pemuliaan tapak suci, serta satu kisah teladan kosmologi dan etika. Selepas Raja Ajapāla turun ke Rasātala, puteranya menaiki takhta dan dipuji kerana kedekatan luar biasa dengan yang ilahi serta memelihara kestabilan alam, dengan motif seolah-olah telah “menewaskan” Śanaiścara. Di satkṣetra setempat, Viṣṇu/Nārāyaṇa diperkenankan; sebuah binaan indah didirikan dan sebuah telaga/kolam masyhur bernama Rājavāpī dibangunkan. Dinyatakan pahala khusus: melaksanakan śrāddha di Rājavāpī pada hari lunar kelima—terutama dalam konteks pretapakṣa—memberi kemuliaan sosial dan keberkatan rohani. Para ṛṣi kemudian memohon penjelasan bagaimana Śanaiścara dihalang daripada “memecahkan” pedati Rohiṇī, suatu petanda langit yang diramal ahli nujum akan membawa kemarau dan kebuluran dahsyat selama dua belas tahun, meruntuhkan masyarakat dan mengganggu kitaran yajña Veda. Raja Daśaratha, daripada Sūryavaṃśa, putera Aja, berhadapan dengan Śanaiścara menggunakan anak panah ilahi yang diperkasa mantra, lalu memerintahkannya meninggalkan laluan Rohiṇī demi kebajikan rakyat dan dharma. Śanaiścara terperanjat, mengakui tindakan yang belum pernah berlaku, menerangkan motif pandangan matanya yang berbahaya, dan mengurniakan anugerah. Daśaratha memohon perlindungan: mereka yang menyapu minyak pada hari Śanaiścara, serta yang bersedekah bijan dan besi mengikut kemampuan, hendaklah dilindungi daripada penderitaan; juga mereka yang melakukan upacara pendamaian dengan homa bijan, kayu api persembahan, dan butir beras pada hari itu diberi perlindungan berpanjangan. Bab ini ditutup dengan phalaśruti: membaca atau mendengar secara tetap menghentikan sengsara yang disebabkan oleh Śanaiścara.
Adhyaya 97
दशरथकृततपःसमुद्योगवर्णनम् (Daśaratha’s Resolve for Austerities to Obtain Progeny)
Sūta meriwayatkan bahawa selepas suatu perbuatan luar biasa oleh Raja Daśaratha, Indra (Śakra) datang memuji pencapaian baginda yang tiada bandingan lalu menawarkan anugerah. Daśaratha tidak memohon harta atau penaklukan, tetapi memohon persahabatan yang kekal dengan Indra—suatu ikatan setia merentas segala kewajipan dharma. Indra memperkenankannya dan meminta raja hadir secara tetap di sidang dewa; Daśaratha menunaikannya setiap hari selepas upacara senja, menikmati muzik dan tarian surgawi serta kisah-kisah mendidik daripada para devarṣi. Setiap kali baginda beredar, tempat duduk baginda direnjis air penyucian (abhyukṣaṇa) sebagai amalan berulang. Nārada kemudian memberitahu puncanya; Daśaratha, ingin tahu, bertanya kepada Indra kerana bimbang renjisan itu menandakan dosa tersembunyi. Baginda menyenaraikan kemungkinan kegagalan moral dan pentadbiran: menyakiti brāhmaṇa, berlaku zalim dalam pengadilan, membiarkan kekacauan sosial, rasuah, mengabaikan mereka yang memohon perlindungan, dan kecuaian dalam ritual. Indra menjawab bahawa tiada kesalahan pada masa kini pada tubuh raja, negeri, keturunan, rumah tangga atau para pembantu; yang bakal menjadi cela hanyalah keadaan “tanpa putera”, dianggap sebagai hutang kepada leluhur (pitṛ-ṛṇa) yang menghalang tujuan luhur. Maka renjisan air itu ialah upacara pencegahan yang berkaitan dengan para leluhur. Indra menasihati raja berusaha memperoleh zuriat demi menyempurnakan bakti kepada nenek moyang dan mengelakkan kemerosotan. Daśaratha kembali ke Ayodhyā, menyerahkan urusan pemerintahan kepada para menteri, lalu menjalani tapa untuk memperoleh putera, dengan nasihat agar pergi ke Kārttikeyapura—tempat ayahandanya dahulu bertapa dan mencapai kejayaan yang dihajati.
Adhyaya 98
राजस्वामिराजवापीमाहात्म्यवर्णनम् (The Māhātmya of the Royal Well ‘Rājavāpī’ and its Merit-Discourse)
Sūta meriwayatkan ketibaan Raja Daśaratha ke Hāṭakeśvara-kṣetra setelah disingkirkan oleh para menteri. Baginda melakukan ziarah dengan penuh bhakti: menyembah Dewi yang dahulu dipasang oleh ayahandanya, mandi di perairan yang membawa keberkatan, menziarahi kuil-kuil utama, mandi di banyak tīrtha, serta bersedekah. Baginda menugaskan pembinaan sebuah kuil Viṣṇu (Sang Cakrī), memasang arca Vaiṣṇava, lalu membina sebuah telaga/kolam tangga (vāpi) berair jernih yang dipuji para sādhus. Di tapak air suci itu baginda menjalani tapa yang berat selama seratus tahun. Lalu Janārdana (Viṣṇu) menampakkan diri, menunggang Garuḍa dan dikelilingi para deva, serta menawarkan anugerah. Daśaratha memohon putera-putera untuk mengembangkan keturunan; Viṣṇu berjanji akan lahir dalam rumah baginda dalam bentuk empat serangkai dan memerintahkannya kembali memerintah dengan adil. Telaga itu dinamakan “Rājavāpī”, dan satu amalan ditetapkan: mandi dan bersembahyang pada hari bulan kelima (pañcamī), kemudian melakukan śrāddha selama setahun, dikatakan mengurniakan putera kepada yang tidak beranak. Riwayat ditutup dengan mengaitkan kurnia itu kepada kelahiran empat putera Daśaratha—Rāma, Bharata, Lakṣmaṇa, Śatrughna—serta seorang puteri yang diberikan kepada Raja Lomapāda, dan kesinambungan takhta. Ia juga mengingatkan tradisi kuil yang dikaitkan dengan Rāma, termasuk sebutan Rāmeśvara, Lakṣmaṇeśvara, dan pemasangan suci oleh Sītā.
Adhyaya 99
Rāma–Lakṣmaṇa Saṃvāda, Devadūta-Sandeśa, and Durvāsā-Āgamanam (Chapter 99)
Bab 99 terbentang sebagai dialog penjelasan. Para ṛṣi menyoal Sūta tentang percanggahan yang kelihatan: sebelumnya dikatakan Rāma, Sītā dan Lakṣmaṇa tiba bersama lalu berangkat ke hutan bersama, namun ada juga pernyataan bahawa Rāma menegakkan Rāmeśvara serta binaan berkaitan “di sana” pada waktu yang lain. Sūta meleraikan kekusutan dengan membezakan hari dan kesempatan yang berlainan, serta menegaskan kesucian kṣetra tetap kekal dan tidak merosot. Kemudian kisah beralih ke suasana kerajaan pada masa kemudian. Rāma, terkesan oleh celaan rakyat, memerintah dengan pengekangan diri dan kesucian (brahmacarya disebut dengan jelas), lalu berbicara secara rahsia dengan seorang devadūta yang membawa titah Indra—mengundang Rāma kembali ke alam dewa setelah tugas memusnahkan Rāvaṇa selesai. Kerahsiaan itu terganggu oleh kedatangan Durvāsā yang lapar selepas nazar; Lakṣmaṇa berdepan dilema dharma antara menjaga perintah privasi raja dan mencegah sumpahan atas dinasti. Beliau memilih memaklumkan Rāma, sehingga sang resi dapat masuk dan diraikan. Rāma melepaskan utusan dengan janji yang ditangguhkan, menyambut Durvāsā dengan arghya dan pādya, serta menjamunya dengan pelbagai persembahan—menampilkan bahawa pemerintahan raja tertakluk kepada mandat ilahi dan tuntutan pertapa, dipandu oleh dharma dan layanan tetamu.
Adhyaya 100
Lakṣmaṇa-tyāga at Sarayū and the Ethics of Royal Truthfulness (लक्ष्मणत्यागः सरयूतटे)
Bab 100 mengisahkan krisis dharma selepas pemergian pendeta Durvasas. Laksmana meminta Rama menghukum matinya demi menjaga sumpah dan kebenaran diraja Rama. Selepas berunding dengan para menteri dan brahmana, Rama memutuskan untuk membuang negeri Laksmana, kerana bagi golongan sādhu, pengabaian adalah setaraf dengan kematian. Laksmana pergi ke sungai Sarayu, melakukan amalan yoga, dan melepaskan rohnya melalui 'pintu brahma'. Rama meratapi pemergiannya, namun satu suara ghaib menyatakan bahawa upacara pembakaran mayat tidak perlu bagi mereka yang telah mencapai makrifat Brahman. Rama kemudian merancang untuk menabalkan Kusa sebagai pemerintah dan mengatur urusan dengan sekutu seperti Vibhisana dan kaum vanara bagi menjamin kestabilan masa hadapan.
Adhyaya 101
सेतुमध्ये श्रीरामकृतरामेश्वरप्रतिष्ठावर्णनम् (Rāma’s Installation of the Rāmeśvara Triad in the Midst of the Setu)
Sūta meriwayatkan bahawa selepas bermalam, pada waktu fajar Rāma berangkat menaiki Puṣpaka vimāna bersama para pemimpin vānarā seperti Sugrīva, Suṣeṇa, Tārā, Kumuda, Aṅgada dan lain-lain, lalu segera tiba di Laṅkā sambil meninjau kembali tempat-tempat medan perang dahulu. Vibhīṣaṇa mengenali kedatangan Rāma, lalu datang bersama para menteri dan pengiring, bersujud penuh hormat dan menyambut Baginda di Laṅkā. Di istana Vibhīṣaṇa, Rāma dipersembahkan penyerahan sepenuhnya urusan kerajaan dan rumah tangga; Vibhīṣaṇa memohon ajaran. Rāma yang berdukacita atas Lakṣmaṇa dan berniat berangkat ke alam ilahi, memberikan nasihat dharma-politik: kemakmuran raja boleh memabukkan; hendaklah bebas daripada kesombongan, memuliakan para deva (Śakra/Indra dan yang lain), serta menegakkan sempadan—para rākṣasa tidak boleh melintasi Setu Rāma untuk mencederakan manusia, dan manusia hendaklah dianggap berada di bawah perlindungan Rāma. Vibhīṣaṇa bimbang pada zaman Kali kelak para peziarah akan datang demi darśana dan emas, lalu rākṣasa mungkin melanggar batas dan menanggung dosa. Untuk mencegahnya, Rāma memutuskan laluan di bahagian tengah dengan anak panah, menyebabkan sebuah puncak bertanda dan bonggol yang memegang liṅga jatuh ke laut, menjadikan lintasan itu tidak dapat ditembusi. Rāma tinggal sepuluh malam mengisahkan kembali cerita perang, kemudian berangkat ke kotanya; di hujung Setu Baginda menegakkan Mahādeva dan dengan śraddhā memasang “triad Rāmeśvara” di awal, tengah dan akhir Setu, lalu menetapkan piagam pemujaan bagi amalan ziarah yang berkekalan.
Adhyaya 102
Hāṭakeśvara-kṣetra-prabhāvaḥ (The Glory of Hāṭakeśvara and the Foundations of Rāmeśvara–Lakṣmaṇeśvara)
Sūta meriwayatkan peristiwa ketika Rāma pulang ke kediamannya dengan Puṣpaka-vimāna. Tiba-tiba kereta udara itu menjadi kaku dan tidak bergerak. Rāma bertanya puncanya lalu menugaskan Hanūmān (Vāyusuta) menyiasat. Hanūmān melaporkan bahawa tepat di bawah mereka terletak kṣetra Hāṭakeśvara yang suci dan bertuah, tempat Brahmā dikatakan hadir serta dihuni himpunan ilahi—Āditya, Vasu, Rudra, Aśvin dan para siddha; kerana kesakralannya yang padat, Puṣpaka tidak dapat melintasinya. Rāma turun bersama kaum vānarā dan rākṣasa, meninjau tīrtha dan tempat-tempat pemujaan, lalu mandi suci (termasuk sebutan sebuah kuṇḍa pengabul hajat), melakukan penyucian serta persembahan kepada leluhur. Merenungi keagungan pahala kṣetra itu, baginda bertekad menegakkan sebuah liṅga menurut teladan terdahulu yang dikaitkan dengan Keśava, dan untuk memperingati Lakṣmaṇa yang digambarkan telah naik ke syurga; baginda juga menghendaki suatu rupa yang nyata dan auspisius bersama Sītā. Rāma mendirikan lima prasāda dengan bhakti, dan yang lain turut menegakkan liṅga masing-masing. Phalaśruti menutup kisah: darśana pagi secara tetap memberi buah pahala seperti mendengar Rāmāyaṇa, dan pembacaan kisah-kisah Rāma pada hari Aṣṭamī dan Caturdaśī menghasilkan pahala sebanding dengan yajña Aśvamedha. Bab ini mengajar melalui legenda tentang geografi suci, asas pendirian kuil, amalan ritual, dan teologi pahala.
Adhyaya 103
Ānarttīya-taḍāga Māhātmya and Kārttika Dīpadāna (आनर्त्तीयतडाग-माहात्म्यं तथा कार्तिकदीपदानम्)
Bab 103 disusun sebagai wacana soal-jawab yang menghimpunkan pemasangan-pemasangan suci serta manfaat ritual dan etika dalam suatu kṣetra. Para ṛṣi memohon Sūta menghuraikan liṅga yang didirikan oleh golongan vānara dan rākṣasa; Sūta memetakan ruang mengikut arah: Sugrīva, setelah mandi di Bālamaṇḍanaka, menegakkan Mukha-liṅga; kumpulan vānara lain turut mendirikan Mukha-liṅga tambahan; rākṣasa mendirikan liṅga bermuka empat di sebelah barat; dan Rāma menegakkan kompleks lima prāsāda di sebelah timur yang dipuji sebagai pemusnah dosa. Di selatan terdapat kūpikā yang menyucikan berhampiran Ānarttīya-taḍāga, beserta peraturan masa yang jelas: śrāddha pada musim Dakṣiṇāyana memberi pahala seumpama Aśvamedha dan mengangkat darjat leluhur; sedekah pelita bulan Kārttika mencegah jatuh ke neraka-neraka yang disebut serta menghapus derita seperti buta merentas kelahiran. Atas dorongan para ṛṣi, Sūta memperkenalkan kemuliaan Ānarttīya-taḍāga yang tidak terukur dan mengalihkan kisah kepada pertemuan Rāma dengan Agastya. Agastya menceritakan penglihatan malam: seorang pengembara langit (dahulu Raja Śveta, pemerintah Ānarta) pada malam-malam Dīpotsava berulang kali memakan jasadnya sendiri yang mereput dari kolam, lalu memperoleh penglihatan sementara—sebuah alegori nyata tentang akibat karma. Raja itu mengaku kesalahan lampau: tidak memberi (terutama makanan), merampas permata, dan mengabaikan perlindungan; Brahmā menerangkan bahawa akibatnya ialah kelaparan dan kebutaan bahkan di alam tinggi. Agastya menetapkan penawar etika-ritual: mempersembahkan kalung permata sebagai ‘anna-niṣkraya’ (ganti rugi makanan), menegakkan persembahan pelita Kārttika berupa ratna-dīpa kepada Dāmodara, serta memuja Yama/Dharma-rāja dan bersedekah bijan serta kacang urad (hitam) dengan brāhmaṇa-tarpaṇa. Raja pun bebas daripada lapar, penglihatannya disucikan, dan mencapai Brahma-loka melalui daya tīrtha. Bab ini menutup dengan menegaskan phala yang berterusan: sesiapa yang mandi dan mempersembahkan pelita di kolam itu pada bulan Kārttika akan terlepas daripada dosa dan dimuliakan di Brahma-loka; tempat itu dikenal sebagai Ānarttīya-taḍāga bersama Viṣṇu-kūpikā yang berkaitan.
Adhyaya 104
Rākṣasa-liṅga-pratiṣṭhā, Kuśa–Vibhīṣaṇa-saṃvāda, and the Tri-kāla Worship of Rāmeśvara
Bab 104 dalam Nāgara Khaṇḍa mengisahkan satu peristiwa yang menggabungkan urusan pemerintahan dan ziarah suci dalam wacana tīrtha. Para ṛṣi memohon Sūta menjelaskan kebesaran serta akibat liṅga yang didirikan oleh rākṣasa dengan penuh bhakti. Sūta menceritakan krisis: rākṣasa perkasa dari Laṅkā berulang kali menyerbu bahagian barat padang Hāṭakeśvaraja, memakan para pengembara dan penduduk, lalu menebar ketakutan. Para pelarian mengadu kepada Raja Kuśa di Ayodhyā bahawa liṅga berwajah empat yang ditegakkan dengan rākṣasa-mantra menjadi punca tarikan serangan ganas; bahkan pemujaan yang tidak sengaja terhadapnya dikatakan membawa kebinasaan serta-merta. Kuśa pun mengerahkan kekuatan, ditegur para brāhmaṇa kerana kelalaian, lalu menerima tanggungjawab dan mengutus pesan tegas kepada Vibhīṣaṇa. Utusan tiba di wilayah Setu dan mendapati perjalanan terhalang kerana jambatan telah rosak. Namun kesaksian setempat menonjolkan disiplin bhakti Vibhīṣaṇa: beliau menyembah tiga perwujudan Rāmeśvara sepanjang hari—fajar di kuil gerbang, tengah hari pada serpihan Setu di tengah air, dan pemujaan malam—menampakkan dirinya sebagai penyembah yang tertib, bukan sekadar tokoh politik. Vibhīṣaṇa datang, memuji Śiva dengan himne yang padat teologi (Śiva sebagai hakikat semua dewa dan hadir dalam segala makhluk, seperti api dalam kayu dan ghee dalam dadih), lalu melaksanakan pūjā yang indah dengan bunga, perhiasan dan muzik. Setelah mendengar tuduhan Kuśa, beliau mengakui mudarat itu berlaku tanpa pengetahuan, menyoal serta menyumpah rākṣasa yang bersalah menjadi hina dan kelaparan, serta berjanji akan menahan mereka. Kemudian timbul dilema: utusan mendesak agar liṅga berbahaya itu dicabut, tetapi Vibhīṣaṇa merujuk nazar di hadapan Rāma dan aturan bahawa liṅga—baik atau rosak—tidak wajar dipindahkan. Penyelesaian yang bijaksana menurut titah Kuśa ialah bukan “memindahkan” liṅga, tetapi menimbus dan menutup tapaknya dengan tanah, menetralkan kesan mudarat sambil menghormati pantang larang. Kuśa juga menetapkan sistem akibat berbingkai etika bagi makhluk yang disumpah (dikaitkan dengan kecuaian śrāddha serta pemberian/pemakanan yang tidak benar), lalu mengutus permohonan maaf kepada Vibhīṣaṇa atas kata-kata keras dan meneguhkan kembali kepercayaan. Kisah berakhir dengan pemberian hadiah, perdamaian, dan pemulihan ruang suci melalui pemujaan yang teratur serta tanggungjawab raja.
Adhyaya 105
राक्षसलिङ्गच्छेदनम् (Rākṣasa-liṅga-cchedanam) — “The Episode of the Severed/Damaged Rākṣasa Liṅgas”
Sūta meriwayatkan suatu rangkaian peristiwa pada saat peralihan kalendar (disebut matahari berada di Tulā), ketika sebuah tanah suci yang dahulu terkait dengan penampakan liṅga menjadi penuh dan tertutup oleh debu serta endapan. Apabila liṅga-liṅga itu tersembunyi dan tidak lagi kelihatan, kṣetra memperoleh kembali kṣema, yakni keadaan aman-sejahtera; bahkan alam-alam lain turut merasai keselamatan kerana tanda-tanda yang tampak telah lenyap. Pada kitaran zaman yang kemudian, Raja Bṛhadaśva dari Śālva-deśa datang dan melihat kawasan luas tanpa istana, lalu bertekad untuk membina. Baginda memanggil ramai tukang dan memerintahkan pembersihan serta penggalian yang dalam. Ketika tanah digali, tersingkaplah banyak liṅga bermuka empat. Melihat bumi itu seakan tepu dengan bentuk-bentuk suci yang amat berkuasa, baginda rebah dan wafat seketika, bersama para tukang yang berada di situ. Sejak saat itu, tiada manusia berani mendirikan istana di sana, bahkan kolam atau perigi pun tidak berani dibuat, kerana takut dan penuh hormat. Demikianlah larangan setempat itu dipahat dalam ingatan sebagai tanda bahaya suci dan kewibawaan, dalam wacana tīrtha Hāṭakeśvara-kṣetra.
Adhyaya 106
Luptatīrthamāhātmya-kathana (Theological Account of Lost Tīrthas)
Para ṛṣi bertanya tentang tīrtha dan liṅga yang menjadi “lupta” (tersembunyi/lenyap) kerana bumi dipenuhi debu serta makhluk preta. Sūta menjawab bahawa tidak terbilang banyaknya tempat suci telah tertimbus, lalu menonjolkan contoh utama: Cakratīrtha (tempat Viṣṇu meletakkan cakra) dan Mātṛtīrtha (tempat para Ibu Ilahi ditegakkan oleh Kārttikeya), serta menyebut keturunan raja dan resi agung yang āśrama atau liṅga mereka turut dikatakan hilang daripada pandangan. Kisah kemudian beralih kepada krisis pengurusan landskap: para preta cuba memenuhi tanah dengan “hujan debu”, namun angin kencang—dikaitkan dengan naungan pelindung para Mātṛ—menghamburkan debu sehingga bumi tidak dapat dipenuhi. Para preta merayu kepada Raja Kuśa; baginda memuja Rudra. Rudra menerangkan bahawa kawasan itu dilindungi para Ibu, dan bahawa sebahagian liṅga didirikan dengan rākṣasa-mantra sehingga berbahaya untuk disentuh, bahkan untuk dilihat (menandakan zon larangan). Baginda juga menegaskan ikon tidak wajar dicabut kerana batasan śāstra dan sifat liṅga yang tetap. Demi mengelakkan mudarat kepada pertapa dan brahmin, Rudra memerintahkan para Ibu meninggalkan tempat mereka. Para Ibu bersetuju, namun memohon kediaman suci yang setara dalam kṣetra yang sama, kerana mereka dipasang oleh Skanda. Rudra mengurniakan tempat tinggal berbeza dengan mengagihkan mereka ke enam puluh lapan (aṣṭaṣaṣṭi) medan Rudra (kṣetra), agar menerima pemujaan yang lebih tinggi. Setelah para Ibu berpindah, para preta berjaya menimbus bumi dengan debu tanpa henti, dan Rudra pun lenyap daripada penglihatan. Kolofon menyatakan ini ialah Nāgarakhaṇḍa, Hāṭakeśvara-kṣetra-māhātmya, adhyāya 106, mengenai kemuliaan tīrtha yang lupta.
Adhyaya 107
हाटकेश्वरक्षेत्रमाहात्म्ये ब्राह्मणचित्रशर्मलिङ्गस्थापनवृत्तान्तवर्णनम् (Hāṭakeśvara-kṣetra Māhātmya: Account of Brāhmaṇa Citraśarman’s Liṅga Installation)
Bab ini bermula apabila para ṛṣi bertanya kepada Sūta tentang enam puluh lapan kṣetra suci (aṣṭaṣaṣṭi) yang berkaitan dengan Śiva dan bagaimana semuanya boleh berada di satu tempat. Sūta menceritakan kehidupan lampau brāhmaṇa Citraśarman daripada keturunan Vatsa di Camatkārapura. Didorong bhakti, beliau bertekad menghadirkan Hāṭakeśvara-liṅga yang dikatakan bersemayam di Pātāla, lalu melakukan tapa yang berpanjangan. Śiva menzahirkan diri, mengurniakan anugerah, dan memerintahkannya menegakkan liṅga; Citraśarman membina prāsāda yang indah serta bersembahyang setiap hari menurut tatacara śāstra, menjadikan liṅga masyhur dan menarik para peziarah. Brāhmaṇa lain melihat kemuliaannya meningkat mendadak lalu timbul persaingan; mereka juga melakukan tapas yang keras untuk menyamai kedudukan, hingga putus asa dan bersiap memasuki api (membakar diri). Śiva campur tangan dan menjemput permohonan mereka; mereka meminta agar himpunan kṣetra/liṅga suci dihadirkan di situ supaya iri hati mereka reda. Citraśarman membantah, namun Śiva mendamaikan: Baginda menjelaskan tujuan lebih besar—dalam Kali-yuga, tīrtha akan terancam, maka medan suci akan berlindung di sini—serta menjanjikan penghormatan kepada kedua-dua pihak. Citraśarman dikurniai pengiktirafan keturunan yang berkekalan dalam upacara (terutama aturan penyebutan nama dalam śrāddha/tarpaṇa). Brāhmaṇa lain diperintah membina prāsāda dan memasang liṅga mengikut gotra demi gotra, lalu terwujudlah enam puluh lapan kuil ilahi. Śiva menyatakan keredaan-Nya, menegaskan keistimewaan tempat itu sebagai perlindungan tetap bagi kṣetra dan sebagai sumber keberkesanan śrāddha yang “tidak binasa”.
Adhyaya 108
अष्टषष्टितीर्थवर्णनम् (Enumeration and Definition of the Sixty-Eight Tīrthas)
Bab 108 bermula apabila para ṛṣi memohon agar Sūta mengulangi, satu demi satu menurut nama, “enam puluh lapan” kṣetra dan tīrtha yang telah disebut sebelum ini, kerana rasa ingin tahu serta keperluan kepada senarai rujukan yang mudah digunakan. Sūta menjawab dengan huraian teologi yang bersandar pada dialog Śiva–Pārvatī di Kailāsa: pada zaman Kali, tīrtha digambarkan seolah-olah berundur ke alam bawah akibat kejahatan yang berleluasa, lalu timbul persoalan bagaimana kesucian harus difahami dan didekati. Śiva kemudian memberikan takrif teknikal tentang “tīrtha” yang melampaui geografi: ibu, bapa, pergaulan dengan orang suci, renungan terhadap dharma, amalan yama–niyama, serta kisah-kisah suci semuanya juga dianggap sebagai tīrtha. Baginda menegaskan bahawa sekadar bersentuhan—melihat, mengingati, atau mandi—mempunyai kuasa penyucian, bahkan bagi pelanggaran yang berat. Bab ini menekankan niat: mandi hendaklah dilakukan dengan bhakti, minda tidak terganggu, dan ditujukan kepada pemujaan Maheśvara. Akhirnya, dipersembahkan katalog nama tīrtha/kṣetra utama yang tersebar di seluruh India, sebagai asas untuk huraian seterusnya “secara berasingan dan dengan panjang lebar.”
Adhyaya 109
Tīrthas and the Kīrtana of Śiva’s Localized Names (तीर्थेषु शिवनामकीर्तनम्)
Adhyāya ini disusun sebagai dialog Śaiva. Īśvara menyatakan bahawa Baginda telah menyingkap “himpunan intipati tīrtha” (tīrthasamuccaya) serta menegaskan kehadiran-Nya di semua tempat ziarah demi kebajikan para dewa dan para bhakta. Baginda kemudian menerangkan jalan keselamatan: sesiapa yang mandi di tīrtha tersebut, menatap darśana ketuhanan, dan melagukan nama yang berkenaan akan memperoleh hasil yang mengarah kepada mokṣa. Śrī Devī memohon senarai lengkap—di tīrtha yang mana harus disebut nama yang mana. Īśvara menjawab dengan katalog yang memadankan banyak tempat suci dengan gelaran/wujud Śiva, seperti Vārāṇasī—Mahādeva; Prayāga—Maheśvara; Ujjayinī—Mahākāla; Kedāra—Īśāna; Nepal—Paśupālaka; Śrīśaila—Tripurāntaka. Bab ini ditutup dengan phalaśruti: mendengar atau melafazkan senarai ini memusnahkan dosa; para bijaksana hendaklah melafazkannya pada tiga waktu (pagi–tengah hari–petang), khususnya mereka yang telah menerima dīkṣā Śiva; bahkan menyimpannya bertulis di rumah dikatakan mencegah gangguan seperti bhūta/preta, penyakit, ular, pencuri, dan bahaya lain.
Adhyaya 110
अष्टषष्टितीर्थमाहात्म्यवर्णनम् (Glorification of the Sixty-Eight Tīrthas; the Supreme Eightfold Tīrtha Cluster)
Adhyāya ini berbentuk dialog teologi: Devī bertanya tentang kesukaran manusia untuk menunaikan ziarah ke begitu banyak tīrtha yang tersebar luas, walaupun bagi yang berumur panjang, lalu memohon “inti” (sāra) di antara semua tīrtha. Īśvara menjawab dengan menyatakan tīrthāṣṭaka yang tiada bandingan—lapan pusat ziarah utama: Naimiṣa, Kedāra, Puṣkara, Kṛmijaṅgala, Vārāṇasī, Kurukṣetra, Prabhāsa dan Hāṭakeśvara—serta menegaskan bahawa mandi suci dengan śraddhā di tempat-tempat ini memberikan buah pahala semua tīrtha. Devī kemudian bertanya tentang kesesuaian pada Kali-yuga; Īśvara mengangkat Hāṭakeśvara-kṣetra sebagai yang terunggul antara lapan, sebagai kawasan yang diizinkan secara ilahi, tempat semua kṣetra dan tīrtha lain “hadir” walaupun dalam Kali-yuga. Penutupnya, Sūta menyampaikan phalaśruti: mendengar atau melafazkan himpunan ini menganugerahkan pahala seumpama snāna, mengukuhkan keterlibatan dengan teks sebagai amalan suci yang seiring dengan ritual.
Adhyaya 111
दमयन्त्युपाख्याने—दमयन्त्या विप्रशापेन शिलात्वप्राप्तिः (Damayantī Episode—Petrification by a Brāhmaṇa’s Curse)
Bab ini dibingkai oleh para resi yang memohon Sūta menyenaraikan salasilah gotra para brāhmaṇa yang berkaitan dengan Śiva-kṣetra serta menjelaskan bilangan dan perinciannya. Sūta menjawab dengan mengisahkan ajaran terdahulu: seorang raja Ānarta yang ditimpa kusta memperoleh kesembuhan serta-merta setelah mandi di Śaṅkha-tīrtha, menzahirkan keberkesanan tīrtha dan rahmat Śiva. Raja ingin membalas budi para pertapa, namun mereka menolak hadiah kebendaan kerana disiplin tidak memiliki. Perbualan lalu beralih kepada prinsip etika: sikap tidak mengenang budi dianggap dosa yang sangat berat dan sukar ditebus. Ketika para resi tiada (ziarah Kārttika ke Puṣkara), raja menyuruh Damayantī menghadiahkan perhiasan kepada isteri-isteri resi, menyangka itu khidmat yang tidak melanggar sumpah pertapaan. Namun sebahagian wanita pertapa menerimanya dengan persaingan, sedangkan empat orang menolak. Apabila para resi pulang, āśrama tampak “terpesong” oleh perhiasan, lalu mereka murka dan melafazkan sumpah. Damayantī serta-merta menjadi batu; raja berdukacita dan berusaha berdamai. Pengajarannya menegaskan batas antara pemberian bakti dan kesucian disiplin asketik: niat baik boleh menjadi adharma apabila menimbulkan keterikatan, iri persaingan, atau mencemari ikrar yang telah ditegakkan.
Adhyaya 112
Ūṣarotpatti-māhātmya (The Māhātmya of the Origin of the Barren Tract) — Damayanty-upākhyāna Continuation
Bab ini, melalui naratif Sūta, menyampaikan wacana etika-teologi yang tersusun rapi. Enam puluh lapan brahmana pertapa pulang berjalan kaki dalam keadaan letih dan lapar, lalu mendapati isteri-isteri mereka tiba-tiba berhias dengan pakaian dan perhiasan seakan-akan anugerah ilahi. Para pertapa terkejut dan menyiasat pelanggaran adab pertapaan; para wanita menjelaskan bahawa Permaisuri Damayantī telah datang seperti penaung diraja dan menghadiahkan perhiasan tersebut. Para pertapa mengecam penerimaan hadiah daripada raja (rāja-pratigraha) sebagai kesalahan yang amat tercela bagi tapasvin, lalu dalam kemarahan menadah air di telapak tangan untuk menyiapkan sumpahan terhadap raja dan negeri. Isteri-isteri mereka menghalang dengan hujah balas: mereka menegaskan bahawa jalan kehidupan berumah tangga (gṛhasthāśrama) juga merupakan jalan “utama”, yang mampu memberi kebaikan duniawi dan ukhrawi; mereka mengingatkan kemiskinan panjang yang ditanggung di rumah para pertapa dan menuntut tanah serta sara hidup daripada raja, bahkan mengancam mencederakan diri—yang akan menimpakan akibat dosa moral kepada para resi. Mendengar itu, para resi melepaskan air sumpahan ke tanah; air yang tertumpah membakar sebahagian bumi dan melahirkan kawasan masin/tandus (ūṣara) yang kekal, tempat tanaman tidak tumbuh dan bahkan kelahiran dikatakan tidak berlaku. Bab ini ditutup dengan phala: śrāddha yang dilakukan di situ pada bulan Phālguna, pada hari purnama yang jatuh pada hari Ahad, dikatakan mampu mengangkat para leluhur, walaupun mereka telah jatuh ke neraka yang berat akibat perbuatan sendiri.
Adhyaya 113
अग्निकुण्डमाहात्म्यवर्णनम् (Agni-kuṇḍa Māhātmya: Account of the Glory of the Fire-Pond) — त्रिजातकविशुद्धये (for the purification/verification regarding Trijāta)
Adhyaya ini, menurut riwayat Sūta, terbentang sebagai wacana teologi berbilang babak. Mula-mula seorang raja mendekati para brāhmaṇa yang telah menetap dalam kehidupan berumah tangga dengan penuh hormat; atas permintaan mereka baginda membina sebuah penempatan berkubu, menyediakan kediaman serta endowmen, lalu menegakkan kestabilan sosial melalui naungan, derma, dan perlindungan. Kisah kemudian beralih kepada peristiwa lampau Raja Prabhañjana di Ānarta. Ahli nujum menilai kelahiran diraja dilingkungi kedudukan planet yang tidak mujur, lalu menetapkan upacara śānti yang berulang-ulang, dipimpin oleh enam belas brāhmaṇa. Namun walau ritual dilaksanakan, bala semakin berat—penyakit, kehilangan ternakan, dan ancaman politik—hingga punca dicari. Agni menzahirkan diri sebagai sosok berperibadi dan menyatakan bahawa upacara tercemar kerana adanya seorang “trijāta” (brāhmaṇa yang asal-usulnya dipertikaikan) dalam kalangan pemimpin ritual. Untuk mengelak tuduhan langsung, Agni mengatur penyucian diagnostik: keenam belasnya mandi dalam kuṇḍa yang terbentuk daripada air peluh Agni; yang tidak suci akan ditandai dengan letusan bisul/lepuh (visphoṭaka). Lalu dimeterai perjanjian: takungan air itu menjadi mekanisme penyucian yang tetap bagi brāhmaṇa; mereka yang tidak layak mandi akan terserlah tanda; dan kesahihan sosial-ritual disahkan melalui mandi serta kemurnian yang nyata. Bab ini berakhir dengan kesembuhan segera sang raja setelah penyucian yang benar, disertai janji pahala berterusan—termasuk mandi pada bulan Kārttika dan pelepasan daripada dosa tertentu—yang meneguhkan tīrtha itu sebagai institusi etika dan ritual yang berkekalan.
Adhyaya 114
नगरसंज्ञोत्पत्तिवर्णनम् / Origin Narrative of the Name “Nagara” (Hāṭakeśvara-kṣetra Māhātmya)
Sūta mengisahkan rangkaian krisis dan pemulihan yang berpusat pada pertapa Brahmin bernama Trijāta. Akibat kesalahan ibunya, beliau menanggung aib sosial lalu mencari pemulihan melalui tapa yang keras serta pemujaan kepada Śiva di sisi sebuah sumber air. Śiva menampakkan diri, mengurniakan rahmat, dan menjanjikan bahawa Trijāta kelak akan ditinggikan dalam kalangan Brahmin di Cāmatkārapura. Kemudian kisah beralih ke kota itu: Kratha, putera Devarāta, yang sombong dan terburu nafsu, memukul hingga mati anak nāga bernama Rudramāla pada hari Śrāvaṇa kṛṣṇa-pañcamī berhampiran Nāga-tīrtha. Ibu bapa nāga dan seluruh komuniti ular berhimpun; Śeṣa memimpin pembalasan, menelan si pesalah dan membinasakan Cāmatkārapura, menjadikannya kawasan sepi yang dikuasai ular serta dikenakan larangan kemasukan manusia. Para Brahmin yang ketakutan mencari Trijāta dan memohon agar beliau merayu kepada Śiva supaya memusnahkan ular-ular itu. Śiva menolak hukuman membuta tuli, menegaskan ketidakbersalahan anak nāga serta kepentingan ritual pañcamī dalam bulan Śrāvaṇa, ketika nāga disembah. Sebaliknya, Baginda mengurniakan siddha-mantra tiga suku kata: “na garaṃ na garaṃ”, yang menetralkan bisa dan menghalau ular; yang masih tinggal menjadi mudah ditewaskan. Trijāta kembali bersama Brahmin yang terselamat, mengisytiharkan mantra itu, ular-ular pun lari atau ditundukkan, dan penempatan tersebut masyhur dengan nama “Nagara”. Phalaśruti menyatakan bahawa sesiapa yang membaca atau mendengar kisah ini akan bebas daripada ketakutan yang berpunca daripada ular.
Adhyaya 115
त्रिजातेश्वरस्थापनं गोत्रसंख्यानकं च (Establishment of Trijāteśvara and the Enumeration of Gotras)
Bab 115 disampaikan sebagai naratif katalog berasaskan soal jawab. Para ṛṣi bertanya kepada Sūta tentang Trijāta: namanya, asal-usul, gotra, dan mengapa beliau menjadi teladan walaupun ditandai sebagai “trijāta” menurut status kelahiran. Sūta menjelaskan bahawa beliau muncul dalam keturunan resi Sāṅkṛtya; dikenali sebagai Prabhāva, juga bergelar Datta, serta terkait dengan garis Nimi. Trijāta mengangkat dan menegakkan tempat suci setempat lalu membina sebuah kuil bertuah bagi Śiva bernama Trijāteśvara; melalui pemujaan yang berterusan, beliau mencapai syurga bersama tubuhnya. Kemudian dinyatakan tatacara ritual: sesiapa yang memandang dewa itu dengan bhakti dan memandikan (abhiseka) arca-Nya pada hari viṣuva akan dilindungi daripada berulangnya kelahiran “trijāta” dalam keturunan mereka. Wacana beralih kepada pemulihan komuniti: para ṛṣi memohon nama-nama gotra yang pernah hilang lalu ditegakkan kembali. Sūta menyenaraikan pelbagai kelompok gotra beserta bilangan (misalnya Kauśika, Kāśyapa, Bhāradvāja, Kauṇḍinya, Garga, Hārīta, Gautama, dan lain-lain), menceritakan gangguan dahulu akibat ketakutan terhadap Nāgaja dan penghimpunan semula di tempat ini. Penutupnya ialah phalaśruti: membaca atau mendengar catatan gotra serta penyebutan para ṛṣi mencegah terputusnya garis keturunan, meredakan dosa sepanjang kitaran hidup, dan menghindarkan perpisahan daripada yang dikasihi.
Adhyaya 116
अम्बरेवती-माहात्म्य (Ambarevatī Māhātmya): स्थापना, शाप-वर, नवमी-पूजा-फल
Bab 116 berbentuk dialog: para ṛṣi bertanya kepada Sūta tentang asal-usul, sifat dan keberkesanan Dewi Ambarevatī. Sūta mengisahkan krisis apabila para nāga diarahkan untuk memusnahkan kota, lalu timbul dukacita Revatī (kekasih Śeṣa). Demi membalas kematian anaknya, Revatī menelan sebuah rumah tangga brāhmaṇa; saudari mereka yang bertapa, Bhāṭṭikā, melafazkan sumpahan bahawa Revatī mesti lahir sebagai manusia dalam kelahiran yang tercela, bersuami, dan menanggung kesedihan kerana keturunan. Revatī cuba mencederakan pertapa itu, namun taring berbisanya tidak mampu menembusi, menzahirkan kekuatan tapas; nāga-nāga lain juga gagal lalu berundur ketakutan. Tertekan memikirkan kehamilan manusia dan kehilangan rupa nāga, Revatī memilih tinggal di kṣetra dan menyembah Ambikā/Ambarevatī dengan persembahan, muzik dan bhakti. Sang Dewi mengurnia anugerah: kelahiran manusianya berlaku demi tujuan ilahi; dia akan kembali menjadi isteri Śeṣa dalam rupa Rāma; taringnya pulih; dan pemujaan atas namanya membawa kesejahteraan. Revatī memohon agar Dewi bersemayam kekal di tempat itu dengan namanya serta berikrar mengadakan pemujaan berkaitan nāga secara berkala, khususnya pada Mahānavamī (Āśvina, paruh terang). Phalaśruti menutup: pemujaan yang suci dan setia pada tithi yang ditetapkan mencegah malapetaka keturunan selama setahun dan menghapus gangguan graha, bhūta dan piśāca.
Adhyaya 117
भट्टिकोपाख्यानम् (Bhaṭṭikā’s Legend) and the Origin of a Tīrtha at Kedāra
Bab 117 disampaikan sebagai wacana teologi berbentuk soal jawab. Para ṛṣi bertanya kepada Sūta mengapa taring berbisa ular boleh gugur daripada tubuh Bhaṭṭikā, dan sama ada puncanya ialah tapas (pertapaan) atau mantra. Sūta menuturkan bahawa Bhaṭṭikā menjadi balu sejak muda, lalu tekun berbhakti di Kedāra, setiap hari menyanyikan pujian di hadapan dewa. Daya estetika dan bhakti nyanyiannya menarik Takṣaka dan Vāsuki datang dalam rupa brāhmaṇa; kemudian Takṣaka menzahirkan rupa nāga yang menggerunkan dan menculiknya ke Pātāla. Bhaṭṭikā menolak paksaan dengan keteguhan dharma dan melafazkan sumpah-serapah bersyarat yang memaksa Takṣaka mencari perdamaian. Selepas itu timbul pertelingkahan dengan isteri-isteri nāga yang didorong cemburu; suatu vidyā pelindung dipanggil, dan apabila seekor nāginī menggigit, taringnya terlucut—inti etiologi bagi persoalan awal. Bhaṭṭikā juga menyumpah penyerang menjadi manusia, sambil menetapkan takdir masa depan: Takṣaka akan lahir sebagai raja di Saurāṣṭra, dan Bhaṭṭikā akan lahir semula sebagai Kṣemaṃkarī untuk bersatu kembali dengannya. Sekembali ke Kedāra, Bhaṭṭikā berdepan syak masyarakat tentang kesucian dirinya. Dia rela menjalani ujian api; api berubah menjadi air, bunga-bunga turun bagaikan hujan, dan utusan ilahi mengisytiharkan dirinya tanpa noda. Bab ini berakhir dengan penubuhan sebuah tīrtha atas namanya, janji pencapaian rohani tinggi bagi mereka yang mandi di situ pada upacara Viṣṇu-śayana/bodhana, serta kesinambungan pertapaannya—memasang arca Trivikrama dan kemudian menegakkan liṅga Maheśvara beserta sebuah kuil.
Adhyaya 118
Kṣemaṅkarī–Raivateśvara Utpatti and Hāṭakeśvara-kṣetra Māhātmya (क्षेमंकरी-रैवतेश्वर-उत्पत्तितीर्थमाहात्म्यवर्णन)
Para resi bertanya kepada Sūta tentang asal-usul kisah diraja yang terkait dengan Saurāṣṭra/Ānarta serta bagaimana kesucian seumpama Kedāra terserlah dalam latar Himālaya. Sūta mengisahkan kelahiran dan penamaan Kṣemaṅkarī, yang ditautkan dengan makna “kṣema” — kesejahteraan dan keselamatan — yang bangkit dalam kerajaan ketika zaman konflik dan pembuangan. Kisah beralih kepada Raja Raivata dan kehidupan rumah tangganya bersama Kṣemaṅkarī: makmur dan sejahtera, namun tanpa zuriat, lalu timbul kegelisahan tentang kelangsungan dinasti. Mereka menyerahkan urusan pemerintahan kepada para menteri dan menjalani tapa, mendirikan serta memuja Dewi Kātyāyanī (Mahīṣāsuramardinī). Dengan anugerah Sang Dewi, mereka memperoleh putera Kṣemajit, yang digambarkan sebagai pengangkat martabat keturunan dan penunduk musuh. Sesudah meneguhkan pewarisan takhta dan menabalkan putera mereka, Raivata menuju Hāṭakeśvara-kṣetra, melepaskan segala keterikatan, lalu menegakkan Śiva-liṅga dan membina kompleks kuil. Liṅga itu dikenali sebagai Raivateśvara, dipuji sebagai “sarva-pātaka-nāśana”, pemusnah segala dosa hanya dengan darśana. Kṣemaṅkarī pula membina tempat suci bagi Durgā yang telah sedia ada di sana; Sang Dewi kemudian masyhur dengan nama Kṣemaṅkarī. Disebut juga amalan kalendar: menatap Dewi pada hari kelapan (aṣṭamī) paruh terang bulan Caitra dikatakan membawa kejayaan yang dihajati, dan keseluruhan kisah menjadi pujian serta pedoman bhakti bagi kemuliaan tīrtha itu.
Adhyaya 119
Mahīṣa-śāpa, Hāṭakeśvara-kṣetra-tapas, and the Tīrtha-Phala Discourse (महिषशाप-हाटकेश्वरक्षेत्रतपः-तीर्थफलप्रसङ्गः)
Bab ini bermula apabila para Ṛṣi bertanya kepada Sūta tentang latar teologi peranan Devī Kātyāyanī sebagai pembunuh Mahīṣa: mengapa seorang asura mendiami rupa kerbau dan mengapa Devī membunuhnya. Sūta menceritakan asal-usulnya: seorang daitya bernama “Citra-sama”, pada mulanya tampan dan gagah, menjadi terlalu taksub menunggang kerbau hingga meninggalkan kenderaan lain. Ketika menunggang di tebing sungai Jahnāvī, kerbaunya memijak seorang resi yang sedang bermeditasi, memecahkan samādhi; murka kerana penghinaan dan gangguan tapa, resi itu menyumpahnya menjadi kerbau (mahīṣa) sepanjang hayat. Mencari penawar, yang tersumpah mendatangi Śukra; Śukra menasihati agar berbhakti secara eksklusif kepada Maheśvara di kṣetra Hāṭakeśvara, yang digambarkan sebagai pemberi siddhi walau pada zaman yang sukar. Setelah tapa yang panjang, Śiva menampakkan diri dan mengurniakan anugerah yang terbatas: sumpah tidak dapat dibatalkan, namun Śiva memberi “sukhopāya” sehingga pelbagai kenikmatan dan makhluk seakan berkumpul pada tubuhnya. Apabila dia memohon kebal mutlak, Śiva menolaknya; akhirnya dia meminta agar hanya dapat dibunuh oleh seorang wanita. Śiva juga mengaitkan amalan tīrtha dengan faedah: sesiapa mandi dengan iman dan memperoleh darśana akan mencapai segala tujuan, menghapus halangan, menambah daya rohani; penyakit seperti gangguan dan demam dikatakan reda. Kisah kemudian beralih kepada peningkatan kuasa politik-ketenteraan daitya itu: dia menghimpunkan dānavas, menyerang para deva, dan selepas perang langit yang panjang, bala Indra melemah lalu berundur, menjadikan Amarāvatī sementara kosong. Para daitya masuk, bersuka ria, dan merampas bahagian korban yajña. Teks seterusnya menyebut pendirian liṅga agung serta binaan seperti kuil yang disamakan dengan Kailāsa, meneguhkan pemuliaan kṣetra dan tumpuan pada kemuliaan tīrtha dalam bab ini.
Adhyaya 120
कात्यायनी-प्रादुर्भावः (Manifestation of Kātyāyanī and the Devas’ Armament Bestowal)
Sūta menceritakan suatu krisis besar: para dewa yang dipimpin oleh Śakra (Indra) tewas kalah dalam peperangan, lalu asura Mahiṣa menegakkan kekuasaan di tiga alam. Dia merampas segala yang dianggap unggul—kenderaan, kekayaan, dan harta berharga—hingga kekacauan kosmik semakin memuncak. Para dewa berhimpun untuk bermusyawarah tentang pemusnahannya; Nārada datang dan melaporkan dengan terperinci penindasan asura itu, lalu membangkitkan kemarahan mereka. Kemarahan para dewa digambarkan melahirkan sinar panas yang menyengat hingga menggelapkan segala penjuru, tanda bahawa daya moral-emosi itu berakibat pada alam semesta. Kārttikeya (Skanda) hadir, bertanya punca kegemparan, dan Nārada menjelaskan keangkuhan asura yang tidak terkawal serta perampasan harta orang lain. Daripada kemuncak kemarahan yang berpadu—terutama terkait Skanda dan para dewa—muncullah seorang gadis bercahaya dengan tanda-tanda keberuntungan; menurut asal-usul namanya, beliau disebut Kātyāyanī. Para dewa lalu melengkapkan beliau dengan senjata dan alat pelindung yang sempurna: vajra, śakti, busur, trisula, jerat, anak panah, zirah, pedang, dan lain-lain. Beliau menzahirkan dua belas lengan untuk memegang semuanya dan meyakinkan para dewa bahawa tugas itu akan terlaksana. Para dewa menerangkan bahawa Mahiṣa kebal terhadap makhluk, khususnya lelaki, kecuali oleh seorang wanita; maka beliau dijelmakan sebagai penawar yang diperlukan. Mereka mengutus beliau ke Gunung Vindhya untuk bertapa dengan keras demi menambah tejas, kemudian akan menempatkan beliau di barisan hadapan, mengharap asura itu binasa dan kedaulatan para dewa dipulihkan.
Adhyaya 121
महिषासुरपराजय–कात्यायनीमाहात्म्यवर्णनम् (Defeat of Mahīṣa and the Māhātmya of Kātyāyanī/Vindhyavāsinī)
Bab ini menceritakan tentang Dewi yang melakukan tapa yang ketat di pergunungan Vindhya sambil bermeditasi terhadap Maheśvara. Keindahan dan cahaya baginda telah menarik perhatian Mahīṣa, yang cuba memujuk baginda untuk berkahwin. Walau bagaimanapun, Dewi menegaskan misi suci baginda untuk menghapuskan ancaman asura tersebut. Pertempuran berlaku di mana Dewi mencipta kumpulan pahlawan melalui ketawa yang menakutkan untuk memusnahkan tentera asura. Akhirnya, Dewi memenggal leher Mahīṣa dengan pedang selepas singa baginda melumpuhkannya. Mahīṣa kemudian memuji Dewi dan memohon belas kasihan, menyebabkan Dewi memutuskan untuk mengekalkannya di bawah kawalan selamanya. Para Dewa menggelar baginda sebagai Vindhyavāsinī dan menetapkan upacara pemujaan pada bulan Aśvina untuk perlindungan dan kejayaan.
Adhyaya 122
केदार-प्रादुर्भावः (Kedāra Manifestation and the Kuṇḍa Rite)
Bab ini berupa dialog Sūta dengan para ṛṣi, beralih daripada kisah pembunuhan asura kepada riwayat Kedāra yang memusnahkan dosa. Para resi bertanya bagaimana Kedāra—yang dikatakan dekat Gaṅgādvāra di Himalaya—menjadi tegak sebagai tirtha suci. Sūta menerangkan kehadiran Śiva menurut musim: Baginda bersemayam lama di wilayah Himalaya, namun pada bulan-bulan bersalji tempat itu sukar diziarahi, maka diatur pula satu ketetapan pelengkap di tempat lain agar pemujaan tidak terputus. Kisah kembali ke zaman mitos: Indra, setelah digulingkan oleh daitya Hiraṇyākṣa dan para ketua sekutunya, melakukan tapa di Gaṅgādvāra. Śiva menzahirkan diri dalam rupa mahiṣa (kerbau), menerima permohonan Indra, lalu memusnahkan daitya-daitya utama; senjata mereka tidak mampu mencederakan-Nya. Atas desakan Indra, Śiva kekal dalam rupa itu demi perlindungan alam dan menegakkan sebuah kuṇḍa yang airnya jernih bak kristal. Ritus teknikal dihuraikan: penyembah yang telah disucikan melihat kuṇḍa, meminum air tiga kali dengan aturan tangan/arah tertentu, serta melakukan mudrā yang dikaitkan dengan garis ibu, garis bapa, dan diri sendiri—menyatukan gerak tubuh dengan titah ilahi. Indra menetapkan pemujaan berterusan, menamakan dewa itu “Kedāra” (yang ‘membelah/merobek’), dan membina sebuah kuil yang indah. Bagi empat bulan ketika Himalaya tidak dapat diakses, Śiva dikatakan bersemayam di Hāṭakeśvara-kṣetra di Ānarta, dari saat matahari berada di Vṛścika hingga Kumbha; ada perintah untuk memasang rupa, mendirikan kuil, dan memelihara ibadat di sana. Bab ditutup dengan pernyataan pahala: pemujaan empat bulan membawa seseorang mendekati Śiva; ibadat di luar musim pun menghapus dosa; orang berilmu memuji dengan nyanyian dan tarian; dan satu bait yang dipetik daripada Nārada mengaitkan minum air Kedāra serta mempersembahkan piṇḍa di Gayā dengan brahmajñāna dan kebebasan daripada kelahiran semula. Mendengar, melafazkan, atau menyebabkan bacaan dilakukan dikatakan memusnahkan timbunan dosa dan mengangkat keturunan.
Adhyaya 123
शुक्लतीर्थमाहात्म्य — The Glory of Śuklatīrtha (Purificatory Water-Site)
Bab ini dibingkaikan sebagai wacana Sūta yang memuji Śuklatīrtha yang “tiada bandingan”, ditandai dengan penunjuk rumput darbha berwarna putih. Berhampiran Cāmatkārapura, seorang tukang dobi (rajaka) yang menjadi pencuci utama pakaian para brāhmaṇa terkemuka tersilap membuang pakaian brāhmaṇa yang bernilai ke dalam kolam celupan biru (Nīlīkuṇḍī/Nīlī). Menjangka hukuman berat—dipenjara atau dibunuh—dia mengaku kepada keluarganya dan bersiap melarikan diri pada waktu malam. Anaknya perempuan mencari sahabatnya, seorang gadis dari komuniti nelayan (dāśa-kanyā), lalu mengaku kesalahan itu dan menerima petunjuk ke sebuah takungan air berdekatan yang sukar dimasuki. Tukang dobi itu menguji airnya dengan membasuh pakaian yang terkena celupan; seketika pakaian menjadi putih jernih, dan ketika dia mandi, rambut hitamnya turut bertukar putih. Dia memulangkan pakaian yang telah pulih kepada para brāhmaṇa; mereka menyiasat dan mengesahkan kesan tempat itu: bahan gelap dan rambut pun boleh menjadi putih. Orang tua dan muda mandi dengan iman, memperoleh tenaga, kesegaran, dan keberuntungan. Teks kemudian menyebut asal-usul mitis: para dewa, bimbang manusia menyalahguna, cuba menimbus tīrtha dengan debu; namun apa sahaja yang tumbuh di situ tetap menjadi putih kerana daya airnya. Disertakan pula tuntunan ritual: menyapu tanah tīrtha (mṛd) pada tubuh dan mandi memberi buah seolah-olah mandi di semua tīrtha; tarpaṇa dengan darbha dan bijan hutan menyenangkan para leluhur, disamakan dengan hasil korban suci dan śrāddha yang agung. Penutupnya menerangkan bahawa Viṣṇu telah membawa/menempatkan Śvetadvīpa di sana agar keputihannya tidak lenyap walaupun dalam pengaruh zaman Kali.
Adhyaya 124
मुखारतीर्थोत्पत्तिवर्णनम् (Origin Narrative of Mukharā Tīrtha)
Bab ini dalam Nāgara Khaṇḍa, diceritakan oleh Sūta, mengisahkan asal-usul Mukharā Tīrtha sambil menyampaikan ajaran etika. Mukharā diperkenalkan sebagai “tīrtha yang unggul”, tempat para resi agung bertemu seorang perompak; pencapaian rohaninya kemudian menjadi ingatan suci yang mengesahkan kemuliaan tempat itu. Tokohnya, Lohajaṅgha, ialah seorang Brahmin daripada keturunan Māṇḍavya, berbakti kepada ibu bapa dan setia kepada isteri, namun akibat kemarau panjang dan kebuluran dia terdorong mencuri; teks membezakan kegelisahan untuk terus hidup daripada sifat jahat, tetapi tetap menilai kecurian sebagai perbuatan tercela. Apabila Tujuh Resi (Marīci dan yang lain) datang berziarah, Lohajaṅgha mengancam mereka. Para resi menegur dengan belas kasihan, menekankan tanggungjawab karma, dan menyuruhnya bertanya sama ada keluarganya sanggup menanggung bahagian dosa bersamanya. Setelah bertanya kepada ayah, ibu dan isteri, dia mengetahui bahawa buah karma ditanggung secara peribadi; lalu timbul penyesalan dan dia memohon upadeśa. Resi Pulaha memberikan mantra ringkas “jāṭaghoṭeti”; Lohajaṅgha melakukan japa tanpa henti, tenggelam dalam samādhi yang mendalam sehingga tubuhnya diselubungi busut semut (valmīka). Ketika para resi kembali, mereka mengenali pencapaiannya; kerana kaitannya dengan valmīka, dia dinamai Vālmīki, dan tempat itu dikenali sebagai Mukharā-tīrtha. Di akhir bab, phalaśruti menyatakan: sesiapa yang mandi di sana pada bulan Śrāvaṇa dengan penuh śraddhā akan menyucikan dosa yang lahir daripada kecurian; bhakti kepada tokoh resi yang bersemayam di situ juga dikatakan menumbuhkan bakat kepenyairan, khususnya pada hari aṣṭamī.
Adhyaya 125
सत्यसन्धनृपतिवृत्तान्तवर्णनम् — The Account of King Satyasaṃdha (and the Karṇotpalā/Gartā Tīrtha Frame)
Sūta memperkenalkan Karṇotpalā-tīrtha sebagai tirtha yang masyhur; mandi suci di situ dikaitkan dengan terhindar daripada “viyoga”, yakni perpisahan dan keterputusan dalam pengalaman manusia. Kisah kemudian beralih kepada Raja Satyasaṃdha daripada keturunan Ikṣvāku serta puterinya yang luar biasa, bernama Karṇotpalā. Tidak menemukan jodoh manusia yang sepadan, baginda bertekad memohon petunjuk Brahmā dan berangkat ke Brahmaloka. Di Brahmaloka, baginda menunggu hingga waktu sandhyā Brahmā, lalu menerima jawapan berasaskan dharma: puteri itu tidak lagi patut dikahwinkan kerana masa kosmik yang amat panjang telah berlalu; lagi pula makhluk ilahi tidak mengambil isteri manusia. Sekembalinya, raja dan puteri mengalami keteranjakan waktu—menjadi tua dan tidak dikenali masyarakat—menunjukkan skala masa Purāṇa serta rapuhnya martabat duniawi. Mereka tiba di sekitar Gartā-tīrtha/Prāptipura, di mana penduduk setempat dan kemudian Raja Bṛhadbala mengenali susur galur melalui tradisi. Penyelesaian kisah berwujud amalan: Satyasaṃdha ingin menderma penempatan/ tanah tinggi kepada para Brahmin demi kemasyhuran kebajikan yang berkekalan, lalu menuju Hāṭakeśvara-kṣetra untuk memuja liṅga yang telah ditegakkan dahulu (berkaitan dengan Vṛṣabhanātha) dan menjalani tapas; Karṇotpalā juga berbertapa serta meneguhkan bhakti kepada Gaurī. Bab ditutup dengan kebimbangan masyarakat tentang sumber rezeki daripada penempatan yang didermakan dan batasan renunsiatif raja, menegaskan pedoman etika tentang dāna, penaungan, dan kewajipan asketik.
Adhyaya 126
मर्यादास्थापनम्, गर्तातीर्थद्विज-नियुक्तिः, तथा कार्तिक-लिङ्गयात्रा (Establishment of Communal Boundaries, Appointment of Gartātīrtha Brahmins, and the Kārttika Liṅga Procession)
Sūta meriwayatkan kedatangan para Brahmin yang berkaitan dengan Chamatkārapura menghadap seorang raja yang telah meninggalkan kekuatan ketenteraan, lalu berdepan kekalahan di tengah keraguan dan pertikaian. Para Brahmin menerangkan bahawa tertib sosial telah merosot akibat keangkuhan dan tuntutan kedudukan yang tersasar; mereka memohon perlindungan terhadap anugerah sara hidup adat (vṛtti) serta pemulihan norma yang teguh. Setelah bermuhasabah, raja melantik Brahmin dari Gartātīrtha—disebut berilmu dan bersambung salasilah—sebagai pentadbir berdisiplin dan pemutus sengketa. Mereka ditugaskan memelihara maryādā, menyelesaikan keraguan dan perselisihan, serta mengeluarkan ketetapan dalam urusan diraja, sambil disokong tanpa iri hati demi kemajuan masyarakat. Maka tertegaklah sempadan yang meneguhkan dharma di kota, dan kemakmuran pun bertambah. Kemudian raja mengumumkan bahawa baginda akan naik ke syurga melalui tapa, serta menyingkap sebuah liṅga yang terkait dengan keturunannya, memohon para Brahmin melaksanakan pemujaan dan khususnya mengadakan ratha-yātrā. Para Brahmin bersetuju, menyatakan liṅga itu sebagai yang kedua puluh lapan selepas dua puluh tujuh yang telah dipuja, dan menetapkan amalan Kārttika tahunan dengan persembahan, bali, muzik, serta kelengkapan ritual. Bab ini ditutup dengan phalaśruti: sesiapa yang dengan iman mandi/bersuci dan bersembahyang sepanjang Kārttika—atau beribadat dengan tertib pada hari Soma selama setahun—akan mencapai mokṣa (pembebasan).
Adhyaya 127
कर्णोत्पलातीर्थमाहात्म्यवर्णनम् (Glorification of Karnotpalā Tīrtha)
Para Ṛṣi memohon agar Sūta menceritakan dengan lengkap kisah Karnotpalā, seorang wanita yang ber-tapas setelah sampai ke sebuah tempat perairan suci yang berkaitan dengan jejak kaki Gaurī. Sūta menuturkan bahawa Dewi Girijā (Gaurī), berkenan atas bhakti dan tapasnya, menampakkan diri serta mempersilakan Karnotpalā menyatakan permohonan. Karnotpalā menjelaskan dukacita keluarganya: ayahnya jatuh daripada kemuliaan diraja lalu hidup dalam kesedihan dan sikap melepaskan dunia; sedangkan dirinya telah lanjut usia namun belum bersuami. Ia memohon suami yang teramat tampan serta kembalinya keremajaan, agar ayahnya juga memperoleh kebahagiaan semula. Dewi menetapkan waktu upacara dengan tepat: pada bulan Māgha, hari tṛtīyā yang jatuh pada hari Sabtu, di bawah nakṣatra yang terkait dengan Vāsudeva, hendaklah ia mandi di air suci sambil bermeditasi pada kecantikan dan keremajaan; dan mana-mana wanita yang mandi pada hari itu akan memperoleh anugerah serupa. Apabila saatnya tiba, Karnotpalā masuk ke air pada tengah malam; ketika keluar, tubuhnya menjadi laksana dewi dan muda kembali, menghairankan orang ramai. Kāma (Manobhava), atas dorongan Gaurī, datang meminangnya dan menerangkan asal nama baharunya “Prīti” kerana ia datang dengan kasih. Karnotpalā meminta agar Kāma memohon kepada ayahnya menurut adat; ia pulang terlebih dahulu, memberitahu ayahnya tentang keremajaan yang diperoleh sebagai buah tapas dan rahmat Gaurī, lalu memohon perkahwinan. Kāma kemudian memohon secara rasmi; ayah menyerahkan puterinya dengan api sebagai saksi dan para Brahmana hadir. Sejak itu ia dikenali sebagai Prīti, dan tīrtha tersebut masyhur dengan namanya. Phalaśruti menyimpulkan: mandi sepanjang bulan Māgha memberi pahala seperti di Prayāga; dalam kelahiran-kelahiran seterusnya seseorang menjadi tampan dan berkeupayaan, serta tidak menderita kerana perpisahan daripada kaum kerabat.
Adhyaya 128
Aṭeśvarotpatti-māhātmya (Origin and Glory of Aṭeśvara) | अटेश्वरोत्पत्तिमाहात्म्य
Bab ini bergerak dalam dua bahagian yang saling berkait rapat. (1) Penutupan ajaib mengenai Satysaṃdha: setelah mengambil postur yoga di dekat aspek selatan liṅga, beliau menarik balik prāṇa dan melepaskan nafas kehidupan. Para brāhmaṇa tiba dan cuba menguruskan upacara kematian, namun jasad itu lenyap, menimbulkan kehairanan serta menghidupkan kembali perhatian terhadap liṅga dan tatacara pemujaannya. Kuil ini dipuji sebagai sumber anugerah yang berterusan dan sebagai penyuci kekotoran moral bagi para bhakta. (2) Kemudian timbul masalah dinasti dan etika: apabila keturunan melemah selepas konflik, para menteri dan brāhmaṇa memberi amaran bahawa keadaan tanpa raja akan membawa kekacauan sosial menurut motif “matsya-nyāya” (yang kuat menelan yang lemah). Satysaṃdha enggan kembali memegang takhta dan mengusulkan jalan penyelesaian berasaskan preseden ritual: selepas Paraśurāma memusnahkan kṣatriya, para isteri kṣatriya memohon zuriat daripada brāhmaṇa, lalu lahirlah pemerintah “lahir dari ladang”. Bab ini memperkenalkan tīrtha kesuburan khusus—kuṇḍa Vasiṣṭha—di mana mandi pada waktu ritual tertentu dikatakan membawa kepada kehamilan. Kisah memuncak dengan kelahiran raja masyhur Aṭa (Aṭon), dan namanya dijelaskan melalui pengisytiharan ilahi dari angkasa yang berkait dengan pergerakan di jalan diraja. Aṭa menegakkan Aṭeśvara-liṅga; pemujaan pada Māgha-caturdaśī serta mandi di kuṇḍa pemberi anak dipuji berkesan untuk zuriat dan kesejahteraan.
Adhyaya 129
याज्ञवल्क्यसमुद्रव-आश्रममाहात्म्य (The Māhātmya of Yājñavalkya’s Sacred Water-Site and Āśrama)
Sūta memperkenalkan sebuah āśrama dan tīrtha (tapak air suci) yang masyhur, dikaitkan dengan Yājñavalkya, dan dikatakan mampu menganugerahkan pencapaian rohani bahkan kepada mereka yang tidak terpelajar dalam Veda. Para ṛṣi bertanya tentang guru terdahulu Yājñavalkya serta keadaan bagaimana Veda pernah “diambil” lalu diperoleh kembali. Sūta menuturkan tentang Śākalya, seorang Brāhmaṇa berilmu, guru dan pendeta diraja, serta satu peristiwa di istana apabila Yājñavalkya dihantar untuk upacara pendamaian bagi raja. Timbul ketegangan sosial-ritual: raja melihat Yājñavalkya dalam keadaan yang tidak wajar lalu menolak memberkati, dan memerintahkan air suci dicurahkan ke atas sebatang tiang kayu. Yājñavalkya melafazkan mantra Veda dan melemparkan air itu sehingga tiang tersebut serta-merta berdaun, berbunga, dan berbuah—menzahirkan daya mantra sambil menyingkap ketidakcekapan ritual raja. Raja memohon abhiṣeka (penobatan/penyiraman suci), namun Yājñavalkya menolak, menegaskan bahawa keberkesanan mantra terikat pada homa dan tatacara yang tepat. Apabila Śākalya mendesak Yājñavalkya kembali kepada raja, Yājñavalkya menolak dengan prinsip dharma: seorang guru yang angkuh dan keliru akan kewajipan boleh ditinggalkan. Śākalya murka, menggunakan mantra Atharvan dan air untuk memaksa penolakan simbolik terhadap ilmu yang telah diturunkan; Yājñavalkya memuntahkan apa yang dipelajarinya dan mengisytiharkan kemandirian. Dalam pencarian siddhi-kṣetra, beliau diarahkan ke Hāṭakeśvara-kṣetra, tempat hasilnya sepadan dengan kecenderungan batin. Di sana beliau melakukan tapas yang disiplin dan pemujaan Surya. Bhāskara (Dewa Matahari) mengurniakan anugerah: mantra seumpama Sarasvatī ditempatkan dalam sebuah kuṇḍa; mandi dan japa menjadikan pengetahuan Veda segera melekat, dan makna tattva menjadi jelas dengan rahmat. Yājñavalkya memohon kebebasan daripada ikatan guru manusia biasa; Matahari menganugerahkan siddhi laghimā dan mengajarnya menerima Veda secara langsung melalui bentuk kuda ilahi (Vājikarṇa). Penutup menyatakan phala: mandi di tīrtha, menatap Surya, dan melafazkan rumus “nādabindu” membawa pencapaian yang mengarah kepada mokṣa.
Adhyaya 130
Kātyāyanī–Śāṇḍilī Upadeśa and the Hāṭakeśvara-kṣetra Tṛtīyā Vrata (कात्यायनी-शाण्डिली-उपदेशः)
Bab 130 dibentangkan sebagai dialog para Ṛṣi dengan Sūta tentang latar keluarga Yājñavalkya, menamakan dua isterinya—Maitreyī dan Kātyāyanī—serta memperkenalkan dua tīrtha/kunda yang dikatakan membawa hasil baik dan keberkatan apabila mandi di sana. Kemudian tumpuan beralih kepada saptnī-duḥkha Kātyāyanī, yakni dukacita akibat persaingan sesama isteri, apabila melihat keterikatan Yājñavalkya kepada Maitreyī. Kesedihannya digambarkan melalui perilaku: menjauh daripada mandi, makan, dan ketawa. Mencari penawar, beliau melihat Śāṇḍilī sebagai teladan keharmonian rumah tangga lalu memohon upadeśa secara rahsia untuk menumbuhkan kasih sayang dan penghormatan suami. Śāṇḍilī menceritakan asal-usulnya di Kurukṣetra dan mengulang nasihat Nārada: di Hāṭakeśvara-kṣetra, Devī Gaurī dikaitkan dengan pemujaan pañcapinḍa, dilakukan dengan śraddhā yang berterusan selama setahun, dengan penekanan khusus pada hari tṛtīyā. Bab ini turut menyelitkan penjelasan teologi melalui dialog Devī dan Deva tentang Gaṅgā di atas kepala Śiva—sebagai alasan kosmik-etik bagi pemeliharaan dunia (hujan, pertanian, yajña, dan keseimbangan alam). Dengan itu, bab ini memadukan etika sosial, amalan vrata, dan pertimbangan kosmologi dalam ajaran berpusatkan tīrtha.
Adhyaya 131
Īśānotpatti–Pañcapīṇḍikā-Gaurī Māhātmya and Vararuci-sthāpita Gaṇapati Māhātmya (ईशानोत्पत्तिपंचपिंडिकागौरीमाहात्म्य–वररुचिस्थापितगणपतिमाहात्म्य)
Bab ini menganyam penjelasan teologi amalan saṅdhyā dengan tradisi vrata setempat. Śiva menerangkan bahawa pada waktu senja makhluk-makhluk bermusuhan menghalang matahari; air yang dipersembahkan dengan mantra Sāvitrī berfungsi sebagai “senjata” halus di alam angkasa yang menghalau mereka, lalu meneguhkan logik etika–ritual bagi saṅdhyā-jala. Kemudian timbul ketegangan rumah tangga ilahi: Pārvatī berdukacita melihat Śiva memuliakan “Saṅdhyā” yang dipersonifikasikan, hingga memuncak menjadi suatu nazar. Dengan pengetahuan mantra yang halus serta pemujaan berorientasi Īśāna, Śiva akhirnya mendamaikan keadaan dan memulihkan keharmonian. Bab ini juga menetapkan jalan bhakti yang bersifat preskriptif: memuja Gaurī dalam rupa Pañcapīṇḍamaya (lima ketulan), khususnya pada tṛtīyā, diamalkan sehingga setahun. Ia menjanjikan kerukunan suami isteri, pasangan yang dihajati, zuriat; dan jika dilakukan tanpa keinginan duniawi, membawa kepada pencapaian rohani yang lebih tinggi. Riwayat disampaikan melalui Nārada, Śāṇḍilya dan Sūta, lalu ditutup dengan teladan tempatan: Kātyāyanī bervrata setahun, berkahwin dengan Yājñavalkya dan melahirkan seorang anak yang cemerlang. Akhirnya, bab ini mengaitkan kebajikan pendidikan melalui Vararuci yang menegakkan Gaṇapati; pemujaannya menyokong pembelajaran dan kemahiran Veda.
Adhyaya 132
वास्तुपदोत्पत्तिमाहात्म्यवर्णनम् (Vāstupada-Utpatti Māhātmya: The Glory of the Origin of Vāstupada)
Bab ini berupa wacana teologi dalam bentuk soal jawab antara para ṛṣi dan Sūta. Para ṛṣi bertanya mengapa sebuah tīrtha yang berkaitan dengan Kātyāyana belum dihuraikan sebelum ini, lalu memohon kisah tentang asas suci yang didirikan oleh mahātmā tersebut. Sūta menjelaskan bahawa Kātyāyana menegakkan tīrtha bernama Vāstupada, yang dikatakan mengurniakan segala hajat, serta melibatkan pemujaan suatu susunan dewa-dewi yang teratur (empat puluh tiga ditambah lima). Kemudian dikisahkan mitos asal-usulnya: satu makhluk menggerunkan muncul dari bumi dan menjadi kebal melalui kuasa mantra kaum daitya yang bersangkut dengan ajaran Śukra. Para deva tidak mampu menewaskannya dan berada dalam bahaya, sehingga Viṣṇu campur tangan dengan kerangka sumpah yang mengikat: di mana-mana dewa ditempatkan pada tubuh makhluk itu, pemujaan di situ akan memuaskannya; sebaliknya, pengabaian pemujaan menyebabkan manusia terdedah kepada mudarat. Setelah makhluk itu ditenteramkan, Brahmā menamakannya “Vāstu”, dan Viṣṇu menugaskan Viśvakarman menyusun tatacara pemujaan. Anak Yājñavalkya memohon Viśvakarman menetapkan tapak āśrama di Hāṭakeśvara-kṣetra menurut protokol tersebut. Viśvakarman melaksanakan Vāstu-pūjā sebagaimana diperintahkan, dan Kātyāyana menyebarkan amalan-aman itu demi manfaat dunia. Penutup bab menegaskan hasilnya: menyentuh atau mendatangi kṣetra ini membebaskan daripada dosa serta menetralkan kecacatan rumah dan binaan (gṛha-doṣa, śilpa-doṣa, ku-pada, ku-vāstu), dengan penanda waktu Vaiśākha śukla tṛtīyā di bawah bintang Rohiṇī, serta janji kemakmuran dan kedaulatan bagi pemujaan yang benar.
Adhyaya 133
अजागृहोत्पत्तिमाहात्म्यवर्णनम् | Ajāgṛhā: Origin Narrative and Site-Glory
Bab 133 menghuraikan asal-usul serta tatacara pemujaan Ajāgṛhā dalam Hāṭakeśvara-kṣetra. Sūta menuturkan kepada para cendekia bahawa suatu dewa bernama Ajāgṛhā masyhur kerana mengurangkan penderitaan dan penyakit. Seorang brāhmaṇa pengembara tiba dalam keletihan, berehat dekat kawanan kambing, lalu terjaga dengan tiga penyakit yang dinamakan: rājayakṣmā, kuṣṭha dan pāmā. Sosok bercahaya menampakkan diri sebagai Raja Aja (Ajapāla), menerangkan bahawa baginda melindungi manusia dengan mengawal sengsara yang disimbolkan dalam rupa kambing. Penyakit-penyakit itu menyatakan dua daripadanya terikat oleh brahmaśāpa, maka sukar diubati dengan cara biasa, sedangkan yang satu lagi boleh diringankan dengan mantra dan ubat; mereka juga memberi amaran bahawa sentuhan tanah di tempat itu boleh memindahkan affliksi yang serupa. Raja lalu melaksanakan homa yang berterusan dan upacara bhakti, termasuk bacaan berorientasi Atharva serta himpunan puji-pujian kṣetrapāla/vāstu, sehingga kṣetradevatā muncul dari bumi. Dewa itu mengisytiharkan tempat tersebut telah disucikan daripada kecacatan penyakit dan menetapkan urutan pemulihan: menyembah Ajāgṛhā, mandi di Candrakūpikā dan Saubhāgya-kūpikā, menziarahi/mendekati Khaṇḍaśilā, serta mandi di Apsarasāṃ Kuṇḍa pada hari Ahad untuk menenangkan pāmā. Brāhmaṇa itu mematuhi aturan, penyakitnya beransur hilang dan beliau pulang pulih; bab ini menegaskan Ajāgṛhā tetap berkesan bagi para bhakta yang beribadah di sana dengan disiplin.
Adhyaya 134
खण्डशिलासौभाग्यकूपिकोत्पत्तिमाहात्म्यवर्णनम् | Origin-Glory of Khaṇḍaśilā and the Saubhāgya-Kūpikā
Bab 134 dipersembahkan sebagai dialog antara Sūta dan para ṛṣi dalam lanskap suci Śrīhāṭakeśvara-kṣetra / Kāmeśvara-pura. Para ṛṣi memohon penjelasan tentang penderitaan Kāma (Kāmadeva) yang ditimpa kuṣṭha (penyakit kulit) serta asal-usul dua penanda sakral setempat: Dewi berwujud batu Śilākhaṇḍā / Khaṇḍaśilā dan telaga/perigi bertuah Saubhāgya-kūpikā. Sūta menuturkan kisah brahmin pertapa Harīta dan isterinya yang sangat suci. Akibat panah nafsu Kāma, sang isteri menjadi sasaran keinginan Kāma tanpa disengajakan. Apabila Harīta mengetahui hal itu, beliau menjatuhkan sumpah berlandaskan dharma dan tatanan moral: Kāma ditimpa kuṣṭha serta dijauhi masyarakat, manakala sang isteri—kerana niat yang sempat menyimpang seketika—bertukar menjadi batu. Teks ini menghuraikan etika tiga serangkai dosa: melalui minda, kata-kata, dan tubuh, dengan menegaskan minda sebagai akar pertanggungjawaban. Kelemahan Kāma mengganggu kelangsungan zuriat dan tertib dunia, lalu para dewa mencari pemulihan. Mereka menetapkan pemujaan pada wujud batu itu, mandi suci, dan ritual sentuhan di tapak air yang berkaitan, menjadikannya tīrtha penyembuh penyakit kulit serta pemberi saubhāgya (tuah, kebahagiaan rumah tangga). Penutup bab memberikan ketetapan seperti vrata: pemujaan pada hari Trayodaśī kepada Khaṇḍaśilā dan Kāmeśvara, menjanjikan perlindungan daripada fitnah, pemulihan seri dan rezeki, serta kesejahteraan keluarga.
Adhyaya 135
दीर्घिकातीर्थमाहात्म्य — The Glory of Dīrghikā Tīrtha and the Pativratā Narrative
Sūta menghuraikan tasik suci bernama Dīrghikā, masyhur sebagai pemusnah dosa. Mandi di situ ketika terbit matahari pada hari caturdaśī (hari ke-14) dalam paruh terang (śukla pakṣa) bulan Jyeṣṭha dipuji sebagai amalan yang sangat berkesan untuk pelepasan daripada dosa. Kemudian dikisahkan sebuah teladan: brāhmaṇa berilmu Vīraśarman mempunyai seorang puteri dengan ukuran tubuh yang luar biasa, lalu ditolak masyarakat kerana kebimbangan sosial-ritual tentang perkahwinan. Puteri itu melakukan tapa yang berat dan kerap menghadiri sidang Indra. Apabila tempat duduknya direnjis air penyucian, dia bertanya; Indra menjelaskan bahawa kekal belum berkahwin walaupun sudah matang dianggap “tidak suci” menurut adat ritual, dan menasihatinya supaya berkahwin demi memulihkan kelayakan upacara. Dia mencari suami secara terbuka; seorang brāhmaṇa yang menghidap kusta (leprosy) bersetuju mengahwininya dengan syarat dia taat sepanjang hayat. Selepas berkahwin, suaminya meminta untuk mandi di enam puluh lapan tīrtha; dia membina pondok mudah alih dan mengangkat suaminya di atas kepala merentas tempat ziarah, sehingga tubuh suami beransur-ansur kembali berseri. Pada suatu malam dekat wilayah Hāṭakeśvara, kerana keletihan dia tersentuh tanpa sengaja pada resi Māṇḍavya yang dipacak; resi itu menyumpah bahawa suaminya akan mati saat matahari terbit. Dia membalas dengan satya (ikrar kebenaran): jika suaminya mesti mati, matahari tidak akan terbit. Terbitnya matahari terhenti, menimbulkan kekacauan sosial dan kosmik: penjenayah bersuka, sedangkan para pelaksana yajña dan para dewa menderita kerana rutin dharma tergendala. Para dewa memohon kepada Sūrya, yang menyatakan takut akan kuasa pativratā. Setelah rundingan dan janji ganjaran, wanita itu mengizinkan matahari terbit; suaminya mati ketika disentuh cahaya matahari namun dihidupkan semula oleh para dewa dan dipulihkan menjadi muda, dan dia juga berubah menjadi sosok muda yang ideal. Māṇḍavya dibebaskan daripada penderitaan. Kisah ini menegaskan pahala tīrtha, daya satya, dan kemuliaan pativratā-dharma dalam bingkai geografi suci.
Adhyaya 136
दीर्घिकोत्पत्तिमाहात्म्यवर्णनम् (The Māhātmya of the Origin of Dīrghikā)
Bab ini menampilkan wacana hukum–teologi tentang karma dan keadilan yang seimbang. Māṇḍavya, yang menderita lama tanpa menemui kematian, memohon penjelasan daripada Dharmarāja tentang punca karma yang tepat. Dharmarāja menerangkan bahawa dalam kelahiran terdahulu, ketika masih kanak-kanak, Māṇḍavya telah menikam seekor burung baka pada pancang tajam; perbuatan kecil itu melahirkan kesakitan pada masa kini. Māṇḍavya menilai hukuman itu tidak sepadan lalu melafazkan sumpahan: Dharmarāja akan lahir dalam rahim Śūdra dan merasai penderitaan sosial; namun sumpahan itu dibatasi—dalam kelahiran tersebut tiada zuriat, dan selepas itu Dharmarāja akan kembali memegang jawatannya. Sebagai jalan pemulihan, Dharmarāja disuruh menyembah Trilocana (Śiva) di padang ini agar segera memperoleh pelepasan (kematian) dengan cepat. Para dewa memohon anugerah tambahan, lalu mengubah pancang (śūlikā) menjadi objek sentuhan yang menyucikan: sesiapa menyentuhnya pada waktu pagi dibebaskan daripada pāpa. Seorang pativratā memohon agar kolam/parit yang digali masyhur sebagai “Dīrghikā” di tiga alam; para dewa mengurniakannya dan mengisytiharkan mandi pagi di situ menghapus dosa seketika. Ditambah ketetapan waktu: mandi pada hari kelima ketika matahari berada dalam Kanyā-rāśi dikaitkan dengan terbaliknya kemandulan dan memperoleh anak. Kisah ditutup dengan bakti pativratā kepada tīrtha miliknya serta phalaśruti bahawa mendengar legenda Dīrghikā sahaja pun membebaskan daripada dosa.
Adhyaya 137
माण्डव्य-मुनिशूलारोपण-प्रसङ्गः (Mandavya Muni and the Episode of Impalement)
Bab ini bermula apabila para resi bertanya tentang keadaan yang menyebabkan pertapa Māṇḍavya—seorang pengamal tapa yang agung—diletakkan pada śūlā (pancang/impalement). Sūta menuturkan bahawa Māṇḍavya sedang menunaikan ziarah suci, lalu tiba di wilayah keramat ini dengan śraddhā yang mendalam dan mendekati sebuah tīrtha besar yang menyucikan, terkait dengan tradisi Viśvāmitra. Di situ beliau melakukan pitṛ-tarpaṇa (libasi untuk leluhur) serta memegang nazar berorientasi Surya, sambil melantunkan himne yang dikasihi Bhāskara dengan ulangan kata “vibhrāṭ”. Pada waktu itu seorang pencuri mencuri sebuah bungkusan (loptra) dan dikejar orang ramai. Melihat sang resi yang berdiam diri, pencuri itu menjatuhkan bungkusan dekat beliau lalu bersembunyi di dalam gua. Apabila para pengejar tiba dan melihat bungkusan di hadapan resi, mereka menyoal beliau tentang arah lari pencuri. Walaupun Māṇḍavya mengetahui tempat persembunyian itu, beliau tetap setia pada mauna-vrata (nazar diam) dan enggan berkata-kata. Tanpa pertimbangan, mereka menyangka beliau penjenayah yang menyamar lalu segera memancang beliau pada śūlā di kawasan berhutan. Penceritaan ini membingkai kejadian tersebut sebagai akibat keras daripada masaknya karma lampau (pūrvakarma-vipāka) meskipun beliau tidak bersalah pada masa kini, dan membuka wacana tentang pertimbangan etika, disiplin nazar, serta kerumitan sebab-akibat.
Adhyaya 138
धर्मराजेश्वरोत्पत्तिवर्णनम् (Origin Account of Dharmarāja’s Manifestation as Vidura)
Para ṛṣi bertanya kepada Sūta tentang tapa dan amalan renungan yang dilakukan oleh Dharmarāja (Yama) untuk menetralkan sumpahan resi Māṇḍavya. Sūta menceritakan bahawa Dharmarāja yang resah kerana sumpahan itu melakukan tapas di sebuah medan suci, mendirikan tempat pemujaan yang bagaikan istana bagi Kapardin (Śiva), lalu menyembah dengan bunga, kemenyan dan minyak wangi/unguenta. Mahādeva berkenan dan menawarkan anugerah. Dharmarāja menyatakan bahawa walaupun beliau menegakkan dharma tugasnya sendiri, beliau tetap disumpah untuk lahir dalam rahim Śūdra; beliau takut akan penderitaan serta kebinasaan kaum kerabat (jñāti-nāśa). Śiva menegaskan bahawa kata-kata resi tidak dapat dipatahkan: Dharmarāja memang akan lahir sebagai Śūdra, namun tidak akan beranak; dan walaupun menyaksikan keruntuhan kerabat, beliau tidak akan ditenggelami dukacita, kerana orang lain tidak mengendahkan larangannya sehingga beban batin itu menjadi ringan. Kemudian dinyatakan suatu kehidupan yang bersifat didaktik: selama seratus tahun beliau akan cenderung kepada dharma, memberi banyak nasihat demi kesejahteraan sanak saudara—meskipun mereka kurang iman dan rosak akhlak. Setelah genap seratus tahun, beliau akan melepaskan jasad melalui “pintu Brahma” (brahma-dvāra) dan mencapai mokṣa. Penutup kisah mengenal pasti penggenapannya sebagai penjelmaan Dharmarāja menjadi Vidura, lahir melalui aturan Vyāsa (Pārāśarya) dalam rahim seorang dāsī, sehingga kata-kata Māṇḍavya menjadi benar; mendengar kisah ini disebut sebagai pemusnah dosa.
Adhyaya 139
धर्मराजेश्वर-माहात्म्य (Dharmarājeśvara Māhātmya) — The Glory of Dharmarājeśvara and the Hāṭakeśvara-kṣetra Liṅga
Sūta meriwayatkan kisah masyhur yang menyucikan tentang Dharmarāja (Yama). Seorang brāhmaṇa berilmu dari keturunan Kāśyapa, terkenal sebagai upādhyāya, kehilangan anak lelakinya yang masih kecil; dukacita itu berubah menjadi kemarahan terhadap Yama. Dia sampai ke kediaman Dharmarāja lalu melafazkan sumpahan yang keras: Yama akan menjadi “tanpa anak”, hilang penghormatan umum, dan bahkan menyebut nama Yama dalam upacara yang mujur akan menimbulkan halangan. Yama, walaupun menjalankan dharma yang ditetapkan, menjadi gelisah akan kuasa brahma-śāpa dan memohon kepada Brahmā, sambil mengingati kerentanan terdahulu (seperti episod Māṇḍavya). Indra menegaskan bahawa kematian berlaku pada waktunya yang ditentukan dan menggesa jalan penyelesaian agar fungsi Yama terpelihara tanpa menanggung cela. Brahmā tidak mampu membatalkan sumpahan itu, lalu menetapkan penyelesaian pentadbiran-teologi: penyakit-penyakit (vyādhis) dimanifestasikan untuk melaksanakan kematian pada masa yang tepat, supaya kecaman masyarakat tidak tertumpu kepada Yama. Yama kemudian menetapkan pengecualian pelindung: sebuah “uttama liṅga” di Hāṭakeśvara-kṣetra, dipuji sebagai sarva-pātaka-nāśana; sesiapa yang memandangnya dengan bhakti pada waktu pagi hendaklah dijauhi oleh para utusan maut. Yama juga menghidupkan semula anak brāhmaṇa itu dengan rupa seorang brāhmaṇa, lalu terjalin perdamaian. Brāhmaṇa itu melunakkan sumpahannya: Yama akan mempunyai seorang putera kelahiran dewa dan seorang putera kelahiran manusia yang akan “membebaskan” Yama melalui korban-korban diraja agung; pemujaan tetap berlangsung tetapi melalui mantra “berasal manusia” menggantikan rumusan Veda terdahulu. Dijanjikan pula bahawa pemujaan ikon Yama yang didirikan, dengan mantra yang ditetapkan—terutama pada hari pañcamī—melindungi daripada dukacita kehilangan anak selama setahun; bacaan pada pañcamī mencegah apamṛtyu dan putra-śoka.
Adhyaya 140
धर्मराजपुत्राख्यानवर्णनम् | Account of Dharmarāja’s Son (Yudhiṣṭhira) and Pilgrimage-Linked Merit
Bab ini disampaikan dalam bentuk soal–jawab: para resi bertanya tentang putera yang menjelma sebagai manusia dan berkaitan dengan Yama (Dharmarāja), lalu Sūta menjelaskan bahawa putera itu ialah Yudhiṣṭhira, lahir dalam keturunan Pāṇḍu dan dipuji sebagai yang terunggul dalam kalangan kṣatriya. Kisah ini menonjolkan keteladanan upacara diraja Yudhiṣṭhira: Rājasūya yang dilaksanakan dengan dakṣiṇā (pemberian persembahan) yang sempurna, serta lima Aśvamedha yang disempurnakan, menggambarkannya sebagai contoh pemerintahan berlandaskan dharma dan kesempurnaan korban suci. Kemudian wacana beralih kepada satu kaedah penilaian: ramai anak boleh diingini, namun bagi seorang bapa, seorang anak sahaja yang pergi ke Gayā, melaksanakan Aśvamedha, atau melepaskan lembu jantan biru (nīla-vṛṣa) sudah memadai untuk rasa tertunai tanggungjawab. Sūta menutup dengan menegaskan bahawa kisah ini ialah ajaran yang menumbuhkan dharma (dharma-vṛddhi-kara) untuk para terpelajar, menggabungkan teladan raja dengan etika ziarah suci serta perbandingan nilai amalan ritual.
Adhyaya 141
मिष्टान्नदेश्वरमाहात्म्य (Glory of Miṣṭānneśvara, the ‘Giver of Sweet Food’)
Sūta menceritakan tentang suatu dewa di Hāṭakeśvara-kṣetra; sekadar darśana (melihat dengan hormat) dikatakan mengurniakan miṣṭānna—makanan manis yang mengenyangkan. Raja Vasusena dari Ānarta terkenal sangat dermawan, menghadiahkan permata, kenderaan dan pakaian, terutama pada saat-saat mujarab seperti saṅkrānti, vyatīpāta dan ketika gerhana; namun beliau mengabaikan sedekah yang paling asas dan perlu—bijirin/makanan serta air—kerana menganggapnya terlalu biasa. Selepas wafat, walaupun mencapai keadaan syurga melalui dāna, baginda disiksa lapar dan dahaga yang amat, hingga “svarga” terasa seperti neraka. Baginda merayu kepada Indra, lalu Indra menjelaskan kira-kira dharma: kepuasan yang berkekalan di dunia ini dan alam sana memerlukan pemberian air dan makanan secara berterusan dengan niat persembahan yang benar; banyaknya sedekah lain tidak dapat menggantikan kebajikan yang memenuhi keperluan hidup. Indra menyatakan kelegaan baginda bergantung pada derma air dan bijirin yang dilakukan oleh puteranya atas nama baginda, tetapi pada awalnya putera itu tidak berbuat demikian. Nārada datang mengetahui hal itu, turun ke bumi dan menasihati Satyasena. Satyasena pun mula memberi makan para Brahmin dengan miṣṭānna dan menubuhkan agihan air, khususnya pada musim panas. Kemudian kemarau besar selama dua belas tahun membawa kebuluran sehingga sedekah sukar diteruskan; ayahnya muncul dalam mimpi memohon persembahan makanan dan air atas namanya. Satyasena lalu beribadat kepada Śiva, mendirikan liṅga serta menjalankan vrata dan pengekangan diri; Śiva mengurniakan hujan melimpah dan hasil makanan yang banyak, serta menyatakan bahawa sesiapa yang memandang liṅga itu pada waktu fajar akan memperoleh makanan manis laksana amṛta, manakala bhakta yang tanpa keinginan akan mencapai kediaman Śiva. Penutup bab menegaskan bahawa pada zaman Kali, darśana pagi dengan bhakti membawa miṣṭānna, atau—bagi yang tidak menuntut apa-apa—kedekatan rohani dengan Śūlin (Śiva).
Adhyaya 142
Heramba–Gaṇeśa Prādurbhāva and the Triple Gaṇapati: Svargada, Mokṣada, and Martyadā
Bab ini disusun sebagai dialog apabila para ṛṣi bertanya kepada Sūta tentang “Gaṇapati tiga serangkai” yang masyhur di suatu kṣetra setempat, dengan keberkesanan bertingkat: menganugerahkan svarga, menyokong amalan yang menuju mokṣa, serta melindungi kehidupan berjasad daripada akibat yang buruk. Pembukaan menyanjung Gaṇeśa sebagai penghapus halangan (vighna-hartṛ) dan pemberi tujuan seperti ilmu serta kemasyhuran. Para ṛṣi kemudian mengemukakan tipologi hasrat manusia—uttama (mencari mokṣa), madhyama (mencari svarga dan kenikmatan yang halus), dan adhama (tenggelam dalam objek deria)—lalu bertanya mengapa “martyadā”, yang terkait kewujudan fana, turut dipohon. Sūta menuturkan krisis di alam dewa: kemasukan manusia yang berjaya dalam tapas ke svarga menekan para deva, sehingga Indra memohon pertolongan Śiva. Pārvatī membentuk rupa Gaṇeśa (berwajah gajah, empat tangan, dengan ciri tubuh tersendiri) dan menugaskannya menimbulkan halangan bagi mereka yang mengejar svarga/mokṣa melalui usaha ritual, menjadikan “halangan” sebagai fungsi pengawalan kosmik. Rombongan gaṇa yang besar diletakkan di bawah kuasanya. Para dewa lalu mengurniakan anugerah—senjata, bejana makanan yang tidak habis, wahana, serta bentuk-bentuk pengetahuan, intelek, tuah, seri, dan cahaya—meneguhkan pengesahan daripada pelbagai dewa. Akhirnya diterangkan tiga penempatan suci di kṣetra: Mokṣada Gaṇeśa (berkaitan Īśāna dan para pengamal Brahmavidyā yang berorientasi mokṣa), Heramba pemberi “pintu svarga” (Svargadvāra-prada) bagi pencari syurga, dan Martyadā Gaṇeśa yang memastikan mereka yang gugur dari svarga tidak jatuh ke kelahiran rendah. Phalaśruti menyatakan pemujaan pada Śukla Māgha Caturthī mencegah halangan selama setahun, dan mendengar kisah ini juga memusnahkan rintangan.
Adhyaya 143
जाबालिक्षोभण-नाम अध्यायः (Chapter on the Disturbance of Jābāli) / Jābāli’s Temptation and the Local Merit of Cītreśvara
Sūta menghuraikan suatu dewa bernama Cītreśvara yang bersemayam di pusat Citra-pīṭha, dipuji sebagai pemberi “citra-saukhya” (kesejahteraan yang istimewa). Bab ini menegaskan bahawa memandang, menghormati, dan mandi suci di hadapan dewa tersebut menjadi penawar ritual bagi kesalahan berat yang berkaitan dengan nafsu terlarang, dengan penekanan khusus pada pemujaan pada hari Caitra-śukla-caturdaśī. Kemudian diperkenalkan latar setempat: Raja Citrāṅgada, resi Jābāli, serta seorang gadis yang terkait peristiwa itu dikatakan masih “hadir” dalam rupa yang jelas dan menjadi perhatian umum akibat sumpahan lama. Para ṛṣi memohon kisah asal-usulnya, lalu Sūta menuturkan bahawa Jābāli—seorang pertapa selibat—melakukan tapa yang sangat keras di Hāṭakeśvara-kṣetra hingga menggusarkan para dewa. Indra mengutus Rambhā bersama Vasantā untuk menggoyahkan brahmacarya beliau; kedatangan mereka disertai perubahan musim yang mempesona. Rambhā turun ke air untuk mandi, dan Jābāli, tatkala melihatnya, bergolak batinnya lalu meninggalkan tumpuan mantranya. Rambhā memujuk dengan kata-kata halus, menampilkan dirinya sebagai yang “tersedia”, sehingga Jābāli tergelincir ke dalam kāma-dharma selama sehari. Sesudah itu beliau sedar kembali, menjalankan penyucian, dan Rambhā pulang kepada para dewa, menyempurnakan gangguan yang dimaksudkan. Bab ini mempertemukan disiplin tapa, godaan, dan penyucian ritual, sambil meneguhkan kewibawaan tīrtha serta peringatan etika yang tersirat.
Adhyaya 144
Phalavatī–Citrāṅgada Narrative and the Establishment of Citreśvara-pīṭha (फलवती–चित्राङ्गदोपाख्यानम् / चित्रेश्वरपीठनिर्णयः)
Dalam adhyaya ini (Nāgara Khaṇḍa), Sūta menuturkan rangkaian kisah asal-usul (etiologi) yang sekaligus mengesahkan amalan pemujaan. Rambhā, setelah peristiwa yang melibatkan resi Jābāli, melahirkan seorang puteri lalu menyerahkannya kepada resi itu untuk dipelihara, dan dinamakan Phalavatī. Apabila membesar di pertapaan, gandharva Citrāṅgada bertemu dengannya; penyatuan yang terlarang membangkitkan kemurkaan Jābāli, sehingga berlaku kekerasan terhadap puteri itu dan satu sumpahan dikenakan ke atas Citrāṅgada: ditimpa penyakit yang melemahkan serta hilang keupayaan bergerak dan terbang. Kisah kemudian beralih ke latar Śaiva–yoginī: pada hari Caitra-śukla-caturdaśī, Dewa Śiva bersemayam di pīṭha Citreśvara bersama para gaṇa dan yoginī yang garang, yang menuntut persembahan. Citrāṅgada dan Phalavatī mempersembahkan penyerahan diri yang paling ekstrem, sanggup mengorbankan “daging” mereka sendiri. Śiva bertanya sebab-musababnya lalu mengurniakan jalan pemulihan: dirikan liṅga Śiva di pīṭha itu dan lakukan pemujaan selama setahun; dengan itu penyakit beransur hilang dan martabat kayangan dipulihkan. Phalavatī diserap sebagai yoginī yang terkait dengan pīṭha, kekal dalam keadaan ikonografi tanpa busana, dan menjadi penerima pemujaan yang mengurniakan hasil menurut hajat. Adhyaya ini juga merekodkan perdebatan antara Jābāli dan Phalavatī tentang penilaian moral terhadap wanita, sebagai wacana teologi dan hujah etika; akhirnya mereka berdamai, serta diajarkan bahawa pemujaan triad—Phalavatī, Jābāli, dan Citrāṅgadeśvara—memberi siddhi yang berterusan. Phalaśruti penutup memuji kisah ini sebagai “pemberi segala keinginan” bagi pembaca dan pendengar, di dunia ini dan di alam seterusnya.
Adhyaya 145
अमराख्यलिङ्गप्रादुर्भावः (The Manifestation of the Amara Liṅga and the Māgha Caturdaśī Vigil)
Bab ini disampaikan dalam bentuk soal jawab antara para ṛṣi dan Sūta tentang suatu peristiwa terdahulu: seorang gadis muda dipukul jatuh namun tidak mengalami kematian, lalu ditanya sebab yang tersembunyi. Sūta menerangkan bahawa rahsianya berkait dengan tempat suci Amareśvara, suatu kṣetra di mana kematian seakan-akan digantung, khususnya pada kṛṣṇa-caturdaśī dalam bulan Māgha. Aditi—disebut bersama Diti sebagai puteri Prajāpati dan isteri Kaśyapa—melakukan tapas yang berpanjangan setelah para deva tewas akibat perseteruan dengan para daitya. Sesudah pertapaan yang lama, sebuah Śiva-liṅga muncul dari bumi; suatu suara ilahi tanpa jasad menganugerahkan anugerah: sesiapa yang menyentuh liṅga ketika berperang menjadi “tidak dapat ditundukkan” selama setahun, dan manusia yang berjaga malam (jāgaraṇa) pada malam kṛṣṇa-caturdaśī bulan Māgha memperoleh setahun bebas penyakit serta perlindungan daripada kematian sebelum waktunya, bahkan Maut dikatakan berundur dari lingkungan kuil. Aditi kemudian menyingkap māhātmya liṅga itu kepada para deva; mereka kembali berdaya dan menewaskan daitya. Menjangka daitya akan meniru amalan tersebut, para deva mengatur perlindungan di sekeliling liṅga pada tithi yang sama. Liṅga itu dinamai “Amara” kerana sekadar memandangnya dikatakan meniadakan kematian bagi makhluk berjasad. Bab ini ditutup dengan phalaśruti bagi pembacaan dekat liṅga, serta menyebut sebuah kuṇḍa yang dicipta Aditi untuk mandi suci. Snāna, darśana liṅga, dan jāgaraṇa ditegaskan sebagai rangkaian observans yang berkesan.
Adhyaya 146
अमरेश्वरकुण्डमाहात्म्यवर्णन — Description of the Glory of Amareśvara Kuṇḍa
Bab ini disusun sebagai soal-jawab: para resi memohon senarai tepat nama-nama ilahi—Āditya, Vasu, Rudra dan Aśvin—serta satu kalendar amalan pemujaan yang terikat dengan ibadat di dalam kṣetra yang ditetapkan. Sūta menjawab dengan menyebut kumpulan Rudra (seperti Vṛṣadhvaja, Śarva, Tryambaka), lapan Vasu (Dhruva, Soma, Anila, Anala, Prabhāsa dan lain-lain), dua belas Āditya/dewa suria (Varuṇa, Sūrya, Indra, Aryaman, Dhātā, Bhaga, Mitra dan lain-lain), serta pasangan kembar Aśvin—Nāsatya dan Dasra—yang dipuji sebagai tabib para dewa. Wacana itu menegaskan bahawa tiga puluh tiga pemimpin ilahi ini sentiasa hadir di kṣetra demi melindungi tertib kosmos dan dharma. Ia juga menetapkan hari-hari pemujaan: Rudra pada Aṣṭamī dan Caturdaśī; Vasu pada Daśamī (terutama Aṣṭamī); dewa-dewa suria pada Ṣaṣṭhī dan Saptamī; dan Aśvin pada Dvādaśī untuk meredakan penyakit. Hasil yang dijanjikan termasuk terhindar daripada kematian tidak pada waktunya (apamṛtyu), memperoleh syurga atau keadaan yang lebih tinggi, serta manfaat kesihatan—sebagai disiplin bhakti, bukan sekadar menyebut nama.
Adhyaya 147
Vatikēśvara-Māhātmya and the Discourse on Śuka’s Renunciation (वटिकेश्वरमाहात्म्य–शुकवैराग्यसंवादः)
Bab 147 bermula apabila Sūta memperkenalkan penjelmaan Śiva setempat, Vatikēśvara, yang dimuliakan sebagai pemberi zuriat dan penghapus dosa. Para ṛṣi bertanya tentang “Vatikā” serta keadaan yang menyebabkan keturunan Vyāsa memperoleh seorang putera bernama Kapinjala/Śuka. Sūta menuturkan bahawa Vyāsa, walaupun tenang dan serba mengetahui, demi tujuan dharma berpaling kepada perkahwinan dan menerima Vatikā, puteri Jābālī, sebagai isteri. Kehamilan berlaku luar biasa lama: janin tinggal dalam rahim selama dua belas tahun, menghimpun ilmu yang luas—Veda beserta ilmu bantuannya, smṛti, Purāṇa, dan śāstra tentang mokṣa—namun turut menanggung derita pada sang ibu. Vyāsa berdialog dengan janin; si anak menyatakan ingatan kelahiran lampau, kebencian terhadap māyā, dan tekad menuju pembebasan secara langsung, lalu memohon Vāsudeva sebagai penjamin. Vyāsa merayu kepada Kṛṣṇa; Baginda menerima sebagai pratibhū (penanggung jamin) dan memerintahkan kelahiran: putera itu lahir seperti seorang remaja dan segera cenderung kepada pelepasan dunia di rimba. Kemudian berlangsung perdebatan etika-falsafah antara Vyāsa dan Śuka tentang nilai saṃskāra serta susunan āśrama berbanding renunsiasi serta-merta. Śuka berhujah mengenai bahaya keterikatan, tuntutan sosial, dan ketidakpastian kebahagiaan duniawi. Bab ini berakhir dengan Śuka berangkat ke hutan, meninggalkan Vyāsa dan ibunya dalam dukacita, menonjolkan ketegangan antara kewajipan keturunan dan keteguhan menuju mokṣa.
Adhyaya 148
Vāpī-Snāna and Liṅga-Pūjā Phala: Pingalā’s Tapas and Mahādeva’s Boons
Bab 148 menyampaikan sebuah naratif tīrtha yang tersusun rapi melalui Sūta. Pingalā, dukacita kerana tidak dikurniai putera, memohon izin seorang resi (dengan rujukan kepada Vyāsa) untuk menjalankan tapas demi menyenangkan Maheśvara. Setelah tiba di kṣetra yang ditetapkan, beliau menegakkan Śaṅkara dan membina sebuah vāpī yang luas berair suci, dinyatakan sebagai tempat mandi yang memusnahkan dosa. Tripurāntaka (Mahādeva) menampakkan diri, menyatakan keredaan-Nya, lalu mengurniakan anugerah: seorang putera yang berbudi, mengharumkan dan menguatkan keturunan. Ajaran itu kemudian mengumumkan keberkesanan tempat tersebut untuk semua: wanita yang mandi dan memuja liṅga yang ditegakkan pada hari-hari lunar tertentu (terutama pada paruh terang) dijanjikan putera yang unggul; mereka yang ditimpa malang akan memperoleh tuah dalam setahun melalui mandi dan pemujaan. Lelaki yang mandi dan bersembahyang akan mencapai hajat; yang bebas daripada hajat dijanjikan mokṣa. Bab ini berakhir dengan lenyapnya Mahādeva, kelahiran putera yang dijanjikan bernama Kapinjala, serta sebutan ringkas tentang penetapan Kelīvarī Devī yang dikaitkan dengan kejayaan menyeluruh.
Adhyaya 149
Keliśvarī Devī-prādurbhāva and Andhaka-upākhyāna (केलीश्वरी देवीप्रादुर्भावः तथा अन्धकोपाख्यानम्)
Bab ini disusun sebagai wacana teologi soal-jawab: para Ṛṣi bertanya dan Sūta menjawab, menegaskan bahawa Dewi ialah satu kuasa purba yang tunggal, yang menzahirkan diri dalam pelbagai rupa demi kesejahteraan para dewa dan untuk meredakan kuasa-kuasa pengacau. Ia menyenaraikan penjelmaan terdahulu yang masyhur—Kātyāyanī untuk menumpaskan Mahīṣāsura, Cāmuṇḍā untuk menewaskan Śumbha–Niśumbha, dan Śrīmātā dalam kitaran ancaman kemudian—lalu memperkenalkan rupa yang kurang dihuraikan: Keliśvarī. Kisah beralih kepada ancaman Andhaka: Śiva, dengan mantra gaya Atharvaṇa, memanggil kuasa tertinggi; Dewi dipuji dengan gelaran yang menyeluruh, mengiktiraf segala bentuk kewanitaan sebagai ragam (modality) diri-Nya. Śiva memohon bantuan untuk menetralkan Andhaka yang telah mengusir para dewa dari kedudukan mereka. Teks memberi etimologi nama: kerana Dewi mengambil keadaan “keli-maya” (bersifat permainan, berbilang rupa) dan dipuja/diundang dari konteks api (agni), maka di tiga alam beliau dikenali sebagai Keliśvarī. Arahan amali menyatakan: pemujaan Keliśvarī pada Aṣṭamī dan Caturdaśī membawa hasil yang dihajati; malah seorang utusan raja yang melafazkan pujian beliau ketika perang dijanjikan kemenangan walau dengan kekuatan terhad. Bab ini turut menyelitkan salasilah dan lengkung watak Andhaka: terkait dengan keturunan Hiraṇyakaśipu, ia bertapa kepada Brahmā memohon bebas tua dan mati (ditolak secara mutlak), lalu berpaling kepada dendam dan pertikaian dengan para dewa. Adegan pertempuran menggambarkan pertukaran senjata ilahi, ketibaan Śiva, pengerahan kuasa keibuan/yoginī; Andhaka enggan memukul wanita atas “sumpah lelaki”, namun akhirnya menggunakan senjata kegelapan (tamo’stra), menjadikan konflik itu bersifat ketenteraan sekaligus bermoral-ritual.
Adhyaya 150
Kelīśvarī Devī: Amṛtavatī Vidyā, Devotional Authority, and Phalaśruti
Bab 150, diceritakan oleh Sūta, menyusun naratif teologi yang tersusun rapi. Śukra—dikenal sebagai purohita kaum daitya—pergi ke kṣetra yang dikaitkan dengan Hāṭakeśvara, yang masyhur sebagai pemberi siddhi; beliau melakukan homa dengan mantra Atharvanik-roudra dan membentuk lubang api berbentuk segi tiga. Dewi Kelīśvarī berkenan lalu menampakkan diri, melarang persembahan yang memusnahkan diri, dan mengalihkan permohonan kepada anugerah yang membina. Śukra memohon agar para daitya yang gugur dalam peperangan dihidupkan kembali. Sang Dewi memperkenankan, termasuk yang baru ditelan api dan yang dikatakan telah masuk ke “mulut yoginī”, lalu menganugerahkan pengetahuan-kuasa bernama «Amṛtavatī Vidyā», yang dengannya orang mati hidup semula. Śukra menyampaikan hal itu kepada Andhaka, menasihati agar bhakti dilakukan tanpa putus, dengan penekanan khusus pada pemujaan pada hari aṣṭamī dan caturdaśī. Wacana ini menegaskan prinsip: kuasa tertinggi yang meresapi dunia hanya dapat dicapai melalui bhakti, bukan melalui kekerasan. Andhaka menyesali kemarahan lampau dan memohon agar para penyembah yang bermeditasi pada rupa ini serta mendirikan arca Dewi memperoleh siddhi sesuai hasrat hati. Dewi menjanjikan mokṣa kepada pendiri, svarga kepada mereka yang bersembahyang pada aṣṭamī/caturdaśī, dan kenikmatan laksana raja kepada mereka yang sekadar melihat atau bermeditasi kepada-Nya. Setelah Dewi lenyap, Śukra menghidupkan kembali daitya yang terbunuh dan Andhaka memperoleh semula kekuasaan; tradisi kemudian menyebut seorang tokoh keturunan Vyāsa menegakkan pemujaan Dewi di tempat itu. Phalaśruti menutup: membaca atau mendengar bab ini membebaskan daripada kesusahan besar; seorang raja yang jatuh, jika mendengar pada aṣṭamī, kembali meraih kerajaan tanpa halangan; dan mendengar pada masa perang membawa kemenangan.
Adhyaya 151
Andhaka–Śaṅkara Saṃvāda: Śūlāgra-stuti, Gaṇatā-prāpti, and Hāṭakeśvara-Bhairava Upāsanā
Bab ini mengandungi wacana teologi dua bahagian. Pertama, Andhaka yang memperoleh kekuatan besar menghantar utusan ke Kailāsa dengan tuntutan paksaan terhadap Śiva. Śiva mengutus gaṇa-utama seperti Vīrabhadra, Mahākāla dan Nandin, namun mereka pada awalnya ditewaskan, lalu Śiva sendiri turun ke medan. Pertempuran memuncak: senjata biasa tidak menentukan kemenangan, lalu berlaku pergelutan; Andhaka sempat mengatasi Śiva, tetapi Śiva bangkit semula, menundukkan Andhaka dengan kuasa ilahi dan memacaknya pada hujung trisula. Dari hujung trisula itu Andhaka melantunkan stuti yang panjang, berubah daripada musuh menjadi pemuja yang bertaubat. Śiva tidak mengurniakan kematian, sebaliknya menyucikan sifat asura dan menerima Andhaka sebagai gaṇa. Andhaka memohon satu ketetapan penyelamatan: sesiapa yang menegakkan ikon Śiva sebagai Bhairava dengan tubuh Andhaka tertusuk pada trisula akan memperoleh mokṣa; Śiva memperkenankannya. Kedua, kisah beralih kepada teladan raja. Raja Suratha yang kehilangan kerajaannya mendekati Vasiṣṭha, lalu diarahkan ke Hāṭakeśvara-kṣetra yang dikatakan menganugerahkan siddhi. Di sana Suratha menegakkan Mahādeva dalam rupa Bhairava dengan ikonografi Andhaka-di-trisula, dan berupāsanā menggunakan Nārasiṃha-mantra, persembahan merah serta disiplin kesucian yang ketat. Setelah menyempurnakan bilangan japa, Bhairava mengabulkan permohonannya: kerajaan dipulihkan, dan dijanjikan juga keberhasilan bagi para pemuja lain yang mengikuti tatacara yang sama. Bab ini mengikat transformasi mitos, penegakan arca, amalan mantra, dan etika kesucian dalam satu program ibadat berpusat pada kṣetra.
Adhyaya 152
चक्रपाणिमाहात्म्यवर्णनम् | Cakrapāṇi Māhātmya (Glorification of Cakrapāṇi)
Bab ini berlangsung sebagai dialog: para resi bertanya kepada Sūta tentang tīrtha yang dengan sekadar melihat atau menyentuhnya sudah memberi hasil yang sempurna dan diingini. Sūta menegaskan bahawa tīrtha dan liṅga tidak terbilang banyaknya, lalu menonjolkan amalan di lanskap suci setempat: mandi di Śaṅkha-tīrtha—terutama pada hari Ekādaśī—memberi pahala menyeluruh; darśana Ekādaśa-rudra disamakan dengan melihat semua Maheśvara; darśana Vaṭāditya pada tarikh kalendar tertentu disamakan dengan menyaksikan pelbagai rupa Surya; demikian juga darśana Devī (termasuk Gaurī dan Durgā) serta Gaṇeśa dianggap merangkum keberkatan golongan ketuhanan masing-masing. Para resi kemudian bertanya mengapa Cakrapāṇi belum dihuraikan dan bilakah baginda patut diziarahi. Sūta menceritakan bahawa Arjuna telah menegakkan Cakrapāṇi di kṣetra ini; setelah mandi dan memandang dengan bhakti, dosa-dosa besar—termasuk kategori seperti brahmahatyā—dikatakan musnah. Naratif ini juga mengaitkan Kṛṣṇa–Arjuna dengan Nara–Nārāyaṇa, menempatkan penegakan itu dalam tujuan kosmik pemulihan dharma. Terselit satu pedoman etika: sesiapa yang menginginkan keberuntungan hendaklah menahan diri daripada memerhati orang yang bersendirian bersama pasangan, khususnya jika mereka saudara-mara. Bab ini diteruskan dengan tindakan perlindungan Arjuna (mengembalikan lembu yang dicuri untuk seorang brāhmaṇa), pengembaraan tīrtha, serta pembinaan dan pentahbisan sebuah kuil Vaiṣṇava, sambil menetapkan perayaan bagi Hari pada śayana dan bodhana (tidur dan bangun), khususnya pada bulan Caitra pada hari Viṣṇu-vāsara. Phalaśruti penutup menegaskan ibadah berterusan menurut kitaran Ekādaśī dan janji keselamatan menuju Viṣṇu-loka bagi para pemuja yang beramal dengan benar.
Adhyaya 153
Apsaraḥ-kuṇḍa / Rūpatīrtha Utpatti-Māhātmya (Origin and Glory of the Apsaras Pond and Rūpatīrtha)
Sūta menceritakan keutamaan Rūpatīrtha, tempat suci di mana mandi dengan tata cara yang benar dikatakan mampu mengubah kekurangan rupa menjadi kecantikan serta menambah seri dan tuah. Kemudian dikisahkan asal-usulnya: Brahmā mencipta seorang apsara yang tiada bandingan indahnya, Tilottamā. Dia mendatangi Kailāsa untuk menghormati Śiva. Ketika Tilottamā melakukan pradakṣiṇā, perhatian Śiva digambarkan melalui kemunculan wajah-wajah tambahan yang menghadap arah peredarannya, sementara reaksi Pārvatī menjadi pemicu gangguan kosmik. Nārada menafsirkan peristiwa itu dengan nada kritis yang bergaung sosial, lalu menyulut kemarahan Pārvatī. Pārvatī menahan mata Śiva; ketidakseimbangan yang merosakkan mengancam alam-alam, maka Śiva menzahirkan satu mata lagi demi melindungi ciptaan, lalu dikenali sebagai Tryambaka (bermata tiga). Sesudah itu Pārvatī menyumpah Tilottamā menjadi cacat rupa; Tilottamā merayu, dan Pārvatī melunakkan hati dengan mengarahkannya ke sebuah tīrtha yang didirikannya sendiri. Mandi pada tithi tertentu—terutama Māgha-śukla-tṛtīyā; kemudian juga Caitra-śukla-tṛtīyā pada waktu tengah hari—memulihkan kecantikan Tilottamā dan menetapkan pola ritual yang berulang. Tilottamā lalu membina sebuah kuṇḍa yang luas dengan air yang suci dan jernih, Apsaraḥ-kuṇḍa. Phalaśruti menegaskan manfaat bagi wanita (kemuliaan, daya tarikan yang baik, serta memperoleh zuriat unggul) dan bagi lelaki (ketampanan dan keberuntungan merentas banyak kelahiran), menjadikan tīrtha ini tapak suci yang terikat pada kalender, demi kesejahteraan jasmani dan sosial.
Adhyaya 154
Citreśvarīpīṭha–Hāṭakeśvarakṣetra Māhātmya (चित्रेश्वरीपीठक्षेत्रमाहात्म्यवर्णनम्)
Bab ini memaparkan kisah Sūta tentang geografi suci yang diritualkan dalam Hāṭakeśvara-kṣetra. Ia bermula dengan ketetapan berfokus tīrtha yang berkaitan dengan Pārvatī: mandi di kuṇḍa tertentu berhampiran Gaurī-kuṇḍa serta darśana (menyaksikan dengan hormat) Pārvatī digambarkan sebagai jalan penyucian dan pelepasan daripada derita kitaran kelahiran dan kematian. Seterusnya, naratif menyenaraikan pernyataan pahala yang menumpu kepada wanita: snāna pada hari-hari yang ditetapkan dikaitkan dengan keberkatan, kesejahteraan rumah tangga, dan kurnia zuriat, bahkan meliputi keadaan yang disebut sebagai kemandulan. Apabila para ṛṣi bertanya tentang logik siddhi bagi tīrtha-tīrtha ini, Sūta menghuraikan laluan pencapaian yang lebih esoterik: pemujaan di tengah himpunan liṅga, amalan bertempoh (terutama caturdaśī), serta motif ujian yang mendebarkan apabila Gaṇeśa menzahirkan rupa yang menggerunkan untuk menguji keteguhan pengamal. Bab ini turut membandingkannya dengan pilihan sāttvika yang selaras dengan ideal Brahmanikal: mandi suci, tingkah laku berpandukan śāstra, persembahan fajar (misalnya sedekah biji tila), dan puasa serta pelepasan diri yang berdisiplin sebagai amalan menuju pembebasan. Penutupnya ialah phalaśruti: mendengar/melafazkan kisah ini, memuliakan Vyāsa atau guru, dan janji penyucian menyeluruh serta peninggian batin bagi mereka yang menerima ajaran Purāṇa dengan penuh perhatian.
Adhyaya 155
हाटकेश्वरक्षेत्रे वसवादिदेवपूजाविधानम् तथा पुष्पादित्य-माहात्म्ये मणिभद्रवृत्तान्त-प्रस्तावः (Hāṭakeśvara Kṣetra: Rites for Vasus–Ādityas–Rudras–Aśvins and the Puṣpāditya Māhātmya with the Maṇibhadra Narrative Prelude)
Adhyāya ini menghuraikan teologi ritual–senibina bagi kṣetra Hāṭakeśvara dengan menyenaraikan kelompok dewa yang bersemayam di sana: Vasu (lapan), Rudra (sebelas), Āditya (dua belas), serta pasangan kembar Aśvin. Seterusnya diberikan panduan pemujaan yang terikat pada detik-detik kalendar, menekankan kesucian dan persiapan (mandi, pakaian bersih), tertib amalan (tarpana kepada para dvija dahulu, kemudian pūjā), serta persembahan yang disertai mantra seperti naivedya, dhūpa dan ārārtika. Amalan khusus turut diperincikan: pemujaan Vasu pada aṣṭamī paruh terang bulan Madhu; pemujaan Āditya pada saptamī, terutama hari Ahad, dengan bunga, wangian dan minyak sapuan; pemujaan Rudra pada caturdaśī paruh terang bulan Caitra dengan bacaan Śatarudrīya; dan pemujaan Aśvin pada purnama bulan Āśvina dengan Aśvinī-sūkta. Bab ini juga memperkenalkan Puṣpāditya, dikatakan dipasang oleh Yājñavalkya, yang melalui pemujaan dan darśana menganugerahkan hajat, menghapus dosa, bahkan membuka kemungkinan mokṣa. Akhirnya kisah beralih kepada naratif sosial-etika di sebuah kota makmur, menyorot Maṇibhadra—kaya tetapi kedekut, tubuhnya merosot, berhasrat untuk berkahwin—lalu ditutup dengan ucapan didaktik tentang bagaimana kekayaan membentuk hubungan sosial dan tindakan manusia.
Adhyaya 156
मणिभद्रकृतपुष्पब्राह्मणविडंबनवर्णनम् (Humiliation of the Brāhmaṇa Puṣpa by Maṇibhadra)
Sūta menceritakan kisah Maṇibhadra, seorang yang kaya dan berkuasa, yang memaksa sebuah keluarga Kṣatriya untuk mengahwinkan anak perempuan mereka kepadanya walaupun pada waktu yang tidak sesuai (ketika Dewa Madhusūdana sedang tidur). Bapa gadis itu, yang tergoda dengan kekayaan, bersetuju dengan perkahwinan tersebut. Selepas berkahwin, Maṇibhadra melayan isterinya dengan buruk, mengasingkannya di dalam rumah, dan melantik seorang sida-sida sebagai pengawal pintu yang tegas. Dia menjemput para Brāhmaṇa untuk makan tetapi mengenakan syarat yang menghina: mereka mesti makan dengan menundukkan muka dan dilarang memandang isterinya. Seorang Brāhmaṇa bernama Puṣpa, seorang pelajar Veda yang sedang dalam perjalanan, tiba dalam keadaan letih dan dijemput makan. Kerana perasaan ingin tahu, Puṣpa mendongak dan melihat wajah isteri Maṇibhadra. Maṇibhadra yang murka memerintahkan pengawal untuk memukul dan mengheret Puṣpa ke persimpangan jalan awam. Penduduk bandar berasa kasihan tetapi takut akan pengaruh Maṇibhadra.
Adhyaya 157
सूर्यसकाशात्पुष्पब्राह्मणस्य वरलब्धिवर्णनम् (The Account of Puṣpa Brāhmaṇa Receiving Boons from Sūrya)
Bab 157 mengemukakan wacana teologi yang tersusun rapi tentang keberkesanan ritual dan niat batin. Sūta menceritakan bagaimana brāhmaṇa Puṣpa, dilanda dukacita dan kemarahan, enggan makan sehingga menemukan penawar bagi kesalahan yang disangkanya berlaku, lalu mencari dewa atau mantra yang terkenal memberi hasil segera. Penduduk setempat menunjukkan sebuah kuil Sūrya di Cāmatkārapura, dikatakan didirikan oleh Yājñavalkya, serta menerangkan amalan: pada hari Ahad yang bertepatan dengan tithi saptamī, seorang pemuja memegang buah dan melakukan 108 pradakṣiṇā untuk memperoleh kejayaan; mereka juga menyebut Śāradā di Kāśmīra sebagai pemberi siddhi melalui amalan berpuasa. Puṣpa pun pergi ke Cāmatkārapura, mandi suci, melakukan 108 pradakṣiṇā, lalu memanjatkan pujian panjang serta pelbagai tindakan ritual. Kisah meningkat kepada urutan homa yang terperinci (penyediaan kuśāṇḍikā/altar, penempatan berpandukan mantra, dan persembahan oblation), hingga Puṣpa melakukan tindakan melampau dengan hendak mempersembahkan dagingnya sendiri—tanda pemujaan yang bersifat tāmasika dan memaksa. Sūrya tampil menahannya, lalu mengurniakan sepasang pil (putih/hitam) untuk penyamaran sementara dan kembali ke rupa asal, serta pengetahuan yang berkaitan dengan seorang hartawan di Vaidīśa bernama Maṇibhadra. Puṣpa bertanya mengapa “hasil segera” yang dijanjikan melalui 108 pradakṣiṇā tidak terjadi. Sūrya menjelaskan bahawa perbuatan yang dilakukan dengan kecenderungan tāmasika menjadi tidak berbuah; ketepatan lahiriah ritual tidak dapat menebus niat yang tercemar. Baginda menyembuhkan luka Puṣpa lalu menghilang, meninggalkan ajaran bahawa bhāva—kualiti mental dan etika—menentukan hasil ibadah.
Adhyaya 158
मणिभद्रोपाख्याने मणिभद्रनिधनवर्णनम् (Maṇibhadra-Upākhyāna: Account of Maṇibhadra’s Death)
Sūta meriwayatkan suatu kisah etika kemasyarakatan di kota. Puṣpa memperoleh suatu benda ajaib (guṭikā) yang mengubah rupa, lalu mengambil bentuk yang menyerupai Maṇibhadra untuk menyamar, menimbulkan kekacauan dan gangguan sosial. Seorang penjaga pintu (ṣaṇḍha) diperintah menghalang si penyamar yang datang; namun apabila Maṇibhadra yang sebenar tiba di ambang pintu, dia dipukul di situ sehingga orang ramai bangkit bersuara menuntut keadilan. Puṣpa kemudian muncul lagi dalam rupa Maṇibhadra, menambah kekeliruan tentang identiti. Pertikaian dibawa ke istana; raja menyiasat dengan soal jawab dan akhirnya memanggil isteri Maṇibhadra sebagai saksi manusia. Kesaksiannya membezakan suami yang sah daripada penceroboh yang menyamar. Raja memerintahkan hukuman ke atas penipu itu. Ketika proses hukuman, si terhukum menyampaikan renungan panjang tentang bahaya nafsu keinginan, akibat sosial penipuan, serta kritikan terhadap sifat kedekut: harta mempunyai tiga kesudahan—diberi (derma), dinikmati, atau hilang—dan menimbun dengan bakhil membawa kepada kesudahan ketiga yang sia-sia. Bab ini ditutup dengan menempatkan kisah tersebut dalam Hāṭakeśvara-kṣetra māhātmya sebagai teladan moral yang terpahat dalam geografi suci.
Adhyaya 159
पुष्पविभवप्राप्तिवर्णनम् (Account of Puṣpa’s Attainment and Distribution of Prosperity)
Sūta meriwayatkan suatu peristiwa dalam suasana kuil: Puṣpa tiba dengan gembira di kediaman Maṇibhadra, diiringi kaum kerabat serta bunyi muzik bertuah (sangkakala dan gendang). Kisah ini menegaskan bahawa kemakmuran berlaku atas kurnia Bhāskara, dan bahawa kekayaan membawa akibat sosial kepada masyarakat sekeliling. Puṣpa menghimpunkan sanak saudara, merenung bahawa Lakṣmī itu “cala” — nasib baik yang tidak tetap — lalu menafsirkan keadaan lamanya sebagai penderitaan yang panjang. Setelah menyedari kefanaan harta, beliau berikrar dengan sumpah kebenaran untuk mengagihkan sumber secara meluas. Beliau membahagi pakaian dan perhiasan kepada kerabat menurut darjat; dengan penuh śraddhā, memberikan harta dan pakaian kepada Brahmin yang mengetahui Veda; serta menyediakan makanan dan pakaian kepada para penghibur, terutama kepada orang miskin dan orang buta. Akhirnya beliau makan bersama isterinya, menyuraikan orang ramai, dan hidup seterusnya dengan kekayaan yang diperoleh secara teratur dan disengajakan. Bab ini menjadi teladan pengurusan harta yang beretika: kemakmuran dimuliakan melalui kemurahan hati yang diritualkan dan pemeliharaan komuniti dalam lingkungan kṣetra suci.
Adhyaya 160
हाटकेश्वरक्षेत्रमाहात्म्ये पुष्पस्य पापक्षालनार्थं हाटकेश्वरक्षेत्रगमन-पुरश्चरणार्थ-ब्राह्मणामन्त्रणवर्णनम् (Puṣpa’s Journey to Hāṭakeśvara for Sin-Removal and the Invitation of Brāhmaṇas for Puraścaraṇa)
Bab ini ialah kisah peringatan etika yang dibingkai dalam suasana tīrtha (tempat ziarah suci). Sūta menuturkan peristiwa tentang seorang brāhmaṇa bernama Puṣpa yang, di Camatkārapura, memperoleh rupa yang memikat melalui konteks upacara dan pemujaan kepada Surya (Dewa Matahari). MĀhī, wanita yang terlibat, menyoal punca perubahan itu—adakah kerana helah sihir, pencapaian mantra, atau kurnia ilahi. Puṣpa mengakui perubahan tersebut serta penipuan lampau yang melibatkan Maṇibhadra: beliau telah mengambil isteri Maṇibhadra secara zalim dan membina kehidupan berasaskan kepalsuan. Walaupun rumah tangga berlanjutan dengan anak-anak dan keturunan, pada usia tua Puṣpa dilanda penyesalan, menyedari beratnya pāpa (dosa) dan mencari jalan pembetulan. Beliau bertekad pergi ke Hāṭakeśvara-kṣetra untuk menjalankan disiplin penyucian seperti puraścaraṇa dan prāyaścitta. Puṣpa membahagi harta kepada anak-anak lelakinya, membina sebuah binaan indah yang berkaitan dengan Surya di tempat beliau dahulu memperoleh siddhi, lalu menjemput para brāhmaṇa secara rasmi untuk mengatur cātuścaraṇa—susunan bacaan dan ritual empat bahagian—sebagai ikhtiar menghapus dosa. Bab ini menyatukan pengakuan, taubat, dan tata upacara kṣetra dalam satu ajaran suci.
Adhyaya 161
Puṣpāditya-māhātmya (Glorification of Pushpāditya and allied rites)
Bab 161, menurut laporan Sūta, menggambarkan suasana musyawarah para brāhmaṇa bersama tokoh Puṣpa. Puṣpa, ditemani isterinya, mendekati perhimpunan dvija dengan penuh hormat lalu mengumumkan pembinaan sebuah kuil untuk Bhāskara (Dewa Surya). Beliau mencadangkan agar tempat suci itu dinamakan “Puṣpāditya” supaya kemasyhurannya tersebar di tiga alam. Para brāhmaṇa menyuarakan kebimbangan tentang pemeliharaan warisan nama dan kemasyhuran terdahulu, lalu menetapkan kaedah prāyaścitta (penebusan/penyucian), termasuk upacara homa berskala besar yang dihitung sebagai “lakṣa” untuk penyucian. Puṣpa memohon agar para brāhmaṇa terus-menerus memuji dewa dengan nama yang dipilih, serta meminta agar isterinya dimuliakan melalui nama seorang Dewi yang terkait dengan tapak tersebut. Hasil rundingan dicatat: dewa diterima sebagai Puṣpāditya, manakala dewi dinamakan Māhikā/Māhī. Dalam bahagian phalāśruti disebutkan faedah pada Kali-yuga: bhakti kepada Puṣpāditya menghapus dosa hari Ahad; pada hari Ahad yang bertepatan dengan Saptamī, mempersembahkan hingga 108 buah-buahan dan melakukan pradakṣiṇā membawa hasil yang dihajati. Darśana berkala kepada Durgā sebagai Māhikā mencegah kesusahan, dan pemujaan pada Caitra Śukla Caturdaśī memberi perlindungan setahun daripada malang.
Adhyaya 162
पुरश्चरणसप्तमीव्रतविधानवर्णनम् (Puraścaraṇa-Saptamī Vrata: Procedure and Rationale)
Adhyaya ini disusun sebagai kisah teladan etika–ritual yang berakhir dengan huraian terperinci tentang tata cara vrata. Sūta menceritakan bahawa Puṣpa, setelah mengungkap perbuatan yang dipertikaikan berkaitan pembunuhan Maṇibhadra serta celaan masyarakat, ditegur keras oleh para Brahmin dan dilabel sebagai pesalah besar, bahkan wacana itu menyentuh tuduhan “brahma-ghna”. Melihat kesedihannya, Brahmin Nāgara meneliti śāstra, smṛti, purāṇa dan vedānta untuk mencari jalan penyucian, lalu memutuskan bahawa mesti ada penawar yang sah dan berautoriti. Seorang Brahmin bernama Caṇḍaśarman merujuk Skanda Purāṇa dan menyatakan Puraścaraṇa-Saptamī sebagai disiplin penebusan dosa. Puṣpa melaksanakannya dan digambarkan menjadi suci pada penghujung setahun. Bab ini kemudian menyisipkan dialog lama: Raja Rohitāśva bertanya kepada resi Mārkaṇḍeya tentang cara menghapus dosa yang dilakukan melalui fikiran, kata-kata dan perbuatan. Resi itu membezakan jalannya: dosa mental dileraikan dengan penyesalan dan taubat; dosa lisan dengan menahan diri agar tidak menjadi perbuatan; dosa jasmani memerlukan prāyaścitta rasmi, sama ada diakui kepada pihak Brahmin yang berwibawa atau dikenakan disiplin menurut kuasa raja. Akhirnya, Mārkaṇḍeya menetapkan Puraścaraṇa-Saptamī, suatu nazar berpusat pada Surya, dilakukan pada bulan Māgha (paruh terang) ketika Surya berada di Makara, pada hari Ahad: berpuasa, menjaga kesucian, memuja arca, mempersembahkan bunga merah dan upacara, arghya dengan cendana merah, lalu menutupnya dengan jamuan kepada Brahmin, pemberian dakṣiṇā, serta pengambilan bahan penyuci (termasuk pañcagavya). Persembahan diteruskan bulan demi bulan sepanjang tahun, diakhiri dengan sedekah yang ditetapkan (termasuk bahagian keenam) kepada seorang Brahmin dan pernyataan bahawa pengamalnya mencapai penyucian sempurna.
Adhyaya 163
ब्राह्मनागरोत्पत्तिवृत्तान्तवर्णनम् (Account of the Brahma-Nāgara origin narrative and communal expiation discourse)
Bab 163 mengisahkan suatu peristiwa berunsur undang-undang komuniti dan etika ritual di brahmasthāna, pusat yang suci. Sekumpulan Brahmin Nāgara menemui sebuah bekas berisi kekayaan lalu bermesyuarat untuk mengeluarkan keputusan tentang pengambilan harta secara tidak wajar kerana ketamakan, serta kecacatan prosedur dalam pelaksanaan prāyaścitta (penebusan/suci diri). Caṇḍaśarmā dijatuhkan martabat sosialnya dan dianggap bāhya (di luar komuniti) kerana prāyaścitta telah diberikan secara tidak teratur—ditetapkan oleh seorang individu, bukan melalui musyawarah kolektif yang dituntut adat. Puṣpa cuba memulangkan dengan menawarkan kekayaan, namun majlis menolak anggapan bahawa keputusan mereka didorong oleh harta. Mereka menegaskan autoriti smṛti dan purāṇa serta tatacara institusi yang benar: prāyaścitta mesti ditetapkan dengan kehadiran pegawai ritual tambahan dan melalui perundingan yang wajar. Dalam kesedihan, Puṣpa melakukan tindakan mencederakan diri yang keras sebagai persembahan, sehingga Sūrya (Bhāsvat) menampakkan diri, melarang tindakan terburu-buru itu, dan mengurniakan anugerah: Caṇḍaśarmā akan disucikan dan termasyhur sebagai “Brāhma Nāgara”, keturunan serta para sekutunya akan memperoleh kehormatan, dan tubuh Puṣpa akan dipulihkan. Bab ini menegaskan pedoman tentang menahan ketamakan, menghormati kewibawaan komuniti, dan memastikan kesahan prosedur prāyaścitta, lalu dimeteraikan oleh pengesahan ilahi.
Adhyaya 164
Nāgareśvara–Nāgarāditya–Śākambharī Utpatti-varṇanam (Origin and Establishment Narratives)
Sūta mengisahkan bahawa Puṣpa, setelah memujuk dan memuja Sūrya dengan tekad pengorbanan diri, menenangkan serta membimbing brāhmaṇa Caṇḍaśarmā yang sedang dilanda dukacita. Puṣpa meramalkan bahawa Caṇḍaśarmā tidak akan mengalami kemerosotan jasmani, dan keturunannya akan menjadi mulia dalam kalangan Nāgara. Mereka berpindah ke Sungai Sarasvatī yang suci, menetap di tebing selatan dan mendirikan tempat tinggal seumpama āśrama. Caṇḍaśarmā mengingati nazar lampau yang berkaitan dengan dua puluh tujuh liṅga, lalu menjalani disiplin rohani: mandi di Sarasvatī, memelihara kesucian, ber-japa mantra enam suku kata, disertai sebutan nama-nama liṅga dan sujud hormat. Beliau membentuk liṅga daripada tanah liat berlumpur (kardama) dan menyembahnya setiap hari, berpegang pada tuntutan dharma agar tidak mengganggu liṅga walaupun berada di tempat yang kurang sesuai; demikianlah genaplah jumlah dua puluh tujuh. Kerana bhakti yang melimpah, Śiva berkenan menzahirkan sebuah liṅga dari bumi dan memerintahkan agar ia disembah untuk memperoleh buah penuh bagi dua puluh tujuh liṅga; sesiapa yang menyembahnya dengan bhakti turut menerima manfaat yang sama. Caṇḍaśarmā membina sebuah prāsāda dan menamakan liṅga itu Nāgareśvara, sebagai peringatan kepada liṅga-liṅga di kota; kemudian beliau mencapai Śivaloka. Puṣpa pula menegakkan arca Sūrya bernama Nāgarāditya di Sarasvatī dan memperoleh anugerah bahawa pemujaan di situ memberikan hasil lengkap seperti memuja dua belas rupa Surya di Cāmatkārapura. Kisah ini juga memperkenalkan isteri Caṇḍaśarmā, Śākambharī, yang menempatkan Durgā di tebing sungai yang mujarab; Devī berjanji memberi hasil segera kepada pemuja yang tulus, khususnya pada Mahānavamī dalam paruh terang bulan Āśvina, dan Dewi dikenali dengan nama Śākambharī. Penutup bab menegaskan bahawa pemujaan selepas memperoleh kemakmuran mencegah halangan terhadap pertumbuhan seterusnya.
Adhyaya 165
अश्वतीर्थोत्पत्तिवर्णनम् (Origin Account of Aśvatīrtha)
Bab ini bermula dengan Sūta menggambarkan suatu masa ketika tebing suci Sungai Sarasvatī menjadi penting dari segi sosial bagi kelompok luar dan penduduk kota. Namun kemudian berlaku perubahan yang menggoncang: Sarasvatī disumpah oleh resi Viśvāmitra lalu menjadi raktavāhinī, “sungai yang mengalir seperti darah”. Sungai yang berubah itu mula didatangi rākṣasa serta makhluk pinggiran seperti bhūta, preta dan piśāca, sehingga masyarakat manusia meninggalkan kawasan tersebut dan berpindah ke geografi suci yang lebih selamat, termasuk tebing Narmadā berhampiran āśrama Mārkaṇḍa. Para resi bertanya punca sumpahan itu, dan Sūta meletakkannya dalam bingkai perseteruan besar antara Viśvāmitra dan Vasiṣṭha, dengan tema perubahan martabat—hasrat seorang kṣatriya untuk mencapai kedudukan brāhmaṇa. Kisah kemudian beralih kepada legenda asal-usul: ṛṣi Ṛcīka, keturunan Bhṛgu, tiba di Bhojakaṭa dekat sungai Kauśikī, melihat puteri Gādhi (dikaitkan dengan pemujaan Gaurī) lalu memohon perkahwinan brāhma. Gādhi menetapkan mas kahwin: tujuh ratus ekor kuda pantas, setiap satu bertelinga hitam sebelah. Ṛcīka pergi ke Kānyakubja dan di tebing Gaṅgā melakukan japa-mantra khusus “aśvo voḍhā”, dengan penetapan chandas/ṛṣi/devatā serta viniyoga. Dari sungai muncul kuda-kuda yang diminta, lalu tempat itu masyhur sebagai Aśvatīrtha. Mandi di Aśvatīrtha dikatakan memberi buah pahala setara korban Aśvamedha, menjadikan kemuliaan yajña Veda dapat dicapai melalui tīrtha oleh ramai orang.
Adhyaya 166
परशुरामोत्पत्तिवर्णनम् / Account of the Origins of Paraśurāma’s Line
Adhyāya ini mengisahkan peristiwa pembentukan salasilah yang berpusat pada Ṛcīka dan perkahwinannya dengan seorang wanita yang dipuji sebagai “keindahan tiga alam” (trailokya-sundarī). Selepas pernikahan, Ṛcīka menganugerahkan anugerah (boon) lalu melaksanakan upacara caru-dvaya, iaitu dua bahagian persembahan suci, untuk membezakan tejas kebrahmanaan (brāhmya tejas) dan tejas kesatria/pejuang (kṣātra tejas). Setiap caru ditetapkan bersama lambang jasmani—memeluk pokok aśvattha atau nyagrodha—sebagai pengajaran bahawa tatacara ritual menentukan sifat zuriat. Namun berlaku pelanggaran prosedur: si ibu mendesak agar bahagian caru dan perbuatan memeluk pokok itu ditukar, demi hasil yang diingininya. Ketika hamil, tanda-tanda dohada dan garbha-lakṣaṇa memperlihatkan kecenderungan kepada urusan raja dan ketenteraan, lalu Ṛcīka menegaskan bahawa ritual telah terbalik. Satu perundingan pun terjadi: identiti brahmana dipelihara bagi anak yang bakal lahir, sementara kṣātra tejas yang lebih kuat dipindahkan kepada cucu. Bab ini berakhir dengan kelahiran Jamadagni, dan kemudian muncul Rāma (Paraśurāma), yang kekuatan perangnya difahami sebagai kesan berantai daripada tejas ritual dan kelonggaran leluhur, menyatukan sebab-akibat etika, ketepatan upacara, dan takdir keturunan dalam wacana kṣetra.
Adhyaya 167
विश्वामित्रराज्यपरित्यागवर्णनम् (Viśvāmitra’s Renunciation of Kingship)
Sūta menceritakan latar kelahiran dan pembentukan awal Viśvāmitra dalam keturunan diraja. Ibunya digambarkan sebagai wanita bertapa dan gemar berziarah; anak itu membesar menjadi tokoh masyhur. Setelah ditabalkan oleh ayahandanya Gādhi, Viśvāmitra memerintah sambil mengekalkan pengajian Veda serta amalan menghormati para brāhmaṇa. Namun lama-kelamaan baginda tenggelam dalam kegiatan memburu di rimba. Pada tengah hari, letih kerana lapar dan dahaga, baginda tiba di āśrama yang suci milik Mahātmā Vasiṣṭha. Vasiṣṭha menyambutnya dengan layanan rasmi—arghya dan madhuparka—serta mempersilakan baginda berehat dan menjamah hidangan. Raja bimbang akan bala tentera yang kelaparan; Vasiṣṭha menawarkan untuk memberi makan semuanya melalui Nandinī, kāmadhenu, yang serta-merta mengeluarkan jamuan melimpah untuk para askar dan haiwan. Terperanjat, Viśvāmitra cuba mendapatkan Nandinī—mula-mula dengan permintaan, kemudian dengan paksaan—dengan alasan hak seorang raja. Vasiṣṭha menolak, berpegang pada dharma dan smṛti bahawa lembu tidak wajar dijadikan barang dagangan, apatah lagi dhenu pemenuh hajat. Apabila orang-orang raja merampas dan memukul Nandinī, dia menzahirkan kelompok bersenjata (śabara, pulinda, mleccha) yang memusnahkan angkatan diraja. Vasiṣṭha menahan kemudaratan lanjut, melindungi raja, dan melepaskannya daripada kekangan sihir. Dalam kehinaan, Viśvāmitra menginsafi bahawa kuasa kṣatriya tidak menandingi brahma-bala, lalu bertekad meninggalkan takhta, menabalkan puteranya Viśvasaha, dan menjalani tapas besar demi mencapai kekuatan rohani brāhmaṇa.
Adhyaya 168
धारोत्पत्तिमाहात्म्यवर्णनम् (Origin and Glory of Dhārā in Hāṭakeśvara-kṣetra)
Dalam kerangka Hāṭakeśvara-kṣetra, bab ini menghuraikan wacana teologi yang berlapis. Sūta menceritakan tapa yang amat berat oleh Viśvāmitra di Himālaya: tidur di bawah langit terbuka, tinggal dalam air, menjalani pañcāgni (lima api), lalu berpuasa semakin ketat hingga ke tahap vāyu-bhakṣa, seolah-olah hidup dengan udara. Indra, takut kedudukannya tergugat, menawarkan anugerah; namun Viśvāmitra menolak semuanya kecuali brāhmaṇya (martabat Brahmana), menegaskan bahawa pencapaian rohani mengatasi kedaulatan duniawi. Kemudian Brahmā juga datang menawarkan boon, dan Viśvāmitra tetap memohon satu perkara itu sahaja. Ṛcīka menerangkan bahawa mantra-mantra brahmanikal serta persembahan suci caru telah disusun bagi tujuan kelahiran Viśvāmitra, lalu memberi wewenang kepada Brahmā untuk mengisytiharkannya sebagai brahmarṣi. Vasiṣṭha membantah kesahihan seorang yang lahir kṣatriya menjadi Brahmana, lalu berundur ke Anarta, dekat Śaṅkha-tīrtha, Brahmaśilā dan sungai Sarasvatī. Dengan permusuhan, Viśvāmitra melakukan upacara abhichāra menurut tatacara Sāmaveda untuk melahirkan kṛtyā yang menggerunkan. Vasiṣṭha melihatnya dengan penglihatan ilahi, melumpuhkannya dengan mantra Atharvan, dan mengubah akibatnya: kṛtyā hanya menyentuh tubuhnya lalu rebah. Vasiṣṭha kemudian menetapkan peranan pemujaan yang stabil—disembah pada hari kelapan terang bulan (śukla aṣṭamī) bulan Caitra—seraya menjanjikan kebebasan daripada penyakit selama setahun bagi para pemuja. Dewa itu dikenali sebagai Dhārā dan menerima pemujaan khas nāgara (komuniti/urban), mengikat konflik asketik, teori mantra, dan amalan tīrtha setempat menjadi māhātmya berasaskan tempat.
Adhyaya 169
धारानामोत्पत्तिवृत्तान्तः तथा धारादेवीमाहात्म्यवर्णनम् (Origin of Dhārā-nāma and the Māhātmya of Dhārā-devī)
Para resi bertanya mengapa kuasa yang menganugerahkan kepuasan (Tuṣṭidā) dikaitkan secara khusus dengan komuniti Nāgara, dan mengapa di bumi beliau dikenali sebagai “Dhārā”. Sūta menuturkan bahawa di Cāmatkārapura, seorang wanita brāhmaṇa Nāgarī bernama Dhārā menjalin persahabatan dengan pertapa suci Arundhatī. Ketika Arundhatī datang bersama Vasiṣṭha untuk mandi di Śaṅkhatīrtha, beliau melihat Dhārā sedang melakukan tapa yang berat lalu bertanya tentang jati diri dan tujuannya. Dhārā menerangkan keturunan Nāgara-nya, menjadi balu sejak muda, serta tekadnya untuk tinggal di tīrtha itu dengan bhakti kepada Śaṅkheśvara setelah mendengar kemuliaannya. Arundhatī kemudian mengundangnya menetap di āśrama di tebing Sarasvatī yang sentiasa berlangsung wacana śāstra. Kisah seterusnya memperkenalkan suatu kuasa ilahi yang berkaitan dengan pertentangan antara Viśvāmitra dan Vasiṣṭha; kuasa itu ditenteramkan oleh Vasiṣṭha dan dijadikan Dewi pelindung yang layak dipuja. Dhārā membina tempat suci seperti istana, dihias permata, lalu melagukan stotra memuji Dewi sebagai penopang kosmos serta sebagai pelbagai fungsi ketuhanan (Lakṣmī, Śacī, Gaurī, Svāhā, Svadhā, Tuṣṭi, Puṣṭi). Setelah lama bersembahyang setiap hari, pada Caitra Śukla Aṣṭamī Dewi dimandikan dan dihormati dengan persembahan; Dewi menampakkan diri, mengurniakan anugerah, dan menerima nama “Dhārā” di tempat suci itu. Satu piagam amalan diumumkan: Nāgara yang melakukan tiga pradakṣiṇā, mempersembahkan tiga buah, dan melafazkan stotra akan dilindungi daripada penyakit selama setahun; bagi wanita dijanjikan manfaat tambahan—zuriat bagi yang mandul, terhapusnya malang, serta pulihnya kesihatan dan kesejahteraan. Bab ini ditutup dengan phalaśruti bahawa membaca atau mendengar kisah asal-usul ini membebaskan daripada dosa, dan menyeru pembelajaran penuh bhakti, khususnya dalam kalangan Nāgara.
Adhyaya 170
धारातीर्थोत्पत्तिमाहात्म्यवर्णनम् (Dhārā-tīrtha Origin and Its Sacred Merit)
Sūta menceritakan satu lagi keajaiban yang melibatkan para resi Viśvāmitra dan Vasiṣṭha. Viśvāmitra melepaskan suatu “śakti” yang bermusuhan ke arah Vasiṣṭha, namun Vasiṣṭha menahannya dengan kekuatan mantra Atharvan. Sesudah itu peluh timbul; daripada peluh itu terzahir air yang sejuk, jernih dan menyucikan, kelihatan mengalir dari telapak kaki lalu menembusi bumi, menjadi aliran suci tanpa cela yang disamakan dengan air Gaṅgā. Daripada kisah asal-usul tīrtha (tīrthotpatti), wacana beralih kepada tuntunan amalan dan janji pahala. Mandi di situ dikatakan memberi hasil kesuburan segera bagi wanita yang tidak beranak, dan sesiapa yang mandi memperoleh buah pahala seolah-olah telah mandi di semua tīrtha. Selepas mandi, darśana kepada Dewi dengan cara yang benar dikaitkan dengan rezeki harta, hasil bijirin, zuriat, serta kebahagiaan yang berhubung dengan kemuliaan raja. Satu upacara bertarikh ditetapkan pada Caitra śukla aṣṭamī tepat tengah malam, dengan persembahan naivedya dan bali-piṇḍikā. Memakan atau menerima piṇḍikā yang telah disucikan itu dipuji berkesan bahkan bagi usia lanjut, menguatkan phalaśruti. Bab ini menutup dengan menyatakan Dewi sebagai kuladevatā bagi beberapa keturunan Nāgara, dan penyertaan orang Nāgara dianggap perlu untuk menyempurnakan yātrā.
Adhyaya 171
वसिष्ठविश्वामित्रयुद्धे दिव्यास्त्रनिवर्तनवर्णनम् (Restraint of Divine Weapons in the Vasiṣṭha–Viśvāmitra Conflict)
Sūta menceritakan bagaimana pertentangan Vasiṣṭha–Viśvāmitra semakin memuncak. Setelah kekuatannya menjadi tidak berkesan, Viśvāmitra dilanda murka lalu melepaskan senjata-senjata ilahi yang telah disucikan, termasuk Brahmāstra. Akibatnya alam semesta bergoncang: lontaran seperti meteor, persenjataan yang berlipat ganda, lautan bergetar, puncak gunung pecah, dan hujan seperti darah—ditafsir sebagai tanda pralaya. Para dewa memohon kepada Brahmā. Baginda menjelaskan bahawa kekacauan itu ialah kesan sampingan pertempuran senjata ilahi, lalu memimpin para deva ke medan untuk mencegah kemusnahan dunia. Brahmā menyeru agar pertikaian dihentikan; Vasiṣṭha menegaskan bahawa beliau tidak menyerang kerana dendam, tetapi menetralkan senjata secara mempertahankan diri melalui keberkesanan mantra. Brahmā memerintahkan Viśvāmitra menghentikan pelepasan senjata dan cuba menyelesaikan dengan kata-kata, bahkan menyapa Vasiṣṭha sebagai “brāhmaṇa” demi meredakan ketegangan. Namun Viśvāmitra menuntut pengiktirafan dan martabat; sedangkan Vasiṣṭha enggan menganugerahkan gelaran “brāhmaṇa” kepada seseorang yang dianggapnya lahir sebagai kṣatriya, sambil menegaskan keunggulan cahaya brahmik atas kekuatan kṣatriya. Akhirnya Brahmā memaksa Viśvāmitra meninggalkan senjata-senjata ilahi dengan ancaman sumpahan. Brahmā berangkat, para resi tetap di tebing Sungai Sarasvatī, meninggalkan pengajaran tentang pengekangan diri, tutur kata yang benar, dan pengawalan kuasa pemusnah dalam geografi yang suci.
Adhyaya 172
सारस्वतजलस्य रुधिरत्व-प्रसङ्गः (The Episode of the Sarasvata Water Turning to Blood)
Sūta meriwayatkan bahawa Viśvāmitra, ketika mencari “chidra” (celah kelemahan) untuk mencelakakan Vasiṣṭha, telah memanggil sebuah sungai besar yang menampakkan diri dalam rupa wanita dan memohon arahan. Viśvāmitra memerintahkan sungai itu supaya mengganas ketika Vasiṣṭha menyelam mandi, agar baginda dihanyutkan mendekat lalu dibunuh. Sang sungai menolak, menyatakan ia tidak akan berkhianat terhadap Vasiṣṭha yang berhati agung, dan pembunuhan brahmana adalah perbuatan tidak wajar. Ia mengingatkan ketetapan dharma: niat dalam fikiran untuk membunuh brahmana pun menuntut penebusan dosa yang berat, dan seruan lisan yang menyokong pembunuhan itu memerlukan penyucian ritual. Viśvāmitra murka lalu menyumpah: kerana tidak menurut, airnya akan menjadi aliran darah. Beliau menyucikan air tujuh kali dan mencampakkannya ke sungai; seketika itu juga air Sarasvata—yang biasanya dipuji paling berkat dan putih seperti kulit siput—bertukar menjadi darah. Makhluk halus seperti bhūta, preta dan niśācara berkumpul, minum dan bersuka-ria, sedangkan para pertapa dan penduduk setempat berundur ke tempat jauh. Vasiṣṭha berangkat ke Gunung Arbuda; Viśvāmitra pergi ke Cāmatkārapura dan melakukan tapas yang keras di kṣetra yang berkaitan dengan Hāṭakeśvara, hingga berupaya menandingi Brahmā dalam kuasa penciptaan. Bab ini menutup dengan menegaskan sebabnya: air Sarasvata menjadi darah kerana sumpah Viśvāmitra, dan brahmana seperti Caṇḍaśarman pun berpindah tempat.
Adhyaya 173
सरस्वती-शापमोचनं तथा साभ्रमत्युत्पत्तिवृत्तान्तः (Release of Sarasvatī from the Curse and the Origin Account of Sābhramatī)
Adhyāya 173 bermula dengan pertanyaan para ṛṣi yang dijawab oleh Sūta, menerangkan bagaimana air Sungai Sarasvatī menjadi seakan-akan darah akibat kuasa sumpahan (śāpa) yang terkait dengan keberkesanan mantra Viśvāmitra. Kisah kemudian beralih kepada Vasiṣṭha: Sarasvatī yang berdukacita datang mengadu bahawa alirannya telah menjadi raktaugha (arus darah), menyebabkan para pertapa menjauhi, sedangkan makhluk-makhluk pengacau pula berkumpul. Baginda memohon agar dipulihkan semula menjadi salila, air yang suci dan jernih. Vasiṣṭha menegaskan beliau mampu mengubati keadaan itu lalu menuju ke tempat bertanda pokok plakṣa, lokasi Sarasvatī dahulu turun. Setelah memasuki samādhi, beliau menggunakan mantra yang berkaitan dengan Varuṇa dan menembusi bumi sehingga memancarkan air yang melimpah. Dua saluran terhasil: satu menjadi Sarasvatī yang diperbaharui, dengan arus deras menyapu pergi kekotoran seperti darah; satu lagi membentuk sungai berasingan bernama Sābhramatī. Bab ini ditutup dengan phalaśruti: sesiapa yang membaca atau mendengar penjelasan suci tentang Sarasvatī ini dikatakan memperoleh kejernihan akal dan pertambahan kebijaksanaan (mati-vivardhana) melalui rahmat Sarasvatī.
Adhyaya 174
Pippalāda-utpatti-varṇana and Kaṃsāreśvara-liṅga Māhātmya (पिप्पलादोत्पत्तिवर्णनं; कंसारेश्वरलिङ्गमाहात्म्यम्)
Dalam māhātmya Hāṭakeśvara-kṣetra, Sūta menyampaikan kisah tīrtha dalam bentuk soal jawab. Baginda memperkenalkan sebuah liṅga yang didirikan oleh Pippalāda, bernama Kaṃsāreśvara, serta menerangkan pahala penyucian kekotoran secara bertingkat melalui darśana (menyaksikan dengan bhakti), namaskāra (sembah sujud), dan pūjā (pemujaan). Para ṛṣi memohon penjelasan siapakah Pippalāda dan mengapa liṅga itu dipasang. Sūta mengisahkan asal-usulnya: Kaṃsārī, saudari Yājñavalkya, hamil tanpa sengaja kerana tersentuh air yang bercampur mani yang terkait dengan pakaian Yājñavalkya. Dengan penuh malu, beliau melahirkan secara rahsia lalu meletakkan bayi di bawah pokok aśvattha (pippala) sambil berdoa agar dilindungi. Suara ilahi menyatakan bayi itu ialah penjelmaan di bumi yang berkaitan dengan Bṛhaspati di bawah sumpahan Utathya, dan akan dinamai “Pippalāda” kerana dibesarkan dengan sari pippala. Kaṃsārī wafat kerana aib; anak itu membesar di sisi pokok tersebut. Nārada menemui budak itu, membuka rahsia asalnya dan menggariskan jalan pengabdian-ilmu menurut Atharva-veda. Kemudian kisah beralih kepada Śanaiścara (Śani): kemarahan Pippalāda menyebabkan Śani jatuh; Nārada mendamaikan, lahirlah stotra serta ketetapan etika-ritual—terutama perlindungan bagi kanak-kanak hingga usia lapan tahun, dan amalan seperti menyapu minyak, sedekah tertentu, serta bentuk pemujaan yang sesuai. Akhirnya Nārada membawa Pippalāda ke Camatkārapura dan menyerahkannya kepada Yājñavalkya, menyatukan nasab, tempat suci, dan akibat ritualnya.
Adhyaya 175
याज्ञवल्क्येश्वरोत्पत्तिमाहात्म्यवर्णनम् (Origin and Glory of Yājñavalkyeśvara Liṅga)
Bab ini dibingkai oleh penceritaan Sūta dan menampilkan dialog antara Yājñavalkya dengan Brahmā. Yājñavalkya dilanda kegelisahan batin lalu memohon jalan penyucian hati (citta-śuddhi), serta meminta prāyaścitta yang sesuai agar memperoleh kejernihan rohani. Brahmā menasihati satu penyelesaian ritual-teologi yang nyata: dirikan liṅga Śiva (Śūlin) di Hāṭakeśvara-kṣetra, kawasan suci yang sangat bermerit dan berdaya menyucikan, yang memusnahkan kesalahan terkumpul. Sama ada dosa terjadi kerana kejahilan atau dengan sedar, pembinaan kuil Śiva dan pemujaan berpusatkan liṅga digambarkan menentang kegelapan moral, seperti terbitnya matahari menghalau malam. Bab ini turut menyebut keresahan zaman Kali-yuga apabila banyak tīrtha menjadi “tidak berkesan”, namun kṣetra ini diletakkan sebagai pengecualian. Setelah Brahmā berangkat, Yājñavalkya menegakkan liṅga itu dan mengisytiharkan amalan khusus: lakukan abhiṣeka (snāpana) pada hari Aṣṭamī dan Caturdaśī dengan bhakti yang tulus; ia dikatakan membersihkan cela dan memulihkan kesucian. Liṅga tersebut kemudian masyhur sebagai “Yājñavalkyeśvara” dalam medan suci Hāṭakeśvara.
Adhyaya 176
कंसारीश्वर-उत्पत्तिमाहात्म्य-वर्णनम् (Origin and Glory of Kaṃsārīśvara)
Sūta meriwayatkan peristiwa asal-usul sebuah tirtha suci, apabila sebuah liṅga didirikan dengan kaitan kepada Yājñavalkya serta niat penyucian bagi pihak ibu. Pippalāda, sebagai penggerak utama, menghimpunkan para brāhmaṇa berilmu (mahir dalam pengajian śruti dan kewajipan yajña) lalu menjelaskan bahawa ibunya bernama Kaṃsārī telah wafat; beliau telah mengabhiseka dan menegakkan liṅga sebagai peringatan, serta memohon pengiktirafan umum yang berwibawa melalui nasihat mereka. Govardhana diperintahkan membimbing komuniti Nāgara agar beribadat secara tetap, dengan tuntutan sosial-teologi yang jelas: pūjā yang berterusan membawa kemakmuran keturunan, manakala pengabaian membawa kemerosotan. Para brāhmaṇa kemudian menetapkan nama dewa itu secara rasmi sebagai “Kaṃsārīśvara”. Bab ini menghuraikan pula faedah membaca/mendengar kisahnya dan amalan bhakti di hadapan dewa: mandi pada hari bulan ke-8 dan ke-14, japa Nīlarudra serta mantra-mantra Rudra yang berkaitan, dan bacaan Atharvaveda di hadapan-Nya. Hasil yang dijanjikan termasuk pengurangan dosa berat, perlindungan ketika krisis politik dan bencana alam, kemenangan atas musuh, turunnya hujan pada waktunya, kelegaan daripada penderitaan, serta munculnya pemerintahan yang adil—sebagai phala yang berasaskan jaminan Pippalāda dan kesucian tempat suci tersebut.
Adhyaya 177
पञ्चपिण्डिकोत्पत्तिमाहात्म्यवर्णनम् (The Māhātmya of the Origin of Pañcapinḍikā)
Bab 177 ialah wacana dialog tentang tīrtha dan ritual, disampaikan oleh Sūta kepada para ṛṣi. Pada awalnya, Gaurī diperkenalkan sebagai “Pañcapinḍikā”, dikaitkan dengan amalan di mana para wanita memasang atau meletakkan alat air (jalayantra) di atas Dewi, khususnya pada bulan Jyeṣṭha, ketika paruh terang, saat matahari berada dalam Vṛṣa (Taurus). Teks menegaskan amalan ini sebagai pengganti ringkas bagi banyak observans yang berat, dengan hasil yang dinyatakan berupa sau bhāgya—tuah, keberkatan, dan kesejahteraan rumah tangga. Para resi kemudian bertanya tentang asas teologi “lima ketulan” (pañca-piṇḍa). Sūta menerangkan bahawa Sang Dewi ialah kuasa tertinggi yang meresapi segala, yang mengambil bentuk lima serangkai berkaitan lima unsur (tanah, air, api, angin, ruang) demi penciptaan dan perlindungan; pemujaan dalam bentuk ini dikatakan melipatgandakan pahala. Sebagai teladan kisah, Lakṣmī mengisahkan cerita lampau tentang raja Kāśī dan permaisuri kesayangan, Padmāvatī. Padmāvatī setiap hari memuja Pañcapinḍikā yang dibentuk daripada lumpur di sebuah tempat berair, sehingga bertambah seri dan keberuntungannya, lalu menimbulkan pertanyaan daripada para isteri lain. Padmāvatī mendedahkan “lima mantra” warisan yang terikat pada lima unsur, serta menceritakan pemujaan berasaskan pasir ketika krisis di padang pasir, yang membawa perkenan Dewi dan kemakmuran kemudian hari. Bab ini ditutup dengan pañca-mantra (salutasi unsur), penetapan tempat suci Lakṣmī di Hāṭakeśvara-kṣetra, dan janji phala bahawa wanita yang bersembahyang di sana akan dikasihi suami serta dibebaskan daripada dosa.
Adhyaya 178
Pañcapinḍikā-Gauryutpatti Māhātmya (The Glory of the Emergence of Pañcapinḍikā Gaurī) | पञ्चपिण्डिकागौर्युत्पत्तिमाहात्म्यम्
Adhyāya ini disusun sebagai wacana teologi berbilang suara. Dewi Lakṣmī menceritakan kesusahannya: walaupun memperoleh kemakmuran diraja melalui pemujaan Gaurī, baginda tetap berdukacita kerana tidak berzuriat. Pada musim cāturmāsya, resi Durvāsas tiba di istana raja Ānarta; melalui layanan tetamu yang mulia dan khidmat penuh hormat (śuśrūṣā), Lakṣmī beroleh kesempatan menerima ajaran. Durvāsas menerangkan bahawa kehadiran Ilahi tidak melekat pada kayu, batu atau tanah liat secara semula jadi; ia terserlah melalui bhāva (niat bakti) yang disatukan dengan mantra. Baginda menetapkan sebuah vrata yang teratur: membina dan memuja susunan Gaurī empat bentuk mengikut bahagian malam (prahara), dengan persembahan dhūpa, dīpa, naivedya, arghya serta seruan pemanggilan tertentu; kemudian pada pagi hari menghadiahkan dana kepada sepasang brāhmaṇa, dan menutupnya dengan upacara membawa serta meletakkan arca. Kemudian muncul pembetulan: dewa menasihati agar empat bentuk itu tidak ditenggelamkan ke dalam air, sebaliknya dipasang di Hāṭakeśvara-kṣetra supaya memperoleh manfaat akṣaya demi kesejahteraan wanita. Lakṣmī memohon anugerah—bebas daripada kehamilan manusia yang berulang dan bersatu kekal dengan Viṣṇu—sementara phalaśruti menjanjikan Lakṣmī (tuah/rezeki) yang berterusan serta terhindar daripada malang bagi para pembaca yang setia.
Adhyaya 179
Puṣkara-trayotpatti and Yajña-samārambha in Hāṭakeśvara-kṣetra (पुष्करत्रयोत्पत्ति–यज्ञसमारम्भः)
Bab ini menampilkan wacana teologi oleh Sūta tentang kewujudan «Puṣkara-traya» (tiga tīrtha Puṣkara) di Hāṭakeśvara-kṣetra, sebagai penyuci yang amat berkuasa: dengan melihat, menyentuh, atau melafazkan namanya sahaja, pāpa lenyap seperti gelap dihalau matahari. Para ṛṣi bertanya bagaimana Puṣkara yang masyhur sebagai tīrtha Brahmā boleh berada di sini. Sūta mengisahkan dialog tersisip: Nārada melaporkan kepada Brahmā keruntuhan etika dan tatanan sosial pada Kali-yuga—pemerintahan berasaskan dharma merosot dan kesucian ritual terganggu. Bimbang penyebaran Kali akan mencemari Puṣkara, Brahmā bertekad memindahkan dan meneguhkan tīrtha di tempat yang bebas daripada Kali. Baginda mengutus sekuntum teratai (padma) jatuh ke bumi; ia mendarat di wilayah Hāṭakeśvara yang dihuni brāhmaṇa berdisiplin, mahir Veda, serta para pertapa. Teratai itu bergerak tiga kali, membentuk tiga lekuk (garta-traya) yang terisi air jernih, lalu menjadi tiga kolam Puṣkara: Jyeṣṭha, Madhya, dan Kanīyaka. Brahmā tiba, memuji kṣetra, mengisytiharkan hasil rohani mandi suci dan Karttika śrāddha (disamakan pahalanya dengan Gayāśīrṣa), lalu memulakan persiapan yajña. Baginda memerintah Vāyu memanggil Indra dan golongan dewa lain; Indra membawa bahan-bahan serta brāhmaṇa yang layak, dan Brahmā melaksanakan korban menurut tatacara yang benar dengan dakṣiṇā yang sempurna.
Adhyaya 180
Brahmayajñopākhyāna: Ṛtvig-vyavasthā, Yajñamaṇḍapa-nirmāṇa, and Deva-sahāya (Chapter 180)
Bab 180 (Nāgara Khaṇḍa) tampil sebagai wacana tanya-jawab teologi dan tatacara yajña. Para resi bertanya kepada Sūta tentang korban suci yang luar biasa dilakukan oleh Brahmā di medan keramat: dewa manakah yang dimuliakan, siapakah memegang setiap jawatan imam, apakah dakṣiṇā yang dianugerahkan, serta bagaimana adhvaryu dan para petugas lain dilantik. Sūta menjawab dengan menceritakan susunan prosedur upacara itu. Indra dan Śambhu (Śiva) hadir bersama rombongan dewa untuk membantu; Brahmā menyambut mereka dengan penghormatan rasmi lalu membahagikan tugas. Viśvakarman diperintahkan membina yajñamaṇḍapa beserta kelengkapannya—balai untuk isteri, vedī/altar, lubang-lubang api, bejana dan cawan, tiang yūpa, parit memasak, serta susunan bata yang luas—termasuk arca manusia emas (hiraṇmaya puruṣa). Bṛhaspati ditugaskan membawa para imam yang layak, ditetapkan seramai enam belas orang; Brahmā sendiri meneliti lalu melantik mereka. Bab ini berakhir dengan senarai enam belas ṛtvij dan jawatan mereka (hotṛ, adhvaryu, udgātṛ, agnīdhra, brahmā dan lain-lain), kemudian Brahmā memohon dengan penuh hormat sokongan mereka bagi dīkṣā (penyucian/penahbisan) dan permulaan kerja yajña.
Adhyaya 181
गायत्रीतीर्थमाहात्म्यवर्णनम् (Gayatrī-tīrtha Māhātmya: The Glory and Origin of Gayatrī Tīrtha)
Adhyaya 181 (Nāgara Khaṇḍa) mengisahkan pertikaian bersifat hukum-kerohanian tentang kesahihan upacara dalam Hāṭakeśvara-kṣetra. Para brāhmaṇa Nāgara murka kerana diketepikan, lalu mengutus Madhyaga sebagai wakil untuk menegur Brahmā (Padmajā) yang sedang menjalankan yajña dengan ṛtvik bukan tempatan. Nāgara menegaskan hak warisan mereka: segala ritus yang dilakukan tanpa melibatkan mereka dianggap batal, dan teks mengaitkannya dengan anugerah kṣetra-dāna terdahulu yang menetapkan sempadan wilayah suci. Brahmā menjawab dengan kata-kata pendamaian, mengakui kesilapan prosedur, lalu menetapkan peraturan: yajña/śrāddha di tempat ini yang mengecualikan Nāgara menjadi tidak berbuah; sebaliknya, Nāgara yang melakukan ritus di luar kṣetra juga tidak berkesan—mewujudkan bidang kuasa timbal balik. Kemudian naratif beralih kepada keperluan menyempurnakan korban: Savitrī lewat, dan utusan (Nārada, kemudian Pulastya) cuba membawanya. Apabila masa mendesak, Indra membawa seorang gopa-kanyā (gadis penggembala lembu) yang disucikan dan diubah melalui ritus agar layak dikahwinkan dengan Brahmā. Para dewa dan pihak berautoriti (termasuk Rudra dan para brāhmaṇa) mengesahkan identitinya sebagai Gāyatrī, lalu perkahwinan dilangsungkan demi memastikan yajña selesai. Penutup bab memuji tīrtha itu sebagai tempat bertuah yang membawa kemakmuran; amalan seperti ikatan tangan perkahwinan, piṇḍa-dāna dan kanyā-dāna yang dilakukan di sana menghasilkan pahala yang berlipat ganda.
Adhyaya 182
रूपतीर्थोत्पत्तिपूर्वकप्रथमयज्ञदिवसवृत्तान्तवर्णनम् (Origin of Rūpatīrtha and the Account of the First Day of the Sacrifice)
Bab ini mengisahkan peristiwa ritual–teologi dalam suasana yajña. Brahmā menuju ke balai korban bersama Gāyatrī, menampilkan sikap seperti manusia ketika upacara disiapkan menurut tanda ortodoks: tongkat, kulit, tali pinggang suci, serta ikrar berdiam diri. Pada tahap pravargya, muncul seorang pertapa pengacau bernama Jālma, telanjang dan membawa kapāla (mangkuk tengkorak), menuntut makanan. Apabila ditolak, kapāla itu dibuang, namun secara ajaib berlipat ganda hingga memenuhi kawasan yajña dan mengancam kelangsungan upacara. Brahmā bermeditasi lalu menyedari unsur Śaiva di sebalik gangguan itu dan memohon Maheśvara. Śiva menegaskan kapāla sebagai bejana kesayangan-Nya serta menegur kerana persembahan kepada-Nya telah diabaikan. Baginda menetapkan agar oblation dipersembahkan melalui kapāla dan dengan penyerahan yang jelas kepada Rudra, sehingga yajña dapat disempurnakan. Brahmā kemudian merundingkan penyesuaian yang diterima liturgi: yajña pada masa depan hendaklah memasukkan bacaan berorientasi Rudra (terutama Śatarudrīya) dan persembahan dalam kapāla tanah liat; Śiva pula hadir setempat sebagai Kapāleśvara, pelindung kṣetra. Tradisi phala turut dinyatakan: mandi di tiga kuṇḍa Brahmā dan memuja liṅga membawa hasil rohani yang tinggi; berjaga pada Kārttika śukla caturdaśī menjanjikan pelepasan daripada cela yang lahir daripada kehidupan. Kisah beralih kepada para resi/ṛtvij dari jalur selatan; selepas panas tengah hari, mereka mandi di perairan berdekatan, lalu rupa yang hodoh berubah menjadi indah. Mereka menamakan tempat itu Rūpatīrtha dan menyebut manfaatnya—kecantikan merentas kelahiran, penguatan upacara leluhur, serta kemakmuran raja melalui dana. Bab ditutup dengan para resi kembali dan berbahas sepanjang malam tentang tatacara korban, menegaskan bahawa tertib ritual terpelihara apabila pengiktirafan teologi dan penyerahan persembahan dilakukan dengan tepat.
Adhyaya 183
Nāgatīrthotpatti-māhātmya (Origin and Significance of Nāgatīrtha)
Bab 183 mengisahkan gangguan dalam yajña yang berlangsung beberapa hari. Seorang pelajar pertapa muda (baṭu) secara bergurau melempar seekor ular air yang tidak berbisa ke dalam perhimpunan korban suci, lalu para petugas upacara menjadi cemas dan panik. Ular itu melilit hotṛ (atau seorang fungsionari utama ritual), menambah ketakutan dan kekeliruan; akibat reaksi tersebut terucaplah sumpahan, dan baṭu ditimpa keadaan menjadi bersifat ular, memperlihatkan logik Purāṇa tentang adab ritual serta akibat karma yang tidak disengajakan. Untuk mencari kelegaan, yang teraniaya itu mendatangi Bhṛgu; peranan Chyavana diperjelas ketika Bhṛgu dengan belas kasih campur tangan, menegaskan ular itu tidak berbisa dan hukuman itu tidak seimbang. Kemudian Brahmā hadir dan menafsirkan peristiwa itu sebagai ketentuan Ilahi: bentuk ular baṭu menjadi benih penubuhan keturunan nāga yang kesembilan di bumi, yang diatur agar tidak memudaratkan para pengamal mantra dan ilmu perubatan. Bab ini menempatkan sebuah sumber air yang indah di padang Hāṭakeśvara dan menamakannya Nāgatīrtha, serta menetapkan pemujaan dan mandi suci (snāna), khususnya pada hari pañcamī dalam separuh bulan gelap Śrāvaṇa (dengan sebutan selari bagi Bhādrapada). Dijanjikan perlindungan daripada ketakutan berkaitan ular, manfaat bagi yang terkena bisa, serta hasil mujarab seperti terlepas daripada malang dan beroleh zuriat. Perhimpunan nāga agung—Vāsuki, Takṣaka, Puṇḍarīka, Śeṣa, Kāliya—diceritakan; Brahmā menugaskan mereka melindungi yajña dan menetapkan penghormatan berkala di Nāgatīrtha. Phalaśruti menegaskan bahawa mendengar, melafazkan, menulis, dan menyimpan teks māhātmya ini membawa daya pelindung di tempat ia dipelihara.
Adhyaya 184
पिंगलोपाख्यानवर्णनम् | Piṅgalā-Upākhyāna (Narrative of Piṅgalā) on the Third Day of the Brahmayajña
Pada hari ketiga Brahmayajña (dengan konteks trayodaśī disebut), para pendeta ṛtvij menjalankan tugas ritual masing-masing dalam suasana yajña yang serba cukup: makanan telah dimasak, ghee dan susu diibaratkan mengalir, serta harta melimpah untuk sedekah dan pemberian. Kemakmuran upacara ini berjalan seiring dengan pertanyaan tentang pengetahuan rohani yang lebih tinggi. Seorang tetamu berilmu (jñānī atithi), digambarkan mampu menilai masa lalu, kini dan akan datang, tiba lalu dimuliakan. Menjawab kehairanan para pendeta tentang sumber wawasan luar biasanya, beliau menceritakan riwayat hidup dan menyatakan enam “guru” yang dipelajari melalui pemerhatian makhluk dan teladan: Piṅgalā (seorang pelacur istana), burung kurara, ular, rusa (sāraṅga), tukang pembuat anak panah (iṣu-kāra), dan seorang gadis. Beliau menegaskan bahawa pembelajaran kontemplatif boleh lahir daripada menyaksikan tingkah laku dengan penuh waspada, bukan semata-mata daripada seorang guru manusia. Tumpuan kemudian pada ajaran Piṅgalā: derita muncul daripada keinginan yang terikat pada harapan, sedangkan damai hadir apabila jangkaan dilepaskan. Piṅgalā meninggalkan penantian cemas, berhenti bersaing untuk menonjol, lalu tidur dengan puas; si pencerita turut mengambil sikap pelepasan ini, mengaitkan ketenangan batin dengan kesejahteraan tubuh—tidur nyenyak, pencernaan baik, dan kekuatan bertambah. Penutupnya memberi pedoman etika: nafsu cenderung membesar bersama perolehan, maka bertindaklah pada siang hari sehingga malam dapat dilalui dengan tidur yang tenang tanpa gelisah—menjadikan amalan rohani sebagai pengaturan hasrat dalam kehidupan ritual.
Adhyaya 185
अतिथ्य-पूजा, वैराग्योपदेशः, यज्ञपुरुष-स्मरणविधिः (Hospitality Worship, Instruction in Renunciation, and the Protocol of Remembering Yajñapuruṣa)
Bab ini disusun sebagai autobiografi didaktik yang disampaikan oleh seorang Atithi (tetamu—pertapa/guru) kepada para Brāhmaṇa, lalu diteruskan dalam bingkai Sūta yang memperkenalkan suatu majlis ilahi. Atithi menerangkan bahawa keterikatan pada harta menimbulkan gangguan sosial dan keletihan batin; daripada burung kurara (osprey) beliau belajar bahawa apabila objek yang diperebutkan ditinggalkan, pertikaian pun tamat. Maka beliau mengagihkan kekayaannya kepada kaum kerabat dan memperoleh ketenteraman. Seterusnya beliau belajar daripada ular (ahi/sarpa) bahawa membina rumah serta mengidentifikasi diri dengan milik membawa penderitaan dan mengikat seseorang pada tindakan yang didorong urusan keluarga. Beliau menyebut tanda-tanda yati sejati (tempat tinggal yang terhad, sedekah makanan ala madhukarī, keseimbangan jiwa) serta punca-punca lazim kemerosotan seorang pertapa. Daripada lebah (bhramara) beliau meneladani cara mengambil “sāra” (inti) daripada banyak śāstra, dan daripada pembuat anak panah (iṣukāra) beliau memahami tumpuan satu titik (ekacittatā) sebagai pintu kepada brahma-jñāna; lalu beliau meneguhkan konsentrasi batin pada realiti Surya/Viśvarūpa yang bersemayam di dalam. Pelajaran daripada gelang tangan gadis: banyak gelang menimbulkan bising, dua gelang masih beradu, tetapi satu gelang sunyi—mendorong beliau mengembara bersendirian demi pengetahuan yang lebih mendalam. Kemudian para dewa dan resi hadir, menganugerahkan kurnia, dan timbul perbahasan tentang menerima keilahian tanpa bahagian yajña. Mahādeva menetapkan tatacara: pada masa hadapan, dalam śrāddha (untuk dewa atau leluhur), Yajñapuruṣa—yang dikenal sebagai Hari—hendaklah dipanggil dan dihormati pada penutup; jika tidak, upacara menjadi sia-sia. Atithi juga menyatakan tīrtha beliau di Hāṭakeśvara-kṣetra dan bahawa mandi di sana pada Caturthī yang bertepatan dengan Aṅgāraka memberi pahala menyeluruh semua tīrtha; bab ditutup dengan persiapan ritual ketika yajña bermula.
Adhyaya 186
अतिथिमाहात्म्यवर्णनम् (Atithi-māhātmya: Theological Discourse on the Glory of Hospitality)
Bab ini berupa dialog didaktik: para resi memohon Sūta menghuraikan dengan lebih luas māhātmya tertinggi tentang kewajipan seorang grihastha terhadap tetamu (atithi-kṛtya). Sūta menegaskan bahawa memuliakan tetamu ialah dharma rumah tangga yang utama; mengabaikan tetamu dianggap merosakkan etika, sedangkan menghormati dan menjamu tetamu memelihara pahala serta meneguhkan kestabilan rohani. Bab ini mengelaskan tetamu kepada tiga jenis—śrāddhīya (datang ketika upacara śrāddha untuk leluhur), vaiśvadevīya (datang pada waktu persembahan vaiśvadeva), dan sūryoḍha (datang selepas makan atau pada waktu malam). Tindak balas yang wajar ditetapkan: jangan menyiasat keturunan secara terperinci, tetapi kenali tanda yajñopavīta dan berilah makanan dengan bhakti. Kepuasan tetamu dikaitkan dengan keredaan ilahi: menyambut, mempersilakan duduk, mempersembahkan arghya/pādya, serta memberi jamuan ditafsir sebagai perbuatan yang menyenangkan prinsip kosmik dan para dewa. Penutupnya menegaskan bahawa tetamu memancarkan kehadiran ketuhanan yang menyeluruh dalam tatanan etika sebuah rumah tangga.
Adhyaya 187
राक्षसप्राप्यश्राद्धवर्णनम् (Account of Śrāddha Offerings Accruing to a Rākṣasa)
Sūta meriwayatkan suatu peristiwa yang berlaku pada hari keempat ketika yajña sedang dijalankan. Seorang prastātṛ telah mengasingkan sebahagian daging korban (guda) untuk homa, namun seorang brāhmaṇa muda yang dikuasai lapar telah memakannya, lalu mencemarkan persembahan dan menimbulkan halangan upacara (yajña-vighna). Prastātṛ pun melafazkan sumpah: pemuda itu berubah menjadi rākṣasa dengan rupa yang menggerunkan. Para pendeta dan pelaksana ritual segera melantunkan bacaan perlindungan serta memohon kepada para dewa. Makhluk yang terkena sumpah dikenal sebagai Viśvāvasu, putera Pulastya, berketurunan orang berilmu; dia memohon keampunan kepada Brahmā (Lokapitāmaha), mengaku perbuatan itu dilakukan tanpa sedar akan akibatnya, tetapi didorong oleh nafsu. Brahmā memohon agar prastātṛ menarik balik sumpah demi kesempurnaan yajña, namun prastātṛ menegaskan kata-katanya tidak dapat dibatalkan. Maka ditetapkan jalan tengah: Viśvāvasu ditempatkan di bahagian barat berhampiran Cāmatkārapura, diberi kuasa atas makhluk-makhluk jahat lain, sebagai pengawal dan pengatur demi kesejahteraan Nāgara. Bab ini kemudian menghuraikan ekonomi etika-ritual bagi śrāddha: śrāddha yang cacat atau dilakukan tidak menurut aturan—tanpa dakṣiṇā, tanpa tilas/darbha, penerima tidak layak, tidak bersih, bekas tidak sesuai, masa tidak tepat, serta adab dan tatacara yang cuai—ditetapkan sebagai “bahagian” rākṣasa. Senarai ini menjadi peringatan suci tentang ketepatan śrāddha dan disiplin upacara.
Adhyaya 188
औदुम्बरी-माहात्म्यं तथा मातृगण-गमनं सावित्रीदत्त-शापवर्णनम् (Audumbarī’s Mahatmya; the arrival of the Mothers; Savitrī’s curse)
Adhyaya ini berlangsung dalam suasana yajña Veda—sadas, pemilihan ṛtvij, dan turutan homa—serta menekankan ketepatan tatacara: arahan adhvaryu dan tindakan udgātṛ yang terikat dengan sāman. Muncullah Audumbarī, puteri Gandharva Parvata, digambarkan sebagai jāti-smarā (mengingati kelahiran lampau), tertarik oleh sāmagīti dan lambang ritual śaṅku. Beliau menegur udgātṛ dan memerintahkan homa segera pada api selatan, menegaskan bahawa ketelitian yajña ialah jalan keselamatan yang tidak boleh dikompromi. Dalam dialog, tersingkap sumpahan lama: Nārada, setelah dipersenda tentang kehalusan muzik (perbezaan tāna/mūrcchanā), menyumpahnya lahir sebagai manusia; syarat pembebasan ditetapkan—Audumbarī mesti bersuara pada saat penentu dalam pitāmaha-yajña dan diakui “dalam perhimpunan semua dewa”, mengaitkan mokṣa dengan ruang ritual yang terbuka dan disaksikan umum. Audumbarī memohon satu norma institusi yang berkekalan: bagi setiap yajña pada masa hadapan, imejnya hendaklah dipasang di tengah sadas dan dipuja sebelum urusan memperoleh/menjalankan śaṅku diteruskan. Udgātṛ dan para deva mengesahkan protokol ini sebagai ketetapan mengikat, serta menyatakan logik phala: persembahan kepadanya—buah-buahan, pakaian, perhiasan, minyak wangi/ubatan sapu—memberi pahala yang berlipat ganda. Kemudian digambarkan wanita-wanita kota datang dengan rasa ingin tahu dan bhakti untuk bersembahyang; ibu bapa manusianya turut hadir, namun Audumbarī mengehadkan sujud mereka demi melindungi takdir surgawinya. Naratif melebar secara kosmik: perhimpunan besar dewa-dewi dan 86 Ibu (mātṛgaṇa) tiba memohon tempat dan pengiktirafan; Brahmā (Padmaja) mengarahkan seorang wakil berilmu “kelahiran nāgara” membahagi tempat duduk wilayah bagi setiap kumpulan, menukar kemasukan ilahi menjadi geografi suci yang tersusun. Ketegangan timbul dengan Sāvitrī yang berdukacita melihat penghormatan diberikan sedangkan dirinya terasa terabai; lalu beliau melafazkan sumpahan yang mengehadkan pergerakan para Ibu, meramalkan kesusahan—terdedah kepada panas-sejuk musim dan ketiadaan naungan kota (tiada pemujaan, tiada kediaman megah). Maka adhyaya ini memahat piagam berlapis: (1) ketepatan prosedur yajña; (2) peneguhan bentuk suci feminin (Audumbarī) sebagai prasyarat ritual tertentu; (3) penempatan pentadbiran kolektif ilahi ke dalam ruang setempat; dan (4) amaran etika bahawa salah urus penghormatan ritual dan pengiktirafan sosial boleh melahirkan kekangan berkekalan melalui kuasa śāpa.
Adhyaya 189
औदुम्बर्युत्पत्तिपूर्वकतत्प्राग्जन्मवृत्तान्तवर्णनम् (Origin of Audumbarī and Account of Prior Birth; Hāṭakeśvara-kṣetra Māhātmya)
Bab ini mengisahkan rangkaian dialog apabila para wanita Gandharva yang menderita akibat sumpahan datang menghadap Dewi Audumbarī dengan ratapan, memohon jalan kebajikan yang dapat diamalkan. Mereka menerangkan bahawa kehidupan mereka bergantung pada tarian dan nyanyian malam, lalu dipinggirkan oleh masyarakat. Audumbarī mengakui ketetapan sumpahan Savitrī tidak dapat diubah, namun menafsirkannya sebagai anugerah pelindung: mereka ditetapkan peranan dalam susur galur tertentu (disebut “enam puluh lapan gotra”) dan dijanjikan pengiktirafan melalui pemujaan yang tersusun mengikut tempat. Bab ini juga menghuraikan adat kota–kuil: apabila sesebuah rumah tangga mengalami pertambahan kemakmuran tertentu (dikaitkan dengan sebuah maṇḍapa), mereka hendaklah melaksanakan persembahan dan pantang-laku yang ditetapkan, termasuk upacara wanita di pintu gerbang kota dengan tawa, isyarat, serta persembahan seumpama bali. Ketaatan memberi kepuasan seolah-olah turut serta dalam yajña; pengabaian dikaitkan dengan malang seperti kehilangan zuriat dan penyakit. Kemudian naratif beralih kepada Devasharmā dan isterinya, menghubungkan sumpahan terdahulu oleh Nārada dan penjelmaan Audumbarī dalam tubuh manusia, sebagai kisah asal-usul kehadiran serta kewibawaan ritual Dewi. Bab ditutup dengan tema perayaan dan avabhṛtha (mandi selepas korban), menegaskan kawasan itu sebagai tirtha yang merangkum semua tirtha, serta menonjolkan buah ritual yang luar biasa pada hari purnama, khususnya bagi amalan para wanita.
Adhyaya 190
ब्रह्मयज्ञावभृथ-यक्ष्मतीर्थोत्पत्ति-माहात्म्य (Brahmā’s Yajña-Avabhṛtha and the Origin-Glory of the Yakṣmā Tīrtha)
Bab 190 disampaikan oleh Sūta sebagai wacana teologi yang berlapis. Seorang Brahmin menamatkan upacara lima malam (pañcarātra) di Hāṭakeśvara-kṣetra lalu bertanya kepada Brahmin Nāgara yang alim tentang persembahan yang dapat “menebus” bumi ketika Zaman Kali menimbulkan ketakutan akan pencemaran ritual. Brahmā menerangkan kedudukan kosmik tīrtha: Naimiṣa di bumi, Puṣkara di alam pertengahan (antarīkṣa), dan Kurukṣetra merentasi tiga dunia; Baginda menjanjikan kehadiran Puṣkara yang mudah dicapai di bumi pada Kārttika śukla ekādaśī hingga pañcadaśī, serta menegaskan bahawa mandi suci dan śrāddha yang dilakukan dengan śraddhā memberi hasil yang tidak binasa. Kisah kemudian beralih kepada penyempurnaan yajña: Pulastya datang mengesahkan ketepatan upacara dan menetapkan amalan penutup berkaitan Varuṇa, termasuk avabhṛtha snāna, sambil menyatakan bahawa pada saat itu semua tīrtha berhimpun dan para peserta disucikan. Kerana orang ramai terlalu padat, Brahmā memerintahkan Indra memberi isyarat waktu mandi dengan mencampakkan kulit rusa yang diikat pada buluh ke dalam air; Indra memohon agar ada lakon ulang tahunan oleh raja, menjanjikan perlindungan, kemenangan, dan penghapusan dosa setahun bagi para pemandian. Akhirnya, penyakit yang dipersonifikasikan sebagai Yakṣmā memohon pengiktirafan ritual—menegaskan bahawa keredaan Brahmin penting bagi buah yajña—lalu Brahmā menetapkan peraturan bali pada akhir Vaiśvadeva bagi penghuni rumah yang memelihara api suci, serta memberi jaminan etiologi bahawa dalam konteks Nāgara ini Yakṣmā tidak akan timbul; bab ini menjadi kisah asal-usul tīrtha sekaligus piagam norma ritual.
Adhyaya 191
सावित्र्या यज्ञागमनकालिकोत्पाताद्यपशकुनोद्भववर्णनम् | Savitrī’s Journey to the Sacrifice and the Arising of Omens
Para Ṛṣi bertanya kepada Sūta tentang rujukan terdahulu mengenai Sāvitrī dan Gāyatrī—bagaimana Gāyatrī menjadi terkait sebagai isteri dalam konteks korban suci (yajña), dan bagaimana Sāvitrī bergerak menuju yajña-maṇḍapa lalu memasuki paviliun para isteri (patnīśālā). Sūta menuturkan bahawa Sāvitrī memahami keadaan suaminya, meneguhkan tekad, lalu menghimpunkan rombongan para isteri dewi seperti Gaurī, Lakṣmī, Śacī, Medhā, Arundhatī, Svadhā, Svāhā, Kīrti, Buddhi, Puṣṭi, Kṣamā, Dhṛti, serta para apsaras seperti Ghṛtācī, Menakā, Rambhā, Urvaśī, Tilottamā. Dengan iringan muzik dan nyanyian yang dipimpin gandharva dan kinnara, rombongan itu berjalan dalam suasana gembira. Namun Sāvitrī berulang kali mengalami petanda (śakuna/utpāta) yang mengusik: mata kanan berdenyut, haiwan bergerak secara tidak baik, suara burung seakan terbalik, dan kedutan tubuh yang berterusan hingga menimbulkan gelisah batin. Sementara itu para dewi pengiring tetap larut dalam persaingan nyanyian dan tarian, tidak menyedari kegoncangan hati Sāvitrī. Bab ini menonjolkan semiotik Purāṇa tentang tanda-tanda gaib di tengah perarakan menuju upacara suci, mempertemukan kemeriahan umum dengan ketegangan rasa dan pertimbangan dharma.
Adhyaya 192
सावित्रीमाहात्म्यवर्णनम् (Sāvitrī Māhātmya: The Glory of Sāvitrī at Hāṭakeśvara-kṣetra)
Bab ini mengemukakan legenda tīrtha yang tersusun rapi, menerangkan bagaimana sesuatu tempat disucikan melalui naratif pertentangan dan akibat ritualnya. Nārada tiba di tengah bunyi-bunyian upacara, lalu bersujud dengan penuh emosi kepada ibunya (Jananī), menandakan ketegangan antara hubungan peribadi dan tertib kosmik. Kemudian dikemukakan alasan kemunculan pengantin alternatif—seorang gadis kelahiran gopa—yang dinamai Gāyatrī dan melalui pengisytiharan kolektif, diumumkan sebagai “Brāhmaṇī”. Kemuncak drama berlaku apabila Sāvitrī hadir di yajña-maṇḍapa; para deva dan para pelaksana ritual terdiam kerana takut dan malu. Sāvitrī menyampaikan teguran etika yang panjang, mengkritik ketidakwajaran ritual serta kekacauan sosial-keagamaan, lalu menutupnya dengan rangkaian sumpahan terhadap Brahmā (Vidhī), Gāyatrī, dan beberapa dewa serta pendeta. Setiap sumpahan berfungsi sebagai penjelasan sebab-musabab bagi keadaan masa depan: kehilangan pemujaan, nasib malang, penawanan, dan kemerosotan hasil ritual. Selepas itu kisah beralih kepada pembentukan kesucian tempat: Sāvitrī beredar, meninggalkan jejak kaki suci di lereng gunung yang ditakrifkan sebagai tanda pāpa-hara, penghapus dosa. Bahagian akhir bersifat ajaran dan pahala: menetapkan pemujaan pada hari purnama, persembahan pelita oleh wanita (dengan hasil keberuntungan yang dinyatakan), tarian dan nyanyian bhakti sebagai penyucian, sedekah buah-buahan dan makanan, pelaksanaan śrāddha dengan persembahan minimum yang disamakan pahalanya dengan Gayā-śrāddha, serta japa di hadapan Sāvitrī untuk menghapus dosa terkumpul. Bab ditutup dengan seruan menziarahi Chamatkārapura dan memuja Dewi, disertai phalaśruti yang menjanjikan kesucian dan kesejahteraan kepada pembaca dan pendengar.
Adhyaya 193
गायत्रीवरप्रदानम् (Gayatrī’s Bestowal of Boons and the Reframing of Curses)
Bab 193 terbentang sebagai wacana teologi berasaskan pertanyaan: para Ṛṣi bertanya kepada Sūta apa yang terjadi setelah Sāvitrī pergi dalam murka dan melontarkan sumpahan, serta bagaimana para dewa masih dapat tetap berada di balai upacara walaupun terikat oleh sumpahan itu. Sūta menuturkan bahawa Gāyatrī bangkit lalu menjawab, menegaskan kewibawaan kata-kata Sāvitrī yang tidak dapat dipatahkan—tiada dewa atau anti-dewa mampu mengubahnya—namun pada masa yang sama mengemukakan kerangka pampasan melalui anugerah. Gāyatrī memuji Sāvitrī sebagai pativratā yang utama dan dewi senior yang mulia, lalu menjelaskan bahawa kerana itulah tutur katanya mengikat. Kemudian Gāyatrī menetapkan penyesuaian: kedudukan pemujaan Brahmā dan peranan pusatnya dalam ritual ditegaskan—amalan tidak mencapai kesempurnaan tanpa Brahmā di Brahmā-sthāna—dan darśana Brahmā diisytiharkan menghasilkan pahala berlipat ganda, khususnya pada hari-hari parvan. Bab ini juga memproyeksikan akibat ke masa mitos yang akan datang: kelahiran-kelahiran Viṣṇu serta peranannya dihuraikan (termasuk dua bentuk dan khidmat sebagai sais kereta); Indra diramalkan dipenjarakan lalu dibebaskan melalui Brahmā; Agni disucikan dan dipulihkan kelayakan untuk disembah; Śiva mengalami penyusunan semula perkahwinan hingga akhirnya memperoleh pasangan yang lebih unggul bernama Gaurī, puteri Himācala. Dengan demikian, mekanisme Purāṇik ditunjukkan: sumpahan tetap sah secara teologi, namun disepadukan secara etika dan ritual melalui anugerah, penugasan semula, serta doktrin pahala yang terikat pada tempat dan pemujaan.
Adhyaya 194
हाटकेश्वरक्षेत्रे कुमारिकातीर्थद्वय–गर्तस्थ–सिद्धिपादुकामाहात्म्यम् (Hāṭakeśvara-kṣetra: The Glory of the Two Kumārīkā Tīrthas and the Hidden Siddhi-Pādukā for Attaining Brahma-jñāna)
Bab ini disampaikan oleh Sūta melalui huraian berasaskan dialog teologi. Ia bermula dengan penegasan para dewa dan para ṛṣi bahawa manusia yang terlebih dahulu memuja Brahmā, kemudian memuja Dewi, akan mencapai keadaan tertinggi; turut disebut hasil duniawi yang baik, khususnya bagi wanita yang melakukan penghormatan suci, termasuk memberi salam kepada Gāyatrī, demi kesejahteraan perkahwinan dan rumah tangga. Para ṛṣi kemudian mempersoalkan susunan masa dan memohon penjelasan tentang jangka hayat Brahmā, Viṣṇu dan Śaṅkara. Sūta menjawab dengan tangga unit masa dari truṭi dan lava ke atas, seterusnya susunan hari–bulan–musim–tahun, dan tempoh yuga menurut kiraan tahun manusia. Beliau menerangkan “hari” dan “tahun” ketuhanan, serta ukuran melalui kiraan nafas (niśvāsa/ucchvāsa), lalu menegaskan Sadāśiva sebagai yang “tidak binasa” (akṣaya). Para bijaksana mengemukakan persoalan pembebasan: jika dewa-dewa agung pun berakhir menurut ukuran masa, bagaimana manusia yang singkat usia dapat berbicara tentang mokṣa? Sūta mengajarkan doktrin Kāla yang tanpa permulaan dan melampaui bilangan, serta menyatakan bahawa makhluk yang tidak terhitung, termasuk para dewa, telah mencapai pembebasan melalui brahmajñāna yang berakar pada iman dan amalan. Beliau membezakan korban yajña yang menghasilkan syurga namun boleh diulang, daripada brahmajñāna yang menamatkan kelahiran semula, sambil menekankan pengumpulan pengetahuan secara beransur-ansur merentas kelahiran. Akhirnya, Sūta menyampaikan upadeśa daripada ayahnya: di Hāṭakeśvara-kṣetra terdapat dua tīrtha yang suci, didirikan oleh dua kumārī (seorang brāhmaṇī dan seorang śūdrī). Sesiapa yang mandi di sana pada Aṣṭamī dan Caturdaśī serta memuja Siddhi-Pādukā yang masyhur tetapi tersembunyi di dalam sebuah lubang, akan mengalami kebangkitan brahmajñāna setelah setahun menjalankan observans. Para ṛṣi menerima ajaran itu dan bertekad melaksanakan amalan yang ditetapkan.
Adhyaya 195
छान्दोग्यब्राह्मणकन्यावृत्तान्तवर्णनम् (Narrative of the Chāndogya Brāhmaṇa’s Daughter)
Bab 195 bermula apabila para resi bertanya tentang dua tokoh yang disebut sebelum ini—Śūdrī dan Brāhmaṇī—serta “sepasang tīrtha yang tiada bandingan” di Hāṭakeśvara-kṣetra: asal-usulnya, bagaimana ia dibina, dan tradisi kemunculan yang dikaitkan dengan imej pādukā (sandal/jejak kaki). Sūta menjawab dengan memperkenalkan seorang brāhmaṇa bernama Chāndogya daripada komuniti Nāgara, mahir dalam Sāmaveda dan teguh dalam dharma kehidupan berumah tangga. Pada usia lanjut, beliau dikurniai seorang anak perempuan bertanda auspicious, dinamai Brāhmaṇī; kelahirannya digambarkan membawa sinar dan kegembiraan. Seorang lagi gadis, Ratnavatī, turut disebut dengan citra bercahaya. Kedua-duanya menjadi sahabat karib yang tidak terpisah, berkongsi makanan dan tempat rehat, dan persahabatan mereka menjadi paksi kisah. Apabila urusan perkahwinan mula diatur, ketakutan berpisah mencetuskan krisis: Brāhmaṇī menolak perkahwinan tanpa sahabatnya dan mengancam mencederakan diri jika dipaksa, lalu menampilkan perkahwinan sebagai persoalan etika tentang agensi diri dan kewajipan hubungan. Sang ibu cuba mencari jalan tengah dengan mencadangkan agar Ratnavatī juga dikahwinkan dalam rangkaian rumah tangga yang sama, namun Chāndogya menolak atas alasan norma komuniti, menyifatkannya sebagai perbuatan yang dipersalahkan masyarakat. Bab ini menegangkan pertentangan antara peraturan sosial, kuasa ibu bapa, nazar peribadi, dan pemeliharaan ikatan kasih yang intim, sebagai latar kepada wacana tīrtha yang diminta para resi.
Adhyaya 196
Bṛhadbala’s Journey to Anarteśa’s City (Dāśārṇādhipati–Anarteśa Alliance Narrative)
Sūta menuturkan suatu kisah etika diraja yang dibingkai oleh diplomasi perkahwinan. Raja Anarta, melihat puterinya Ratnavatī mencapai usia remaja dan terserlah dengan kecantikan luar biasa, merenung tentang amanah mengahwinkan seorang anak perempuan. Dinyatakan suatu peringatan menurut norma dharma: menyerahkan puteri kepada bakal suami yang tidak layak demi kepentingan dan ketamakan tujuan (kārya-kāraṇa-lobha) adalah perbuatan berbahaya dari segi moral dan membawa akibat yang tidak baik. Kerana sukar menemukan padanan yang sesuai, baginda mengutus pelukis-pelukis ternama mengembara ke seluruh bumi untuk melukis potret raja-raja yang layak—muda, berdarah bangsawan, dan berhias kebajikan—lalu dipersembahkan kepada Ratnavatī agar pilihannya selaras dengan adat dan mengurangkan kesalahan pihak ayah. Antara potret itu, Bṛhadbala, raja Dāśārṇa, dipilih sebagai yang paling sesuai. Raja Anarta kemudian mengirim warkah rasmi menjemput Bṛhadbala datang untuk perkahwinan, menawarkan Ratnavatī yang masyhur dan teramat jelita. Setelah menerima lamaran itu, Bṛhadbala berasa gembira lalu segera berangkat dengan angkatan empat serangkai menuju kota Anarteśa, menandai permulaan perjalanan persekutuan yang disebut dalam kolofon bab ini.
Adhyaya 197
परावसुप्रायश्चित्तविधानवृत्तान्तवर्णनम् (Parāvasu’s Expiation: Narrative of Prāyaścitta Procedure)
Sūta mengisahkan krisis moral yang menimpa Parāvasu, putera kepada Brahmin terpelajar Viśvāvasu. Pada bulan Māgha, kerana letih dan cuai, Parāvasu bermalam di rumah seorang pelacur dan tanpa sengaja meminum arak, menyangkanya air. Setelah sedar akan perbuatan itu, dia dilanda penyesalan lalu mencari penyucian: mandi di Śaṅkha-tīrtha dan menghadap gurunya dalam sikap merendah diri menurut adat masyarakat untuk memohon prāyaścitta (penebusan/penyucian dosa). Rakan-rakannya pada mulanya mengejek dan memberi cadangan yang tidak wajar, namun Parāvasu bertegas mahukan jalan pemulihan yang serius. Maka Brahmin yang mahir dalam smṛti dirujuk; mereka membezakan minum dengan sengaja dan tidak sengaja, lalu menetapkan penebusan klasik: meminum ghee yang panas seperti api mengikut kadar yang telah diminum. Ayah dan ibunya cuba menghalang kerana bimbang tapa itu membawa maut dan menjatuhkan maruah keluarga. Masyarakat kemudian mendekati Bhartṛyajña (dalam babak istana turut dikaitkan dengan Haribhadra), seorang autoriti yang dihormati. Beliau menegaskan bahawa kata-kata yang diucap secara bergurau pun boleh menjadi berkuat kuasa dalam dharma setempat apabila disahkan melalui tafsiran orang berilmu dan konteksnya. Dengan pengantaraan mahkamah serta kerjasama raja, puteri Ratnāvatī—dengan sikap keibuan—membantu melaksanakan ujian penyucian simbolik: apabila disentuh dan berlaku sentuhan bibir, yang terzahir ialah susu, bukan darah, sebagai tanda umum bahawa kesucian telah dipulihkan. Episod ini berakhir dengan peraturan bandar: larangan arak dan daging di rumah-rumah sedemikian, beserta hukuman bagi pelanggaran, menghubungkan penebusan peribadi dengan tadbir urus etika awam.
Adhyaya 198
Ratnāvatī–Brāhmaṇī Tapas and the Revelation of the Twin Tīrthas (Śūdrīnāma & Brāhmaṇīnāma) with a Māheśvara Liṅga
Bab ini bermula dengan rundingan perkahwinan diraja yang terganggu oleh pertikaian moral–perundangan tentang kesucian dan kelayakan berkahwin. Raja Daśārṇa menarik diri setelah mendengar keadaan Ratnāvatī, melabelkannya sebagai “punarbhū” serta menyebut akibat kejatuhan garis keturunan. Ratnāvatī menolak pelamar lain, menegaskan dharma “sekali menyerahkan diri/sekali berjanji”, dan menyatakan bahawa niat batin serta ikrar lisan sudah mewujudkan ikatan perkahwinan walaupun tanpa upacara rasmi pegangan tangan. Memilih disiplin tapa daripada berkahwin semula, dia bertekad melakukan tapas yang berat; ibunya cuba menghalang dan mengatur perkahwinan, namun Ratnāvatī menolak, bersumpah sanggup mencederakan diri daripada berkompromi. Seorang sahabat Brāhmaṇī kemudian mendedahkan kesulitannya sendiri berkaitan akil baligh dan kekangan sosial–ritual, lalu memilih menemani Ratnāvatī bertapa. Seorang guru, Bhartṛyajña, menghuraikan tapa berperingkat seperti cāndrāyaṇa, kṛcchra, sāntapana, makan pada “waktu keenam”, tri-rātra, ekabhakta dan lain-lain, sambil menekankan keseimbangan batin serta memberi amaran bahawa kemarahan membatalkan buah tapa. Ratnāvatī menjalani pertapaan lama merentas musim dengan sekatan makanan yang semakin ketat hingga mencapai tapas yang luar biasa. Śiva (Śaśiśekhara) bersama Gaurī menampakkan diri dan menawarkan anugerah. Melalui perantaraan Brāhmaṇī dan permohonan Ratnāvatī, sebuah perairan penuh teratai menjadi kompleks tīrtha bernama, dipasangkan dengan satu tīrtha lagi, dan sebuah Māheśvara liṅga yang swayaṃbhū muncul dari bumi. Śiva mengisytiharkan kemasyhuran dan keberkesanan dua tīrtha serta liṅga itu: mandi dengan iman, mengambil teratai/air bersih, dan bersembahyang—terutama pada gabungan kalendar (Caitra, Śukla Caturdaśī, hari Isnin)—memberi umur panjang dan penghapusan dosa. Kisah menambah ketegangan kosmik: Yama meratap neraka menjadi kosong kerana daya pembebasan tempat itu; Indra ditugaskan menutup tīrtha dengan debu, namun amalan zaman Kali tetap ditegaskan—menggunakan tanah liat tempat itu untuk tanda penyucian dan melakukan śrāddha pada waktu yang sama, disamakan dengan Gayā-śrāddha. Phalāśruti menutup dengan janji bahawa mendengar/membaca bab ini dan memuja liṅga membawa pelepasan dosa serta kejayaan istimewa.
Adhyaya 199
Adhyāya 199: Trika-Tīrtha Saṅgraha and Kali-yuga Upāya (त्रिकतीर्थसंग्रहः कलियुगोपायश्च)
Bab ini bermula apabila para resi bertanya kepada Sūta: dalam Kali-yuga, ketika umur makhluk singkat, bagaimana seseorang dapat memperoleh “buah mandi suci” daripada tīrtha yang tidak terbilang di bumi. Sūta menjawab dengan pemadatan ajaran: beliau menyusun 24 unsur tersucikan kepada 8 triad (kṣetra, araṇya, purī, vana, grāma, tīrtha, parvata, nadī), lalu menamakan triad-triad utama seperti Kurukṣetra–Hāṭakeśvara-kṣetra–Prabhāsa; Puṣkara–Naimiṣa–Dharmāraṇya; Vārāṇasī–Dvārakā–Avantī; Vṛndāvana–Khāṇḍava–Dvaitavana; Kalpagrāma–Śāligrāma–Nandigrāma; Agnitīrtha–Śuklatīrtha–Pitṛtīrtha; Śrīparvata–Arbuda–Raivata; serta sungai Gaṅgā–Narmadā–Sarasvatī. Teks menegaskan: mandi di satu tempat dalam sesuatu triad memberi pahala seluruh triad itu; dan jika meliputi semuanya, lengkaplah merit seolah-olah menziarahi bilangan tīrtha yang amat besar. Kemudian para resi menyoal khusus wilayah Hāṭakeśvara: tīrtha dan kuilnya terlalu banyak hingga seratus tahun pun sukar disempurnakan, maka mereka memohon suatu upāya (kaedah praktikal) untuk pahala sejagat dan darśana para dewa, terutama bagi yang serba kekurangan. Sūta memperkenalkan dialog lama: seorang raja bertanya kepada Viśvāmitra tentang cara mudah agar mandi di satu tīrtha sahaja menghasilkan buah semua tīrtha. Viśvāmitra menyatakan empat tīrtha utama beserta amalan: (1) sebuah perigi suci terkait Gayā, tempat śrāddha pada waktu bulan/matahari tertentu dikatakan menyelamatkan leluhur; (2) Śaṅkha-tīrtha dengan darśana Śaṅkheśvara, terkait masa Māgha; (3) tīrtha ketiga terkait Hara-liṅga yang didirikan Viśvāmitra (Viśvāmitreśvara), pada hari kelapan terang; (4) Śakra-tīrtha (Bālamaṇḍana), mandi beberapa hari dan darśana Śakreśvara, terkait hari kelapan terang bulan Āśvina. Bab ini turut menghuraikan protokol śrāddha secara terperinci: menuntut pendeta brāhmaṇa tempatan yang layak (sthāna-udbhava), memberi amaran bahawa petugas tidak sesuai atau kenajisan boleh membatalkan upacara, serta menyenaraikan hierarki keturunan tempatan yang diutamakan (termasuk dakwaan “aṣṭakula”). Sebuah kisah teladan kemudian menerangkan pengecualian sosial-ritual melalui cerita asal-usul (sumpahan, pelanggaran, dan peristiwa dramatik seorang luar kasta menyamar sebagai brāhmaṇa), bagi meneguhkan batas etika-ritual dan logik keberkesanan ajaran.
Adhyaya 200
Adhyāya 200 — Nāgara-Maryādā, Saṃsarga-Doṣa, and Prāyaścitta-Vidhi (Purity Restoration Protocols)
Bab ini mengemukakan wacana hukum-teologi tentang kekotoran ritual (aśauca) yang timbul akibat penyamaran identiti sosial serta amalan makan-minum bersama dalam komuniti yang diatur ketat oleh tata-ritus. Pada waktu fajar, puteri kepada Subhadra—seorang dīkṣita dan āhitāgni—meratap kerana telah dikahwinkan dengan seorang antyaja (golongan tersisih), lalu menyatakan hasrat untuk masuk ke dalam api, mengejutkan seluruh rumah. Para Brahmana kemudian melaporkan bahawa Candraprabha, yang selama ini menyamar sebagai dvija, kini terbongkar sebagai caṇḍāla setelah lama turut serta dalam upacara untuk para dewa dan leluhur; tempat itu dan penduduknya dianggap tercemar oleh saṃsarga (sentuhan/pergaulan), termasuk mereka yang pernah makan atau minum di rumah tersebut atau menerima makanan yang dibawa daripadanya. Pihak berkuasa yang memimpin (dīkṣita) merujuk smṛti-śāstra lalu menetapkan prāyaścitta bertingkat: amalan Cāndrāyaṇa yang berat untuk Subhadra, pelepasan simpanan rumah tangga, penegakan semula api suci, serta homa berskala besar bagi menyucikan rumah; penebusan juga ditentukan mengikut bilangan jamuan yang dimakan dan air yang diminum. Bagi penduduk yang terkesan melalui sentuhan, ditetapkan prājāpatya yang berasingan, dengan keringanan untuk wanita, śūdra, kanak-kanak dan orang tua; bekas tanah liat hendaklah dibuang. Penyucian yang lebih luas diperintahkan melalui koṭi-homa di brahmasthāna, dibiayai oleh kekayaan setempat. Bab ini turut mengkodifikasikan peraturan sempadan Nāgara bagi śrāddha dan ritus berkaitan: mengabaikan tatacara Nāgara dikatakan menjadikan upacara sia-sia, dan penyucian tahunan tempat tinggal dianjurkan. Penutupnya, Viśvāmitra menegaskan kepada raja bahawa inilah tatanan yang mapan, yang menjadikan kaum Nāgara layak bagi śrāddha serta diatur oleh norma berasaskan bhartṛyajña.
Adhyaya 201
नागरप्रश्ननिर्णयवर्णनम् (Nagara Status Inquiry and Adjudication)
Bab ini memaparkan pertanyaan rasmi para Brahmin kepada Viśvāmitra tentang śuddhi (penyucian) dan kelayakan ritual seorang Brahmin “Nāgara” yang tidak diketahui susur galur sebelah bapa, serta mungkin lahir di atau datang dari wilayah lain (deśāntara). Bhartṛyajña menjawab dengan menggariskan suatu tatacara pengadilan-ritual: penyucian hendaklah dianugerahkan oleh Brahmin utama yang berdisiplin, dengan seorang Brahmin berasal dari Gartā-tīrtha ditempatkan sebagai saksi/pengantara utama dalam upacara. Menolak memberi penyucian kerana nafsu, marah, permusuhan atau takut dianggap menimbulkan dosa besar, lalu menetapkan kekangan etika agar tiada pengecualian sewenang-wenangnya. Penyucian dihuraikan tiga lapis: menyucikan keturunan, kemudian garis ibu, dan akhirnya perilaku/akhlak (śīla). Sesudah itu, orang tersebut diiktiraf sebagai “Nāgara” dan layak menerima kedudukan ritual umum (sāmānya-pada). Bab ini turut merinci perhimpunan tahunan/bermusim pada hujung tahun dan musim luruh, pelantikan enam belas Brahmin yang berkelayakan, susunan tempat duduk dengan beberapa pīṭhikā menurut peranan bacaan Veda, serta urutan bacaan seperti katalog: bahan śānti, pilihan sūkta/brāhmaṇa, dan bacaan berorientasi Rudra. Upacara memuncak dengan pengisytiharan bertuah (puṇyāha), muzik, pakaian putih dan cendana, permohonan rasmi oleh pengantara, dan proses keputusan yang menggunakan ujaran Veda yang sakral, bukan hujah biasa; pada saat keputusan, ditetapkan persembahan “tāla-traya”.
Adhyaya 202
भर्तृयज्ञवाक्यनिर्णयवर्णनम् (Bhartṛyajña on Adjudicating Speech and Preserving Kṣetra-Sanctity)
Bab 202 mengemukakan dialog beretika dan berprosedur: setelah konteks yang dibangkitkan oleh Viśvāmitra, perhimpunan brahmin menyoal seorang pengadil (madhyastha) tentang piawaian membuat keputusan. Mereka bertanya mengapa keputusan mesti mengikuti ucapan Veda, bukan kenyataan yang berpunca daripada manusia, dan mengapa pengadil memberikan “tāla tiga lapis”. Bhartṛyajña menjawab dengan menghuraikan logik pentadbiran kawasan suci (kṣetra), khususnya yang berpusat di brahmaśālā: ucapan palsu tidak wajar timbul dalam kalangan nāgara, dan soal jawab berulang digunakan sehingga tercapai penentuan yang mantap. Beliau menerangkan rangkaian sebab-akibat—ucapan yang tidak sah merosakkan māhātmya, lalu menimbulkan kemarahan, membawa kepada permusuhan dan kesalahan moral—maka pengadil ditanya berkali-kali demi mencegah runtuhnya tertib komuniti. “Tāla tiga lapis” diterangkan sebagai alat disiplin: melalui ukuran berturut-turut ia mengekang (i) mudarat akibat soal jawab yang tidak wajar, (ii) kemarahan, dan (iii) ketamakan, lalu menstabilkan keharmonian majlis. Bab ini juga menjelaskan mengapa Atharvaveda, walaupun dihitung sebagai “keempat”, diperlakukan sebagai “pertama” dari segi fungsi: ia memuat pengetahuan menyeluruh tentang ritus perlindungan dan ritus operatif (termasuk bahan abhicārika) demi kesejahteraan semua alam, maka wajar dirujuk terlebih dahulu untuk penyempurnaan tugas (kārya-siddhi). Keseluruhannya dirumus sebagai penyelidikan tentang etika bertanya dan kewibawaan ucapan dalam lingkungan kṣetra.
Adhyaya 203
नागरविशुद्धिप्रकारवर्णनम् — Procedure for the Purification/Validation of a Nāgara Dvija
Bab 203 menghuraikan tatacara pengesahan kesucian (śuddhi) bagi seorang Nāgara dvija dalam lingkungan komuniti. Ānarta bertanya bagaimana seorang Nāgara yang datang memohon penyucian, lalu berdiri di hadapan para Nāgara, dapat diiktiraf sebagai suci. Teks menetapkan suatu protokol semakan: seorang pengantara yang berkecuali hendaklah menyoal butiran keturunan—ibu, bapa, gotra dan pravara—serta menjejak salasilah di pihak bapa dan pihak ibu merentas beberapa generasi (bapa–datuk–moyang; dan garis ibu yang sepadan), dengan penekanan bahawa para Brahmana yang mengurus upacara mesti menyiasat dengan teliti. Sesudah “jalur cabang” (śākhā-āgama) dan “akar keturunan” (mūla-vaṃśa) dipastikan—diumpamakan seperti asas akar pokok beringin yang meluas—bab ini memerintahkan penganugerahan kesucian secara terbuka: meletakkan sindūra-tilaka dan melafazkan mantra-mantra (termasuk rujukan kepada mantra “berkaki empat”). Pengantara membuat pengisytiharan rasmi, diikuti tepukan tiga kali sebagai isyarat komuniti, lalu orang yang disucikan layak menyertai kedudukan sosial-ritual bersama. Kemudian dia melaksanakan tindakan upacara api: berlindung pada api, memuaskan Agni, mempersembahkan oblation penuh dengan mantra “berwajah lima”, serta memberi dakṣiṇā bersama makanan mengikut kemampuan. Penutupnya memberi amaran: jika kesucian berasaskan keturunan tidak dapat ditegakkan, sekatan wajib dikenakan; upacara seperti śrāddha yang dilakukan oleh pegawai tidak suci dinyatakan tidak berbuah. Tujuannya ialah menyucikan tempat dan garis keluarga melalui prosedur yang tegas.
Adhyaya 204
प्रेतश्राद्धकथनम् (Preta-Śrāddha: Discourse on Ancestral Rites for the Preta-State)
Adhyāya 204 dalam bingkai Tīrthamāhātmya bergerak melalui dua wacana yang saling terkait. Pertama, timbul pertanyaan hukum-etika tentang ketidakpastian keturunan: Ānarta bertanya bagaimana penyucian berlaku bagi seseorang yang mengaku beridentiti Nāgara walaupun “salasilahnya hilang” (naṣṭavaṃśa). Viśvāmitra mengingatkan teladan terdahulu tentang Bhartṛyajña: hendaklah diperiksa śīla (akhlak/kelakuan) serta kesesuaian dengan dharma dan amalan Nāgara; jika selaras, penyucian rasmi ditetapkan, lalu kelayakan ritual—termasuk untuk śrāddha—dipulihkan. Kedua, naratif beralih kepada dialog teologi antara Śakra dan Viṣṇu akibat korban perang dalam konflik dengan Hiraṇyākṣa. Viṣṇu membezakan nasib: mereka yang gugur berhadapan musuh dalam suasana suci (disebut Dhārā-tīrtha) dikatakan tidak kembali kepada kelahiran semula, sedangkan yang terbunuh ketika melarikan diri ditetapkan sebagai preta. Indra memohon jalan pembebasan; jawapannya ialah melaksanakan śrāddha pada saat kalendar tertentu—Kṛṣṇa-pakṣa Caturdaśī bulan Bhādrapada (Nabhāsya), ketika matahari berada di Kanyā (Virgo)—dengan penekanan khas agar dilakukan di Gayā menurut perintah leluhur. Penutup bab menegaskan kesan memuaskan roh yang telah pergi setiap tahun serta memberi amaran bahawa jika diabaikan, penderitaan mereka berterusan.
Adhyaya 205
गयाश्राद्धफलमाहात्म्य (Glory of the Fruit of Gayā-Śrāddha) — within Hāṭakeśvara-kṣetra Māhātmya
Dalam Hāṭakeśvara-kṣetra Māhātmya (Nāgara Khaṇḍa), bab ini berbentuk perundingan doktrin dan tatacara ritual. Viṣṇu mengajar Indra bahawa para pahlawan yang gugur—sama ada mati berhadapan musuh atau terkena serangan dari belakang—tetap boleh menerima manfaat melalui persembahan śrāddha, dilakukan dengan cara yang sebanding dengan upacara di Gayā. Indra kemudian menyuarakan persoalan praktikal: Gayā jauh letaknya dan ritus itu dilakukan setiap tahun oleh Pitāmaha (Brahmā); bagaimana Indra dapat mencapai śrāddha-siddhi di bumi dengan cara yang mudah dilaksanakan? Viśvāmitra meriwayatkan jawapan Viṣṇu: di wilayah Hāṭakeśvara terdapat sebuah tīrtha yang amat besar pahalanya, berpusat pada tapak perigi tertentu (kūpikā-madhya). Pada hari amāvāsyā dan juga caturdaśī, Gayā dikatakan “berpindah” ke sana, lengkap dengan himpunan daya suci semua tīrtha. Syarat teknikal turut dinyatakan: ketika matahari berada dalam Kanyā (Virgo), melakukan śrāddha di situ bersama brāhmaṇa daripada lapan keturunan (aṣṭa-vaṃśa) membolehkan pelaksana “membebaskan” para leluhur, termasuk yang berada dalam keadaan preta, dan seterusnya memberi manfaat hingga kepada mereka yang berada di alam syurga. Bab ini juga menerangkan asal-usul brāhmaṇa tersebut—para pertapa yang tinggal berhampiran Himālaya—serta memerintah Indra agar menjemput mereka dengan penuh hormat, menggunakan kata-kata pendamaian, dan menyempurnakan śrāddha menurut aturan. Penutupnya menunjukkan Indra berpuas hati lalu berangkat ke Himālaya untuk mencari brāhmaṇa itu, sementara Viṣṇu kembali ke Kṣīra-sāgara, menegaskan dua penekanan: logistik ritual dan kesetaraan tīrtha itu dengan Gayā.
Adhyaya 206
बालमण्डनतीर्थमाहात्म्यवर्णनम् (Glorification of Bālamaṇḍana Tīrtha)
Bab ini disampaikan dalam bingkai tīrtha-māhātmya melalui dialog Viśvāmitra–Ānarta. Atas arahan Viṣṇu, Indra menemui para resi pertapa yang keras di Himavat lalu memohon mereka hadir dalam upacara śrāddha di Gayākūpī, Cāmatkārapura. Para resi berasa ragu kerana bimbang risiko etika: bergaul dengan kelompok yang suka bertengkar boleh menimbulkan amarah hingga menghilangkan tapas, dan menerima pemberian raja boleh menjejaskan kesucian hidup asketik. Indra menjelaskan bahawa daya tempat itu, terkait Hāṭakeśvara, memang boleh mencetuskan pertikaian, namun baginda menjamin perlindungan daripada amarah dan gangguan ritual, serta menegaskan pahala luar biasa śrāddha yang berhubung dengan Gayā. Ketika Viśvedevas tidak hadir (sedang menghadiri śrāddha Brahmā), timbul krisis; Indra mengisytiharkan manusia boleh melaksanakan ekoddiṣṭa-śrāddha tanpa Viśvedevas. Suara tanpa jasad mengesahkan hasil penyelamatan tetap sampai kepada penerima yang diniatkan; kemudian Brahmā menetapkan semula peraturan: hanya pada hari-hari tertentu (terutama caturdaśī sebelum pretapakṣa dan beberapa keadaan kematian) śrāddha tanpa Viśvedevas dianggap sah. Bab ini juga menerangkan kemunculan kūṣmāṇḍa daripada air mata Viśvedevas dan memerintahkan garis abu pelindung pada bekas makanan śrāddha agar tidak diganggu. Akhirnya Indra mendirikan Śiva-liṅga berhampiran Bālamaṇḍana dengan ketetapan kalendar (Māgha, paruh terang, Puṣya, Ahad, trayodaśī), menghuraikan faedah mandi suci dan pitṛ-tarpaṇa di sana, serta menyentuh amanah para pendeta, sokongan para penaung, dan bahaya dharma akibat tidak mengenang budi.
Adhyaya 207
इन्द्रमहोत्सववर्णनम् (Indra Mahotsava—Institution and Ritual Logic)
Bab ini disusun sebagai rangkaian dialog yang menetapkan piagam perayaan Indra Mahotsava. Viśvāmitra terlebih dahulu menerangkan daya penyucian tīrtha itu—pahala mandi suci serta ketepatan waktunya menurut kalendar. Ānarta kemudian bertanya mengapa pemujaan Indra di bumi dibatasi hanya lima malam dan pada musim apakah ia patut dilaksanakan. Viśvāmitra mengisahkan peristiwa Gautama–Ahalyā: Indra melakukan pelanggaran, lalu Ṛṣi Gautama menjatuhkan sumpah (hilang keperkasaan, seribu tanda pada wajah, dan ancaman kepala terbelah jika disembah di bumi); Ahalyā pula menjadi batu, dan Indra berundur. Apabila alam semesta terganggu kerana ketiadaan pemerintahan Indra, Bṛhaspati dan para dewa memohon kepada Gautama; Brahmā (bersama Viṣṇu dan Śiva) menjadi pendamai, menegaskan disiplin dharma dan kebajikan memaafkan, namun tetap memelihara kewibawaan kata-kata yang telah diucapkan. Sumpah itu diringankan: Indra menerima organ yang berasal daripada domba/kambing, dan tanda pada wajahnya berubah menjadi “mata”, sehingga bergelar Sahasrākṣa (Seribu Mata). Indra memohon agar pemujaan manusia dipulihkan; Gautama menetapkan perayaan pañcarātra (lima malam) di bumi, menjanjikan kebaikan sosial—kesihatan, tiada kebuluran, tiada keruntuhan politik—di tempat yang memeliharanya. Terdapat batasan ritual: arca Indra tidak dipuja; sebaliknya sebuah tongkat dari pohon (yāṣṭi) didirikan dengan mantra Veda, dan pelaksanaan vrata dikaitkan dengan pembetulan akhlak serta pelepasan daripada dosa tertentu. Phalaśruti menyatakan bahawa membaca atau mendengar memberi kebebasan daripada penyakit selama setahun; mantra arghya juga dikatakan menghapuskan cela tertentu.
Adhyaya 208
हाटकेश्वरक्षेत्रमाहात्म्ये गौतमेश्वराहिल्येश्वरशतानन्देश्वरमाहात्म्यवर्णनम् (Hāṭakeśvara-kṣetra Māhātmya: The Glories of Gautameśvara, Ahilyeśvara, and Śatānandeśvara)
Bab ini ialah māhātmya berlapis yang dibingkaikan melalui laporan Viśvāmitra kepada seorang raja, sambil menyelitkan dialog lama dan kisah asal-usul. Ia bermula selepas Indra naik semula dan kemarahan Gautama memuncak; Śatānanda merayu tentang keadaan ibunya, Ahilyā, serta persoalan penyucian ritual. Gautama menegaskan pandangan yang sangat tegas tentang kenajisan dan menyatakan keadaan Ahilyā tidak dapat dipulihkan dengan penebusan biasa, lalu Śatānanda bernazar pengorbanan diri yang amat berat. Gautama kemudian menyatakan penyelesaian pada masa hadapan: Rāma dari keturunan suria, yang akan menewaskan Rāvaṇa, akan memulihkan Ahilyā hanya melalui sentuhan. Dalam konteks Rāmāvatāra, Viśvāmitra membawa Rāma muda melindungi yajña; di perjalanan, Ahilyā—yang dikutuk menjadi batu—disuruh disentuh, lalu kembali menjadi manusia, mendekati Gautama dan memohon prāyaścitta sepenuhnya. Gautama menetapkan disiplin tapa dan ziarah yang luas: pelbagai cāndrāyaṇa, kṛcchra, amalan prājāpatya, serta kunjungan ke tīrtha. Ahilyā meneruskan ziarah hingga ke Hāṭakeśvara-kṣetra, tempat dewa tidak mudah menampakkan diri. Beliau melakukan tapas yang keras dan mendirikan liṅga berdekatan; kemudian Śatānanda menyertainya, dan akhirnya Gautama tiba, bertekad menyingkap Hāṭakeśvara melalui tapa yang lebih agung. Selepas pertapaan panjang, liṅga menzahir dan Śiva muncul, menegaskan kuasa kṣetra itu serta bhakti keluarga tersebut. Gautama memohon agar darśana/pūjā di sini memberi pahala besar, termasuk destinasi pascakematian yang baik bagi para pemuja pada tarikh bulan tertentu. Di penutup, keberkesanan tempat suci ini menarik bahkan orang yang tercela akhlaknya menuju pahala, sehingga para deva bimbang lalu memohon Indra memulihkan keseimbangan dengan menghidupkan semula amalan dharma yang lebih menyeluruh—yajña, vrata, dāna—agar ekonomi ritual yang lazim kembali tegak di samping rahmat luar biasa kṣetra. Phalaśruti menjanjikan kelegaan daripada beberapa dosa bagi pendengar yang setia dan beriman.
Adhyaya 209
शंखादित्य-शंखतीर्थोत्पत्तिवृत्तान्तवर्णनम् (Origin Account of Śaṅkhatīrtha and Śaṅkheśvara/Āditya Worship)
Adhyāya ini disusun sebagai dialog berlapis. Raja Ānarta memohon kisah lengkap tentang asal-usul dan kebesaran Śaṅkhatīrtha. Viśvāmitra lalu menuturkan teladan lama: seorang raja terdahulu ditimpa kusta (leprosy), kerajaannya runtuh dan hartanya lenyap; dalam kegelisahan tentang karma, baginda mencari nasihat dan bertemu Nārada. Nārada menenangkan baginda dengan menyatakan tiada kejahatan dari kelahiran lampau; bahkan baginda pernah menjadi raja Somavaṃśa yang adil dan berpegang pada dharma. Perbincangan dialihkan daripada menyalahkan diri kepada jalan pemulihan melalui upacara suci. Nārada menetapkan ritual tīrtha yang tepat: mandi suci di Śaṅkhatīrtha dalam Hāṭakeśvara-kṣetra pada hari kelapan terang (bright eighth) bulan Mādhava/Vaiśākha, pada hari Ahad ketika matahari terbit, disertai pemujaan serta darśana Śaṅkheśvara. Dengan itu, kusta akan lenyap dan tujuan hidup yang benar akan tercapai. Kisah kemudian menerangkan legenda asal tīrtha: dua bersaudara berilmu, Likhita dan Śaṅkha, berselisih tentang mengambil buah di pertapaan yang kosong; Likhita menghukumnya sebagai kecurian menurut dharmaśāstra, manakala Śaṅkha menerima penebusan agar tapas tidak susut. Dalam disiplin yang keras, tangan Śaṅkha dipotong; beliau lalu bertapa lama di Hāṭakeśvara, menempuh tapa mengikut musim, melafazkan bahan-bahan Rudra, dan memuja Surya. Mahādeva menampakkan diri dengan citra berkaitan Surya lalu mengurniakan anugerah: memulihkan tangan Śaṅkha, menegakkan kehadiran ilahi pada liṅga, menamakan serta memasyhurkan perairan itu sebagai Śaṅkhatīrtha, dan menyatakan phala bagi para peziarah. Penutupnya menyebut: bagi keturunan orang yang mendengar atau membaca kisah ini, kusta tidak akan timbul.
Adhyaya 210
ताम्बूलोत्पत्तिः तथा ताम्बूलमाहात्म्यवर्णनम् (Origin and Māhātmya of Tāmbūla)
Adhyāya 210 bermula dengan kisah pemulihan di Śaṅkhatīrtha: seorang raja yang ditimpa penyakit dibebaskan daripadanya melalui amalan ritual yang tepat pada waktunya—mandi suci dan pemujaan kepada Surya pada saat matahari terbit, pada bulan Mādhava, hari aṣṭamī, yang bertepatan dengan hari Ahad. Ketepatan masa dan ketekunan ibadah digambarkan sebagai sebab kesembuhan. Kemudian teks beralih kepada etika pemakanan dan kesalahan: penggunaan tāmbūla (sirih/betel) yang tidak wajar menimbulkan kecacatan rohani dan menghilangkan kemakmuran, lalu diperkenalkan tatacara prāyaścitta untuk memulihkan kesucian. Sebuah mitos asal-usul dikemukakan melalui kisah pengadukan lautan, menjejak kemunculan nāgavallī daripada peristiwa ilahi yang terkait dengan amṛta, serta penyebarannya ke dunia manusia yang membawa peningkatan nafsu inderawi dan kemerosotan kegiatan ritual. Bab ini ditutup dengan upacara pembetulan yang tersusun: menjemput brāhmaṇa yang berilmu pada waktu mujur, memuliakannya, menyediakan sehelai daun emas dan kelengkapan lain, mempersembahkannya dengan mantera serta pengakuan kesalahan, lalu menerima jaminan penyucian. Dengan itu, ia menegaskan pola kenikmatan yang terkawal, pengekangan etika, dan pemberian derma sebagai pemulihan dharma.
Adhyaya 211
Śaṅkhatīrtha-māhātmya (Glory of Śaṅkhatīrtha)
Bab ini terungkap sebagai dialog didaktik. Viśvāmitra bertanya tentang punca penderitaan raja—kemiskinan (dāridrya), penyakit kusta (kuṣṭha), dan kekalahan ketenteraan—untuk mendapatkan penjelasan sebab-musababnya. Nārada menyatakan kejatuhan raja berpunca daripada kecuaian etika dan pentadbiran, terutama dalam memperlakukan brāhmaṇa dengan zalim: bantuan yang dijanjikan tetapi tidak ditunaikan, pemohon yang dihina, serta penindasan atau pemansuhan titah undang-undang warisan ayah dan leluhur (śāsana) yang berkaitan hak dan anugerah brāhmaṇa. Pelanggaran dharma ini menjadikan musuh memperoleh kemenangan. Jalan pemulihan dinyatakan secara praktikal dan berteraskan tempat suci: raja pergi dengan bhakti ke Śaṅkhatīrtha, melakukan mandi ritual, menghimpunkan brāhmaṇa, membasuh kaki mereka di hadapan Śaṅkhāditya, lalu mengeluarkan banyak piagam/geran (termasuk satu set yang dinyatakan bilangannya) untuk memulangkan apa yang pernah dinafikan. Penutupnya segera menunjukkan akibat: musuh yang hadir di situ menemui maut melalui kurnia (prasāda) brāhmaṇa, menegaskan etika Purāṇa bahawa pemulihan sosial-keagamaan dan penghormatan meneguhkan kesejahteraan tubuh serta tuah politik.
Adhyaya 212
रत्नादित्यमाहात्म्यवर्णनम् (Ratnāditya Māhātmya — The Glory of Ratnāditya)
Bab ini bermula apabila para resi memohon Sūta menceritakan kemuliaan tīrtha yang berkaitan dengan Viśvāmitra dalam rangka Hāṭakeśvara-kṣetra. Sūta menghuraikan keluasan keagungan Viśvāmitra, lalu menyebut sebuah kuṇḍa yang diciptanya serta kedatangan air suci yang dikenal sebagai Jāhnavī (Gaṅgā), dengan penekanan bahawa air itu berkuasa memusnahkan dosa. Di tempat itu juga diceritakan pemasangan dewa Surya—Bhāskara—sebagai ketuhanan yang terhubung dengan kawasan suci tersebut. Ritual bertarikh ditetapkan: pada bulan Māgha, dalam paruh terang, apabila Saptamī bertepatan dengan hari Ahad, hendaklah mandi suci dan menyembah Matahari dengan penuh hormat; amalan ini dipuji sebagai penghapus kuṣṭha (penyakit kulit yang berat) serta kekotoran moral. Kisah turut memperkenalkan sebuah vāpī (telaga/kolam) penyembuhan di arah barat–barat laut yang dikaitkan dengan Dhanvantari; melalui tapas beliau, Bhāskara menganugerahkan bohon bahawa sesiapa yang mandi pada waktu yang tepat akan memperoleh kelegaan penyakit serta-merta. Sebagai teladan manusia, Raja Ratnākṣa dari Ayodhyā yang menghidap kuṣṭha yang tidak dapat diubati dipandu oleh seorang kārpaṭika (pengembara zahid) ke tīrtha itu; baginda melakukan mandi yang ditetapkan lalu sembuh seketika, kemudian menegakkan dewa Surya bernama Ratnāditya. Teladan lain menyebut seorang penggembala tua yang berkuṣṭha; ketika menyelamatkan seekor haiwan, beliau tersentuh air secara tidak sengaja dan sembuh, lalu menjalani pemujaan berdisiplin hingga mencapai kejayaan rohani yang jarang. Bab ditutup dengan arahan amalan (snāna, pūjā, japa Gāyatrī dalam bilangan besar) serta janji phalaśruti: kesihatan, tercapainya hajat, dan bagi yang tidak terikat, pembebasan; sedekah seperti menghadiahkan seekor lembu dengan iman juga dikatakan melindungi keturunan daripada penyakit.
Adhyaya 213
Kuharavāsi-Sāmbāditya-prabhāva-varṇana (Glory of Sūrya at Kuharavāsa and the Sāmba Narrative)
Bab ini dibuka dengan Sūta meneruskan wacana tentang kesucian Sūrya (Dewa Matahari), lalu mengemukakan kisah teladan: seorang brāhmaṇa membentuk arca Sūrya daripada kayu cendana merah dan berbakti lama hingga memperoleh anugerah. Beliau memohon agar kuṣṭha (penyakit kulit) disembuhkan; Sūrya menetapkan amalan bertempoh: pada hari Ahad yang bertepatan dengan Saptamī, mandi di tasik yang berpahala, kemudian lakukan pradakṣiṇā 108 kali sambil membawa buah-buahan sebagai persembahan. Teks menegaskan amalan ini bersifat menyembuh dan menyelamatkan bagi para pengamal lain juga. Sūrya lalu meneguhkan kehadiran setempat dan menamakan kediaman itu “Kuharavāsa”, menjadikan mukjizat sebagai identiti suci yang kekal. Kisah kemudian beralih kepada Sāmba, putera Viṣṇu (Kṛṣṇa), yang ketampanannya menimbulkan kekacauan sosial, hingga tercetus peristiwa sarat dilema moral akibat salah sangka dan pelanggaran seksual. Sāmba mencari penjelasan menurut dharma; seorang brāhmaṇa menerangkan penebusan dosa yang amat keras bernama “Tiṅginī”, dengan butiran teknikal—lubang, serbuk tahi lembu, pembakaran terkawal, tidak bergerak, serta tumpuan meditasi kepada Janārdana—sebagai upacara pemusnah mahāpātaka. Sāmba mengaku kepada ayahandanya; Hari menafsirkan bahawa ketiadaan niat/pengetahuan mengurangkan kesalahan, lalu mengarahkannya kepada pemulihan melalui ziarah: menyembah Mārtaṇḍa di kṣetra Hāṭakeśvara dengan protokol pradakṣiṇā 108 kali, khususnya pada bulan Mādhava di bawah tanda kalendar yang mujur. Sāmba berangkat dengan ratapan dan restu keluarga, mandi suci, bersembahyang dan bersedekah besar di pertemuan sungai yang mulia, tempat Viṣṇu dikatakan bersemayam untuk menghapus dosa makhluk; bab ini memuncak dengan keyakinan batin Sāmba bahawa kuṣṭha akan lenyap, dan menutup dengan memuliakan tīrtha itu sebagai lokasi bertuah dan utama—termasuk bagi wanita—dalam lingkungan Hāṭakeśvara/Viśvāmitrīya.
Adhyaya 214
गणपतिपूजाविधिमाहात्म्यवर्णनम् (Glorification of the Method of Gaṇapati Worship)
Bab 214 menyampaikan ajaran berlapis tentang pemujaan Vināyaka/Gaṇanātha (Gaṇeśa) sebagai jalan vighna-śānti, iaitu menenangkan dan menyingkirkan halangan. Sūta menyebut satu Gaṇanātha yang didirikan oleh Viśvāmitra serta kunci kalendar: beribadat pada Caturthī (hari keempat) dalam paruh terang bulan Māgha membawa kelapangan daripada rintangan selama setahun. Para ṛṣi memohon asal-usul dan kemuliaannya; Sūta menuturkan kemunculan Gaṇeśa daripada ketidak-sucian tubuh Devī Gaurī, tanda-tanda ikoniknya—wajah gajah, empat lengan, wahana tikus, kapak, dan modaka—serta peranannya dalam pertikaian para dewa, selepas itu Indra mengisytiharkan bahawa Baginda wajib dipuja terlebih dahulu pada permulaan segala usaha. Kisah beralih kepada upākhyāna: Rohitāśva bertanya kepada Mārkaṇḍeya tentang satu amalan yang mencegah halangan sepanjang hidup. Mārkaṇḍeya mengaitkannya dengan konflik lama Viśvāmitra dan Vasiṣṭha berkenaan Nandinī, lembu pemenuh hajat, yang mendorong Viśvāmitra melakukan tapas yang berat dan memerlukan perlindungan daripada rintangan. Viśvāmitra memohon kepada Maheśvara di Kailāsa; Śiva menetapkan pemujaan Vināyaka untuk penyucian dan siddhi. Śiva menerangkan penghidupan ilahi Gaṇeśa melalui formula sūkta (dengan motif “jīva-sūkta”), lalu memberi urutan ringkas: salam-mantra kepada Lambodara, Gaṇavibhu, Kuṭhāradhārin, Modakabhakṣa, Ekadanta; mempersembahkan modaka sebagai naivedya dan arghya; serta menjamu brāhmaṇa tanpa kedekut. Devī menegaskan buahnya: mengingati atau memuja pada Caturthī meneguhkan pekerjaan dan membawa kemakmuran. Penutup phalaśruti menjanjikan anak bagi yang tidak beranak, harta bagi yang miskin, kemenangan, nasib baik bagi yang tertekan, dan tiadanya halangan bagi pembaca atau pendengar harian.
Adhyaya 215
श्राद्धावश्यकताकारणवर्णनम् (Necessity and Rationale of Śrāddha)
Bab ini menghuraikan ajaran berlapis tentang śrāddha-kalpa, yakni tatacara dan rasional upacara Śrāddha yang menghasilkan pahala yang tidak luput. Para ṛṣi memohon Sūta menerangkan kaedah yang memberi hasil kekal—waktu yang tepat, brāhmaṇa yang layak, serta bahan persembahan yang sesuai. Sūta mengutip pertanyaan terdahulu: Mārkaṇḍeya tiba di pertemuan Sungai Sarayū lalu memasuki Ayodhyā, disambut Raja Rohitāśva. Sang resi menguji kemakmuran dharma raja dengan soalan tentang “keberhasilan” Veda, pembelajaran, perkahwinan dan kekayaan, lalu menjawab dengan takrif fungsional: Veda disempurnakan melalui agnihotra; harta menjadi bermakna melalui sedekah dan penggunaan yang benar. Raja kemudian bertanya tentang pelbagai bentuk śrāddha; Mārkaṇḍeya memperkenalkan wacana teladan ketika Bhartṛyajña menasihati pemerintah Ānarta. Inti ajaran menegaskan śrāddha pada hari darśa/amāvāsyā (bulan gelap) sebagai kewajipan utama: para pitṛ (leluhur) digambarkan datang ke ambang rumah menanti persembahan hingga matahari terbenam, dan berdukacita jika diabaikan. Bab ini juga memberi alasan etika mengapa zuriat penting: makhluk mengalami buah karma di pelbagai alam, namun bagi keadaan tertentu disebut adanya lapar dan dahaga; kesinambungan keturunan mencegah “jatuh” kerana terputusnya sokongan. Jika tiada anak lelaki, menanam dan memelihara pokok aśvattha (pipal) ditetapkan sebagai pengganti yang menstabilkan. Penutupnya menuntut persembahan anna (makanan) dan udaka (air) secara berkala kepada pitṛ; pengabaian dikecam sebagai pitṛ-droha, sedangkan tarpaṇa dan śrāddha yang benar memenuhi hajat serta menyokong trivarga (dharma, artha, kāma) dalam ekonomi ritual yang teratur.
Adhyaya 216
श्राद्धोत्पत्तिवर्णन (Origin and Authorization of Śrāddha Rites)
Bab ini merupakan pertanyaan ritual-teologi tentang mengapa Śrāddha pada saat bulan menyusut hingga Amāvāsyā (indu-kṣaya) dianggap paling berwibawa. Anarta bertanya kepada Bhartṛyajña tentang waktu-waktu mujarab untuk upacara leluhur; Bhartṛyajña menegaskan banyak kesempatan berpahala seperti peralihan manvantara/yuga, saṅkrānti, vyatīpāta, gerhana, serta menekankan bahawa Śrāddha boleh dilakukan walau di luar hari parvan apabila ada Brahmin yang layak atau persembahan yang sesuai. Huraian seterusnya menerangkan Amāvāsyā melalui gambaran kosmologi: bulan “bersemayam” dalam sinar matahari (ravi-raśmi), maka dharma dan pitṛ-kṛtya yang dilakukan pada hari itu menjadi akṣaya—tidak susut pahalanya. Bab ini juga menyenaraikan golongan pitṛ seperti Agniṣvātta, Barhiṣad, Ājyapa, Soma-pa, membezakan Nandīmukha pitṛs, dan meletakkan kepuasan pitṛ dalam tertib dewa–pitṛ yang lebih luas. Satu kisah menyusul: pitṛ di svarga mengalami lapar dan dahaga apabila keturunan gagal mempersembahkan kavya; mereka mengadu di sidang Indra lalu memohon kepada Brahmā. Brahmā menetapkan jalan penyelesaian mengikut kemerosotan yuga: (1) persembahan ditujukan kepada tiga generasi (pitṛ, pitāmaha, prapitāmaha), (2) Śrāddha Amāvāsyā sebagai penawar berkala, (3) pilihan Śrāddha tahunan (menurut ungkapan bab: hari ke-5 separuh terang Āṣāḍha ketika matahari di Kanyā), dan (4) alternatif tertinggi—Śrāddha di Gayāśiras yang menjanjikan manfaat pembebasan walau bagi keadaan yang sangat sengsara. Penutupnya berupa phalāśruti: membaca atau mendengar kisah “śrāddhotpatti” ini menyempurnakan Śrāddha meski bahan persembahan tidak sempurna, menegaskan niat suci, dedikasi yang tepat kepada pitṛ, serta peranan etika-sosial upacara leluhur.
Adhyaya 217
श्राद्धकल्पे श्राद्धार्हपदार्थब्राह्मणकालनिर्णय-वर्णनम् (Śrāddha-kalpa: Eligibility of recipients, proper materials, and timing)
Adhyāya 217 ialah dialog petunjuk ritual yang bersifat teknikal, apabila Ānarta memohon tatacara (vidhi) śrāddha secara lengkap. Bhartṛyajña menjawab dengan menyusun amalan itu melalui tiga pemboleh ubah utama: (1) asal-usul etika harta yang digunakan—mengutamakan rezeki yang diperoleh dengan jujur serta diterima menurut adab yang benar; (2) kaedah memilih brāhmaṇa yang dijemput, membezakan golongan śrāddhārha (layak) dan anārha (tidak layak) dengan senarai pengecualian yang luas; (3) kalendar ritual berdasarkan tithi serta penanda saṃkrānti/viṣuva/ayana yang menghasilkan pahala akṣaya (berkekalan). Bab ini turut menetapkan adab jemputan, termasuk seruan berasingan untuk Viśvedevā dan pitṛ, batas tingkah laku yajamāna, keperluan ruang pelaksanaan, serta keadaan yang menjadikan śrāddha vyartha (tidak berkesan) seperti saksi yang tidak wajar, makanan dalam keadaan tidak suci, ketiadaan dakṣiṇā, kebisingan dan pertengkaran, atau masa yang tersalah. Di penghujung, disenaraikan amalan Manvādi dan Yugādi, sambil menegaskan bahawa persembahan yang tepat pada waktunya—walau hanya air bercampur biji bijan—membuahkan jasa kebajikan yang berpanjangan.
Adhyaya 218
Śrāddha-niyama-varṇana (Rules and Ethical Guidelines for Śrāddha)
Bab 218 mengemukakan sebuah panduan teknikal dan etika tentang pelaksanaan śrāddha, dibingkaikan sebagai ajaran Bhartṛyajña kepada seorang raja. Bab ini mula-mula mengulangi norma umum śrāddha, lalu menjanjikan huraian yang lebih khusus menurut cabang tradisi masing-masing serta kesesuaian setempat dari segi wilayah–varna–jati (svadeśa–varṇa–jāti). Ia menegaskan śraddhā (keikhlasan dan keyakinan suci) sebagai asas śrāddha, kerana tanpa ketulusan, upacara boleh menjadi sia-sia. Seterusnya diterangkan bahawa bahkan hasil sampingan yang terjadi dalam upacara—air basuhan kaki brāhmaṇa, makanan yang jatuh, bau-bauan, sisa air bilasan, dan serpihan rumput darbha—secara konsep diperuntukkan sebagai “santapan” bagi pelbagai golongan roh yang telah pergi, termasuk yang berada dalam keadaan merosot (preta) dan yang lahir semula sebagai bukan manusia. Penekanan besar diberikan kepada dakṣiṇā: persembahan tanpa dakṣiṇā diumpamakan seperti hujan yang mandul atau pelaksanaan dalam kegelapan, menandakan pemberian hadiah/imbuhan adalah unsur yang menyempurnakan ritual. Bab ini juga menyenaraikan larangan selepas memberi atau memakan śrāddha: menahan diri daripada svādhyāya, tidak bermusafir ke kampung lain, dan menjaga pantang seksual; pelanggaran dikatakan menggugurkan hasil atau memesongkan manfaat yang ditujukan kepada leluhur. Ia turut memberi amaran tentang menerima jemputan secara tidak wajar serta sikap tuan upacara yang berpesta makan. Penutupnya merumuskan bahawa yajamāna dan para peserta śrāddha hendaklah tekun mengelakkan kecacatan ini demi memelihara keberkesanan upacara.
Adhyaya 219
काम्यश्राद्धवर्णनम् (Kāmya-Śrāddha: Day-wise Results and Exceptions)
Bab 219 mengemukakan huraian teologi-ritual yang bersifat teknikal tentang kāmya-śrāddha, iaitu upacara śrāddha untuk leluhur yang dilakukan dengan niat dan tujuan tertentu, disampaikan oleh Bhartṛyajña kepada seorang raja. Bab ini menyenaraikan ketetapan mengikut hari dalam separuh bulan gelap yang berkaitan dengan preta (śrāddhīya-preta-pakṣa), lalu menetapkan hasil yang diingini bagi śrāddha pada setiap tithi berturut-turut: kemakmuran, peluang perkahwinan, memperoleh kuda/lembu, kejayaan pertanian dan perdagangan, kesejahteraan, perkenan raja, serta pencapaian umum. Seterusnya, bab ini memberi peringatan tentang hari ketiga belas (trayodaśī), dianggap tidak sesuai bagi mereka yang memohon zuriat dan dikaitkan dengan akibat yang tidak baik; namun turut menyebut amalan khas menggunakan payasa (bubur manis beras) bersama madu dan ghee dalam gabungan musim/astral tertentu (Maghā–trayodaśī). Bab ini juga membezakan kes kematian luar biasa atau ganas (senjata, racun, api, lemas, serangan ular/binatang, gantung diri), dan menetapkan upacara ekoddiṣṭa pada hari keempat belas (caturdaśī) untuk menenteramkan mereka. Penutupnya menegaskan bahawa śrāddha pada amāvāsyā memberikan secara menyeluruh semua tujuan yang disebut, dan phala menyatakan bahawa sesiapa yang mendengar serta mengetahui rangka kāmya-śrāddha ini akan memperoleh hajatnya.
Adhyaya 220
गजच्छायामाहात्म्यवर्णनम् (The Māhātmya of the “Elephant-Shadow” Tithi and Śrāddha Protocols)
Bab ini merupakan wacana teknikal-teologi tentang penentuan masa śrāddha (upacara penghormatan leluhur) dan akibatnya, disampaikan melalui dialog serta teladan kisah. Anarta bertanya kepada Bhartṛyajña mengapa melakukan śrāddha pada hari bulan ke-13 (trayodaśī) boleh membawa kepada kemerosotan keturunan (vaṁśa-kṣaya). Bhartṛyajña menerangkan adanya keadaan kalendar yang istimewa, gajacchāyā (“bayang gajah”), berkaitan kedudukan bulan-bintang dan situasi berhampiran gerhana; apabila tanda ini hadir, śrāddha menjadi “akṣaya” (berbuah kekal) dan memberi kepuasan kepada para leluhur selama dua belas tahun. Teks turut menyebut persembahan sebagai motif naratif: madu bercampur susu, serta daging tertentu seperti khaḍga dan vādhrīṇasa. Dalam kisah asal-usul, seorang raja (Sitāśva dari Pāñcāla pada zaman lampau) ditanya para brāhmaṇa tentang menu śrāddha yang ganjil—madu, kālaśāka, dan khaḍga-māṁsa. Baginda mengaku bahawa dalam kelahiran terdahulu baginda ialah seorang pemburu yang terdengar ajaran resi Agniveśa tentang aturan śrāddha gajacchāyā, lalu melakukan persembahan sederhana yang tetap menghasilkan kelahiran semula sebagai raja dan menenteramkan leluhur. Pada penutupnya, para dewa bimbang akan kuasa luar biasa śrāddha pada trayodaśī, lalu menetapkan suatu sumpahan: selepas itu, śrāddha pada hari tersebut menjadi berisiko secara rohani—jika dilakukan, ia boleh menyebabkan vaṁśa-kṣaya. Dengan demikian, bab ini menetapkan sempadan kehati-hatian ritual sambil mengekalkan kedudukan istimewa gajacchāyā.
Adhyaya 221
Śrāddha-kalpa: Sṛṣṭyutpatti-kālika-brahmotsṛṣṭa-śrāddhārha-vastu-parigaṇana (Ritual Materials Authorized for Śrāddha by Cosmogonic Precedent)
Adhyāya 221 mengemukakan wacana teologi yang bersifat teknikal tentang pelaksanaan śrāddha serta persembahan pengganti, disusun sebagai dialog dengan bantahan dan jawapan. Bhartṛyajña terlebih dahulu menegaskan bahawa pada suatu kesempatan kalendar tertentu, walaupun śrāddha penuh tidak dapat dilakukan, persembahan tetap wajar diberikan demi kepuasan para Pitṛ (leluhur) dan untuk mengelakkan ketakutan terputusnya kesinambungan keturunan (vaṃśa-ccheda-bhaya). Beliau menyenaraikan bahan yang dianjurkan seperti payasa (nasi susu) dengan ghee dan madu, beberapa jenis daging yang ditetapkan (terutama khaḍga dan vādhṛṇasa), lalu menyebut pengganti bertingkat: nasi susu yang lebih unggul, dan akhirnya air yang dicampur bijan (til), rumput darbha, serta secebis emas. Ānarta membangkitkan kebimbangan moral: mengapa daging—yang sering dikecam dalam wacana śāstra—muncul dalam konteks śrāddha. Bhartṛyajña menjawab dengan preseden kosmogoni: pada saat penciptaan, Brahmā menetapkan makhluk dan benda tertentu sebagai persembahan seumpama “bali” untuk para Pitṛ; maka penggunaannya yang terbatas dalam ritual adalah dibenarkan, dan penderma tidak menanggung dosa apabila bertindak demi tujuan leluhur. Rohitāśva bertanya tentang ketiadaan bahan; Mārkaṇḍeya dan Bhartṛyajña menerangkan hierarki daging yang diizinkan serta tempoh pitṛ-tṛpti (kepuasan leluhur) yang dihasilkannya, di samping katalog bahan śrāddhārha seperti bijan, madu, kālaśāka, darbha, bejana perak, ghee, dan penerima yang sesuai (termasuk dauhitra, cucu dari pihak anak perempuan). Bab ini ditutup dengan penegasan kesan “akṣaya” (tidak susut) apabila garis panduan ini dibaca atau diajarkan ketika śrāddha, sebagai rahsia suci (guhya) warisan leluhur yang membawa pahala berpanjangan.
Adhyaya 222
चतुर्दशी-शस्त्रहत-श्राद्धनिर्णयवर्णनम् (Decision Narrative on the Caturdaśī Śrāddha for Violent/Untimely Deaths)
Bab ini mengemukakan huraian teknikal-teologi tentang mengapa śrāddha bagi mereka yang mati akibat senjata, kemalangan, bencana, racun, api, air, serangan binatang, gantung diri, atau bentuk apamṛtyu (kematian tidak wajar/tergesa-gesa) ditetapkan khusus pada hari lunar keempat belas, caturdaśī, dalam tempoh yang berfokus kepada preta. Raja Ānarta mempersoalkan rasionalnya: mengapa caturdaśī dipilih, mengapa ekoddiṣṭa-śrāddha disarankan, dan mengapa upacara pārvana dihadkan dalam konteks ini. Bhartṛyajña menjawab dengan menuturkan preseden daripada Bṛhatkalpa: Hiraṇyākṣa memohon anugerah daripada Brahmā agar makhluk seperti preta, bhūta, rākṣasa dan golongan seumpamanya memperoleh kepuasan selama setahun melalui persembahan yang dibuat pada satu hari sahaja dalam tempoh preta, ketika matahari berada di Kanyā (Virgo). Brahmā mengurniakan bahawa persembahan pada caturdaśī dalam bulan tersebut memberikan kepuasan yang pasti kepada makhluk-makhluk itu, termasuk mereka yang mati secara ganas atau gugur di medan perang. Bab ini kemudian memberi justifikasi doktrin: kematian mengejut dan kematian di medan perang boleh melahirkan status preta kerana kegoncangan batin (takut, sesal, keliru) walaupun pada yang berani; maka satu hari khas ditetapkan untuk menenangkan mereka. Pada hari itu, ritus hendaklah ekoddiṣṭa (ditujukan kepada seorang yang telah pergi), bukan pārvana, kerana leluhur yang lebih tinggi tidak “menerima” pada kesempatan tersebut; persembahan yang tersasar digambarkan diambil oleh makhluk bukan manusia menurut naratif anugerah tadi. Akhirnya, dinyatakan norma komuniti: tatacara śrāddha wajar dilaksanakan oleh agen ritual setempat yang sesuai (Nāgara oleh Nāgara), jika tidak, amalan itu dianggap tidak berkesan.
Adhyaya 223
श्राद्धार्हानर्हब्राह्मणादिवर्णनम् / Classification of Eligible and Ineligible Agents for Śrāddha
Adhyāya ini mengemukakan wacana etika-ritual yang bersifat teknikal tentang pelaksanaan Śrāddha, dengan tumpuan pada siapa yang layak melaksanakan atau menerima upacara itu serta keadaan yang menjadikannya tidak berkesan. Bhartṛyajña menegaskan bahawa Śrāddha hendaklah dilakukan bersama brāhmaṇa yang layak untuk Śrāddha, dan menetapkan masa/bentuk yang tepat (misalnya pārvana pada darśa), sambil memberi amaran agar aturan tidak diterbalikkan secara salah. Beliau seterusnya menyatakan bahawa jika Śrāddha dilakukan oleh mereka yang ditandai kelahiran tidak sah (contohnya jāra-jāta), upacara itu menjadi sia-sia. Ānarta menyuarakan kebimbangan dengan merujuk Manu yang menyenaraikan dua belas jenis “anak” yang boleh berfungsi sebagai anak bagi orang yang tidak beranak. Bhartṛyajña menjelaskan kerangka yang peka-yuga: beberapa kategori diiktiraf pada yuga terdahulu, namun dalam Kali-yuga tidak lagi ditegaskan sebagai menyucikan kerana kemerosotan sosial dan moral, maka peraturan menjadi lebih ketat. Bab ini juga menghuraikan akibat percampuran varṇa dan hubungan yang dilarang, menamakan hasil serta keturunan yang tidak dibenarkan. Penutupnya membezakan “anak yang baik” yang melindungi daripada neraka Puṃnāma daripada kategori yang dikatakan membawa kejatuhan, lalu mengukuhkan dakwaan bahawa Śrāddha yang berkaitan dengan jāra-jāta adalah tidak berkesan.
Adhyaya 224
श्राद्धविधिवर्णनम् (Śrāddha-vidhi-varṇanam) — Procedural Account of the Śrāddha Rite
Bab 224 menghuraikan secara teknikal dan berperingkat tatacara śrāddha untuk amalan rumah tangga demi memuaskan para pitṛ (leluhur). Penanya bertanya bagaimana seorang grihastha melaksanakan upacara berasaskan mantra; pengajar menerangkan cara menjemput brāhmaṇa yang layak serta memanggil Viśvedevā, mempersembahkan arghya dengan bunga, akṣata dan cendana, serta penempatan dan penggunaan darbha dan biji til (wijen) dengan tepat. Bab ini juga membezakan sāvya (untuk para dewa) dan apasavya (untuk leluhur), termasuk pengecualian seperti nāndīmukha-pitṛ. Diterangkan juga susunan tempat duduk dan orientasi arah (termasuk leluhur dari pihak ibu), serta ketepatan tatabahasa/ritual dalam seruan—penggunaan vibhakti—sebagai ukuran kesahihan. Seterusnya dihuraikan homa kepada Agni dan Soma dengan formula yang sesuai; peraturan tentang pengendalian garam dan larangan memberi terus dengan tangan yang membatalkan keberkesanan; adab menjamu serta doa memohon izin. Selepas jamuan, ada prosedur persembahan piṇḍa, penyediaan veḍi dan aturan pembahagian; diakhiri dengan berkat, dakṣiṇā, dan sekatan siapa yang boleh memegang bejana ritual. Bab ini menutup dengan ketetapan waktu—hendaklah dilakukan pada siang hari—kerana jika tersalah waktu, śrāddha menjadi tidak berbuah.
Adhyaya 225
सपिण्डीकरणविधिवर्णनम् (Description of the Sapīṇḍīkaraṇa Procedure)
Bab ini menghuraikan tatacara ritual secara teknikal melalui dialog: Anarta memohon penjelasan tentang ekoddiṣṭa-vidhi (prosedur śrāddha yang ditujukan kepada seorang si mati tertentu), khususnya berhubung dengan model pārvaṇa yang telah diketahui. Bhartṛyajña menjawab dengan menerangkan masa dan turutan śrāddha yang berkait dengan upacara kematian: amalan sebelum pengumpulan tulang (sañcayana), pelaksanaan di tempat kematian, satu ekoddiṣṭa di sepanjang perjalanan pada tempat persinggahan, dan yang ketiga di tapak sañcayana. Bab ini juga menyenaraikan sembilan śrāddha mengikut hari (termasuk hari ke-1, ke-2, ke-5, ke-7, ke-9, ke-10 dan seterusnya). Seterusnya dinyatakan prinsip “minimal” bagi ekoddiṣṭa: deva-hīna (tanpa pemujaan dewa), satu argha sahaja, satu pavitra sahaja, serta menggugurkan āvāhana. Terdapat juga peringatan liturgi dan tatabahasa: penggunaan vibhakti (akhiran kes) yang tepat bagi “pitṛ/pitā”, gotra, dan bentuk nama (śarman); kesilapan menjadikan śrāddha tidak berkesan terhadap para pitṛ. Kemudian bab beralih kepada sapīṇḍīkaraṇa: lazimnya selepas setahun, namun boleh dipercepat dalam keadaan tertentu. Persembahan yang asalnya untuk preta diagihkan semula ke dalam tiga bejana pitṛ dan tiga piṇḍa pitṛ dengan mantra khusus, sambil mengelakkan penerima keempat menurut pandangan penulis. Selepas sapīṇḍīkaraṇa, ekoddiṣṭa dilarang dilakukan (dengan beberapa pengecualian/hal yang perlu dielakkan), dan memisahkan preta yang telah disapīṇḍīkṛta menjadi piṇḍa tersendiri dianggap kesalahan ritual yang berat. Akhirnya dijelaskan keadaan apabila bapa telah wafat tetapi datuk masih hidup: tertib penyebutan nama mesti betul; pada hari wafat datuk ditetapkan pārvaṇa śrāddha; dan sebelum sapīṇḍatā tertegak, beberapa tindakan śrāddha tidak boleh dilakukan dengan cara yang sama seperti selepas penyatuan itu.
Adhyaya 226
तत्तद्दुरितप्राप्यैकविंशतिनरकयातनातन्निवारणोपायवर्णनम् (Chapter 226: On the Twenty-One Hells, Their Karmic Causes, and Remedial Means)
Adhyāya ini merupakan wacana ajaran yang menghimpunkan teologi upacara kematian dan pengadilan karma. Bhartṛyajña menerangkan sapīṇḍīkaraṇa sebagai ritus yang menamatkan keadaan preta dengan menetapkan pertalian sebagai leluhur (sapīṇḍatā). Apabila ditanya tentang penampakan leluhur dalam mimpi serta keadaan mereka yang ‘gati’ pascakematian belum tetap, jawapannya menegaskan bahawa penampakan itu berkaitan dengan garis keturunan sendiri. Teks kemudian membahas orang yang meninggal tanpa anak lelaki: adanya pengganti atau wakil untuk melaksanakan upacara disebutkan, dan apabila ritus yang sepatutnya terabai, Nārāyaṇa-bali ditetapkan sebagai upacara pemulihan yang memusnahkan status preta, khususnya bagi kematian pramatang atau tidak wajar. Wacana beralih kepada taksonomi karma: tiga destinasi—svarga, naraka, mokṣa—yang sepadan dengan dharma, pāpa, dan jñāna. Dalam gaya tanya-jawab epik, Yudhiṣṭhira menyoal Bhīṣma tentang pentadbiran Yama: para jurutulis (Citra/Vicitra), utusan Yama lapan jenis dengan fungsi raudra dan saumya, laluan Yamamārga, serta penyeberangan Vaitaraṇī. Senarai alam neraka dan seksaan dihuraikan bersama struktur penawar: śrāddha berperingkat dan dāna mengikut masa (bulanan dan sela beberapa bulan) diajarkan untuk meringankan atau mengelakkan azab tertentu. Penutupnya menegaskan bahawa hasil karma menjadi jelas melalui huraian ini, dan tīrtha-yātrā dikaitkan dengan penyucian.
Adhyaya 227
नरकयातनानिरसनोपायवर्णनम् (Means for the Mitigation of Naraka-Sufferings)
Setelah mendengar gambaran tentang pelbagai naraka, Yudhiṣṭhira menjadi gentar lalu bertanya bagaimana orang berdosa pun boleh memperoleh pelepasan—melalui vrata (nazar dan disiplin), pengekangan diri, persembahan api (homa), atau berlindung pada tīrtha (tempat suci). Bhīṣma menjawab dengan senarai amalan yang bersifat tuntunan, sebagai jalan meredakan penderitaan naraka. Beliau menyatakan bahawa mereka yang tulangnya dihanyutkan/diamanahkan ke Sungai Gaṅgā tidak dikuasai api neraka, dan śrāddha yang dilakukan di Gaṅgā atas nama si mati membantu roh naik melampaui bayangan naraka. Bhīṣma menambah bahawa prāyaścitta (penebusan/suci-bersalah) yang dilakukan dengan benar serta sedekah—terutama pemberian emas—berfungsi sebagai cara penghapusan dosa. Bab ini kemudian menghuraikan jalan yang terikat pada tempat dan waktu: wafat di tīrtha tertentu (termasuk Dhārā-tīrtha), atau wafat di pusat ziarah agung seperti Vārāṇasī, Kurukṣetra, Naimiṣa, Nāgara-pura, Prayāga, Prabhāsa, walaupun dengan pelanggaran besar; serta berpuasa hingga ajal (prayopaveśana) dengan bhakti kepada Janārdana dan di Citreśvara. Etika sedekah ditekankan: memberi makan orang miskin, buta, papa, dan peziarah yang letih—walau di luar waktu kebiasaan—dinyatakan sebagai pelindung daripada naraka. Turut disenaraikan dāna khusus seperti jala-dhenu dan tila-dhenu pada kedudukan suria tertentu, darśana Somanātha, mandi di laut dan Sungai Sarasvatī, amalan ketika gerhana di Kurukṣetra, serta pradakṣiṇā di bawah yoga Kārttikā/Kṛttikā dan di Tripuṣkara. Penutup bab menegaskan bahawa seseorang menghindari naraka melalui perbuatannya sendiri, dan bahkan kesalahan kecil boleh menjerumuskan ke sana—mengukuhkan hukum karma bersama amalan pemulihan.
Adhyaya 228
जलशाय्युपाख्याने ब्रह्मदत्तवरप्रदानोद्धतान्धकासुरकृतशंकराज्ञावमाननवर्णनम् (Jalāśāyī Episode: The Boon to Brahmadatta and Andhaka’s Disregard of Śaṅkara’s Command)
Adhyaya ini bermula dengan Sūta memuji Biladvāra sebagai tīrtha yang menyucikan: dengan memandang dan memuja Viṣṇu dalam rupa Jalāśāyī (berbaring di atas Śeṣa), segala kesalahan dilenyapkan. Ketekunan bhakti sepanjang empat bulan cāturmāsya digambarkan memberi hasil setara dengan ziarah tīrtha yang luas dan korban suci besar, malah menganugerahkan pembebasan (moksha) walau kepada mereka yang dianggap sangat tidak beretika. Apabila para resi bertanya bagaimana Tuhan yang bersemayam di Laut Susu dapat hadir di Biladvāra, Sūta menegaskan ajaran bahawa Yang Transenden mampu menzahirkan diri secara setempat dalam bentuk yang mudah didekati demi rahmat kepada pemuja. Kisah kemudian beralih kepada sebab mitos: selepas kejatuhan Hiraṇyakaśipu, Prahlāda dan Andhaka diperkenalkan; Andhaka memperoleh anugerah daripada Brahmā, bertembung dengan Indra dan merampas hak istimewa Svarga. Indra memohon pertolongan Śaṅkara; Śaṅkara mengutus Vīrabhadra sebagai duta untuk memerintah Andhaka melepaskan Svarga dan kembali ke alam leluhur, namun Andhaka memperolok dan menolak titah itu, lalu memacu jalan menuju pembalasan ilahi dan peneguhan semula dharma.
Adhyaya 229
भृंगीरिट्युत्पत्तिवर्णनम् | Origin Narrative of Bhṛṅgīriṭi
Sūta mengisahkan rangkaian pertentangan yang panjang: Śiva, bersama para gaṇa dan disokong para dewa yang dipimpin Indra, mara ke Amarāvatī dengan murka yang memuncak. Andhaka melihat bala ilahi itu lalu maju dengan angkatan empat serangkai dan bertempur dalam peperangan yang berlarutan merentas zaman. Walaupun ditikam trisula Śiva, Andhaka tidak mati kerana anugerah (boon) Brahmā, maka pergelutan terus berpanjangan. Śiva kemudian menikam dan menggantung Andhaka pada trisula; tubuhnya semakin susut dan tenaganya kian hilang. Pada saat genting, Andhaka menyedari kelemahan diri serta kesalahan dharma, lalu beralih daripada keangkuhan kepada stuti (pujian) dan penyerahan diri. Ucapannya menegaskan teologi taubat dan bhakti: menyebut Nama Śiva sahaja pun dapat menghala kepada pembebasan, dan hidup tanpa pemujaan berpusatkan Śiva adalah tandus secara rohani. Melihat Andhaka telah disucikan dan menjadi rendah hati, Śiva melepaskannya serta memulihkan kedudukannya dalam tatanan Śaiva. Baginda mengurniakan nama baharu “Bhṛṅgīriṭi” dan menempatkannya dekat dengan para gaṇa sebagai tanda kasih. Bab ini menampilkan lengkung etika: keganasan dan kesombongan berakhir pada pengenalan diri, pengakuan, dan penyatuan semula melalui rahmat Ilahi.
Adhyaya 230
वृकेन्द्रराज्यलम्भनवर्णनम् (Account of Vṛka’s Acquisition of Indra’s Sovereignty)
Adhyaya ini menyambung kisah selepas kejatuhan Andhaka dengan memperkenalkan Vṛka, putera Andhaka, sebagai asura yang masih tersisa. Vṛka berundur ke tempat perlindungan lautan yang sangat terlindung, lalu datang ke Jambūdvīpa dan mengenal pasti Hāṭakeśvara-kṣetra sebagai kawasan suci yang terbukti berkesan, kerana Andhaka dahulu pernah bertapa di situ. Secara rahsia, Vṛka melaksanakan tapas yang semakin berat—mula-mula hidup dengan air, kemudian hanya dengan udara—dengan pengekangan tubuh yang melampau serta tumpuan batin kepada Brahmā (Kamala-sambhava/Pitāmaha). Setelah tempoh yang panjang, Brahmā menzahirkan diri, menasihati agar menghentikan pertapaan yang terlalu keras, lalu menawarkan anugerah. Vṛka memohon bebas daripada tua dan mati; Brahmā mengurniakannya dan menghilang. Dengan kuasa anugerah itu, Vṛka kembali, menyusun strategi di Gunung Raivataka, dan bergerak menentang Indra. Indra, menyedari Vṛka kebal kerana anugerah tersebut, meninggalkan Amarāvatī dan bersama para dewa berlindung di Brahmaloka. Vṛka memasuki alam dewa, menduduki takhta Indra, menerima upacara penobatan daripada Śukra, dan melantik para daitya ke jawatan Āditya, Vasu, Rudra, serta Marut; di bawah arahan Śukra, bahagian korban yajña (yajña-bhāga) turut disusun semula. Bab ini menjadikan pemindahan kedaulatan sebagai kajian tentang daya dan risiko anugerah, kekaburan etika kuasa yang lahir daripada tapas, serta kerentanan tadbir kosmos terhadap merit pertapaan.
Adhyaya 231
हाटकेश्वरक्षेत्रमाहात्म्ये जलशाय्युपाख्यानम् — Ekādaśī-vrata Māhātmya (Hāṭakeśvara-kṣetra and the Jalāśayī Narrative)
Adhyaya ini menghuraikan bagaimana kehidupan ritual terancam di bawah kekuasaan Vṛka, pemerintah daitya, yang menindas yajña, homa dan japa dengan menghantar ejen untuk mengesan serta membunuh para pengamal. Namun pemujaan tetap berlangsung secara tersembunyi melalui para resi. Resi Sāṃkṛti melakukan tapa secara rahsia di Hāṭakeśvara-kṣetra di hadapan arca Vaiṣṇava berlengan empat; para daitya tidak mampu mencederakannya kerana sinar pelindung Viṣṇu. Vṛka sendiri menyerang, tetapi senjatanya gagal; Sāṃkṛti menyumpah sehingga kaki Vṛka gugur, menjadikannya lumpuh dan memberi ruang kepada para deva memulihkan kestabilan. Kemudian Brahmā berkenan akan tapas Vṛka dan mengusahakan pemulihan, tetapi Sāṃkṛti menegaskan pemulihan sepenuhnya boleh membawa mudarat kosmik. Lalu ditetapkan jalan tengah: Vṛka akan kembali bergerak selepas suatu tempoh yang ditentukan, selaras dengan rangka musim monsun. Indra yang resah kerana sering tersingkir, berunding dengan Bṛhaspati dan mengamalkan vrata Aśūnyaśayana untuk Viṣṇu. Viṣṇu kemudian berpindah secara bermusim ke Hāṭakeśvara-kṣetra dan “berbaring tidur” di atas Vṛka selama empat bulan (Cāturmāsya), mengekangnya serta mengukuhkan pemerintahan Indra. Bab ini juga menyatakan batasan ritual dan etika ketika tempoh śayana Viṣṇu, serta mengangkat Ekādaśī (śayana dan bodhana) sebagai saat ibadah yang amat berkesan.
Adhyaya 232
चातुर्मास्यव्रतनियमवर्णनम् (Cāturmāsya Vrata and Niyama Regulations)
Menjawab pertanyaan para Ṛṣi tentang apa yang wajar dilakukan ketika Tuhan Viṣṇu—yang digambarkan memegang śaṅkha–cakra–gadā dan bertanda garuḍa-dhvaja—dianggap “tidur” (prasupta), iaitu penanda lazim musim cāturmāsya, Sūta menyampaikan ajaran berwibawa yang dinisbahkan kepada Pitāmaha (Brahmā): apa jua niyama yang diamalkan dengan tulus pada masa itu menjadi ananta-phala, pahala yang luas tanpa batas. Bab ini menyenaraikan disiplin bertahap sepanjang empat bulan: aturan makan (eka-bhakta makan sekali, makan menurut nakṣatra, puasa berselang-seli, makan pada waktu ṣaṣṭhāna-kāla, upavāsa tri-rātra tiga malam), serta amalan kesucian dan pengekangan diri (disiplin petang–pagi, hidup ayācita tanpa meminta-minta, menjauhi urutan minyak/ghee, brahmacarya, mandi tanpa minyak, menghindari madu dan daging). Ia juga menetapkan pantang makanan mengikut bulan: meninggalkan śāka pada Śrāvaṇa, dadhi pada Bhādrapada, kṣīra pada Āśvina, dan daging pada Kārtika; di samping larangan seperti tidak menggunakan bekas kāṃsya, dan khusus Kārtika menjauhi daging, bercukur, madu, serta hubungan seksual. Sebagai amalan bhakti, dianjurkan homa dengan tila–akṣata memakai mantra Vaiṣṇava, japa Pauruṣa Sūkta, pradakṣiṇā dalam diam dengan langkah/genggaman yang terukur, memberi makan brāhmaṇa (terutama pada Kārtika), svādhyāya Veda di tempat suci Viṣṇu, dan mempersembahkan seni kuil (nṛtya-gīta). Satu amalan tīrtha–kuil yang istimewa ditekankan: mempersembahkan pelita pada kalaśa di puncak tempat suci Jalāśayyī, yang dikatakan mengurniakan bahagian gabungan buah niyama terdahulu. Penutup menegaskan niat dan kemampuan sebagai ukuran, menyarankan sedekah kepada brāhmaṇa setelah selesai, memperingatkan bahawa melalui musim ini tanpa sebarang niyama adalah sia-sia secara rohani, dan menutup dengan phalaśruti yang menjanjikan pelepasan daripada kecacatan cāturmāsya bagi pendengar atau pembaca.
Adhyaya 233
चातुर्मास्यमाहात्म्ये गंगोदकस्नानफलमाहात्म्यवर्णनम् (Cāturmāsya Māhātmya: The Merit of Bathing with Gaṅgā-Water)
Bab 233 ialah wacana teologi berlapis tentang amalan Cāturmāsya (musim suci empat bulan), dibentangkan melalui dialog Brahmā–Nārada yang disisipkan dalam rangka Sūta menjawab para resi. Bab ini menegaskan Cāturmāsya sebagai jendela waktu ritual yang ditinggikan, ketika bhakti kepada Viṣṇu dan disiplin kesucian menjadi sangat berkesan. Mandi pada waktu pagi diutamakan sebagai amalan teras, berulang kali dikaitkan dengan pāpa-kṣaya (lenyapnya dosa/kealpaan terkumpul) serta pemulihan keberkesanan amalan agama yang lain. Teks ini menghuraikan jenis-jenis air dan tempat suci: sungai dan tīrtha utama seperti Puṣkara dan Prayāga; perairan wilayah seperti Reva/Narmadā dan Godāvarī; pertemuan dengan lautan; serta air pengganti seperti air bercampur bijan, āmalaka, atau rendaman daun bilva. Ia juga memperkenalkan “teknologi ingatan” yang bersifat devosi: mengingati dan menyeru Gaṅgā dalam hati di sisi bekas air dianggap menghasilkan buah ritual, berasaskan ajaran bahawa Gaṅgā terhubung dengan air kaki Tuhan (pāda-udaka). Terdapat peringatan tatacara, misalnya mengelakkan mandi pada waktu malam dan menekankan penyucian ketika matahari kelihatan. Penutupnya bersifat inklusif: apabila mandi fizikal tidak dapat dilakukan, mandi dengan abu, mandi melalui mantra, atau mandi dengan air kaki Viṣṇu dinyatakan sebagai alternatif penyucian.
Adhyaya 234
चातुर्मास्यनियमविधिमाहात्म्यवर्णनम् (Glorification and Procedure of Cāturmāsya Disciplines)
Bab ini disusun sebagai dialog teologi antara Brahmā dan Nārada dalam bingkai kemuliaan Cāturmāsya. Ia bermula dengan amalan ritual selepas mandi: tarpaṇa harian untuk para leluhur dilakukan dengan śraddhā, lebih-lebih lagi di tempat suci; serta upacara di saṅgama (pertemuan aliran) di mana persembahan kepada devatā, japa dan homa dikatakan menghasilkan pahala yang luas. Kemudian wacana beralih kepada kehidupan berdisiplin: mengingati Govinda sebagai persediaan batin bagi segala perbuatan yang auspicious, dan senarai penopang dharma—sat-saṅga, bhakti kepada dvija, tarpaṇa kepada guru/deva/agni, go-dāna, bacaan Veda, tutur kata benar, serta dāna-bhakti yang berterusan. Nārada meminta takrif teknikal niyama dan buahnya; Brahmā menjelaskan niyama sebagai pengaturan indera dan tingkah laku untuk menundukkan musuh batin (ṣaḍ-varga) dan menegakkan kebajikan seperti kṣamā dan satya. Bab ini menekankan manonigraha (pengendalian minda) sebagai sebab bagi pengetahuan dan mokṣa, dengan kṣamā dipandang sebagai disiplin yang menyatukan. Larangan dan kewajipan etika ditegaskan: satya sebagai dharma tertinggi, ahiṃsā sebagai akar dharma; menjauhi kecurian (terutama terhadap Brahmin dan dewa), meninggalkan ahaṃkāra, serta memupuk śama, santoṣa dan tidak iri hati. Penutupnya menegaskan bhūta-dayā—belas kasih kepada semua makhluk—sebagai sanātana-dharma yang ditekankan dalam Cāturmāsya, kerana Hari bersemayam dalam setiap hati; menyakiti makhluk dianggap pelanggaran teologi dan moral.
Adhyaya 235
Cāturmāsya-dāna-mahimā (Theological Discourse on the Eminence of Charity during Cāturmāsya)
Bab 235 memaparkan wacana teologi antara Brahmā dan Nārada yang menyusun kedudukan pelbagai bentuk sedekah (dāna) dan amalan ritual, dengan penekanan khusus pada tempoh Cāturmāsya—disebut “Harau supte”, ketika Viṣṇu secara ritual difahami sedang “beradu”. Bab ini bermula dengan memuji dāna sebagai dharma yang unggul, lalu mengangkat anna-dāna (sedekah makanan) dan udaka-dāna (sedekah air) sebagai pemberian yang tiada tandingan, berasaskan ajaran bahawa “makanan itu Brahman” dan nafas kehidupan bergantung pada makanan. Ia menghimpunkan amalan berpahala sepanjang Cāturmāsya: sedekah makanan dan air, sedekah lembu, bacaan Veda, persembahan api, menjamu guru dan para Brahmin, sedekah ghee, pemujaan, serta khidmat kepada orang yang berbudi. Turut disebut pemberian sampingan seperti hasil susu, bunga, cendana/agaru/kemenyan, buah-buahan, ilmu, dan tanah. Bab ini juga memberi peringatan etika tentang sedekah yang telah dijanjikan: melambatkan pemberian yang dinazarkan digambarkan berbahaya secara rohani, manakala memberi tepat pada waktunya menambah pahala; penyelewengan atau penggunaan salah terhadap pemberian yang telah diniatkan ditegah. Pernyataan phala menyebut terhindar daripada alam Yama bagi sesetengah sedekah, memperoleh loka tertentu, terbebas daripada “tiga hutang” (ṛṇa-traya), serta membawa manfaat kepada para leluhur. Kolofon menempatkan bab ini dalam Nāgarakhaṇḍa, Hāṭakeśvara-kṣetra māhātmya, dalam rangka Śeṣaśayyā-upākhyāna dan siri Cāturmāsya-māhātmya.
Adhyaya 236
इष्टवस्तुपरित्यागमहिमवर्णनम् (The Glory of Renouncing Preferred Objects during Cāturmāsya)
Adhyāya ini berupa wacana teologi yang bersifat didaktik, disandarkan kepada Brahmā dalam dialog Brahmā–Nārada. Ia menerangkan Cāturmāsya sebagai masa disiplin bhakti yang dipertingkatkan, berpusat kepada Nārāyaṇa/Viṣṇu; renunsiasi (tyāga) dan pengendalian diri dipuji sebagai jalan memperoleh pahala yang kekal, akṣayya-phala. Bab ini menyenaraikan pelbagai pantang: mengelak bekas tertentu (terutama tembaga), menggunakan pinggan daun (palāśa, arka, vaṭa, aśvattha), serta mengehadkan makanan dan bahan seperti garam, bijirin/kekacang, rasa/kuah tertentu, minyak, manisan, tenusu, arak, dan daging. Ia juga meluaskan pengekangan kepada gaya hidup dan etika: mengelak pakaian/warna tertentu, barangan mewah (cendana, kapur barus, bahan seumpama saffron), menahan diri daripada berhias ketika Hari dikatakan berada dalam “tidur yoga”, dan terutama melarang para-nindā (fitnah/umpatan) sebagai kesalahan moral yang berat. Penutupnya menegaskan keutamaan menyenangkan Viṣṇu dengan segala cara, serta daya pembebasan melalui mengingati dan melafazkan Nama Viṣṇu sepanjang Cāturmāsya, menyatukan disiplin ritual, etika pertuturan, dan bhakti dalam satu kerangka amalan.
Adhyaya 237
Cāturmāsya-māhātmya and Vrata-mahimā (चातुर्मास्यमाहात्म्ये व्रतमहिमवर्णनम्)
Bab ini disusun sebagai dialog teologi antara Brahmā dan Nārada yang menetapkan masa ritual, disiplin etika, serta niat bhakti dalam pemujaan Viṣṇu. Nārada bertanya bilakah perintah (yang wajib dilakukan) dan larangan (yang perlu dijauhi) patut diambil ketika mendekati Viṣṇu; Brahmā menjawab dengan penanda kalendar “Karka-saṅkrānti”, lalu menetapkan pemujaan dengan persembahan arghya menggunakan buah jambū yang bertuah, disertai niat berasaskan mantra—penyerahan diri kepada Vāsudeva. Seterusnya, Brahmā merumuskan vidhi (ketetapan Veda) dan niṣedha (pengekangan yang diatur) sebagai dua norma yang saling melengkapi, menegaskan bahawa kedua-duanya berakar pada Viṣṇu dan harus diamalkan dengan penuh bhakti, khususnya dalam tempoh cāturmāsya yang digambarkan sebagai masa keberkatan sejagat. Apabila Nārada bertanya amalan paling berbuah ketika dewa “beradu” (kerangka cāturmāsya), Brahmā menyatakan Viṣṇu-vrata dan mengangkat brahmacarya sebagai nazar tertinggi—teras yang menguatkan tapas dan dharma. Bab ini menyenaraikan etika amalan: homa, penghormatan kepada brāhmaṇa, satya (kebenaran), dayā (belas kasihan), ahiṃsā (tidak menyakiti), tidak mencuri, kawalan diri, tidak marah, tidak melekat, pengajian Veda, pengetahuan, serta minda yang dipersembahkan kepada Kṛṣṇa. Pengamalnya digambarkan sebagai “bebas ketika hidup” dan tidak tercemar dosa. Penutup menegaskan bahawa walau sebahagian sahaja dipatuhi dalam cāturmāsya tetap membawa manfaat; tubuh disucikan oleh tapas, dan bhakti kepada Hari ialah prinsip pusat yang menyatukan seluruh sistem vrata.
Adhyaya 238
चातुर्मास्यमाहात्म्ये तपोमहिमावर्णनम् (Tapas and the Greatness of Cāturmāsya Observance)
Dalam wacana teologi antara Brahmā dan Nārada dalam bingkai Viṣṇu sebagai Śeṣaśāyī, bab ini menegaskan bahawa tapas pada musim Cāturmāsya bukan sekadar berpuasa, tetapi disiplin menyeluruh: memuja Viṣṇu dengan enam belas persembahan, melaksanakan pañca-yajña secara berterusan, berpegang pada kebenaran, ahimsa (tanpa kekerasan), serta pengendalian indera yang teguh. Seterusnya dihuraikan tata pemujaan berarah gaya pañcāyatana untuk kehidupan berumah tangga: matahari dan bulan pada pusat waktu; Gaṇeśa di penjuru api; Viṣṇu di penjuru nairṛta; dewa yang terkait keluarga/keturunan di penjuru vāyu; dan Rudra di penjuru īśāna, beserta bunga yang ditetapkan dan niat seperti menyingkir halangan, perlindungan, memperoleh zuriat, serta menghindari apamṛtyu (kematian tidak wajar). Bahagian akhir menyenaraikan askese Cāturmāsya secara bertingkat: pelbagai diet terkawal, makan sekali sehari/selang hari, bentuk kṛcchra dan parāka, serta rangkaian “Mahāpārāka” yang diselaraskan dengan penanda dvādaśī utama. Phalaśruti menjanjikan penyucian dosa, pencapaian Vaikuṇṭha, dan peningkatan pengetahuan bhakti; bab ditutup dengan penegasan pahala membaca dan mendengar, sebagai manual etika-ritual bernilai tinggi bagi para grihastha ketika musim “tidur” Viṣṇu.
Adhyaya 239
चातुर्मास्यमाहात्म्ये तपोऽधिकार-षोडशोपचार-दीपमहिमवर्णनम् | Cāturmāsya Māhātmya: Sixteenfold Worship and the Merit of Lamp-Offering
Bab ini dibingkaikan sebagai wacana teologi antara Brahmā dan Nārada. Nārada bertanya bagaimana enam belas upacāra (khidmat-ritual dalam pemujaan) harus dilaksanakan, khususnya ketika Hari (Viṣṇu) berada dalam keadaan śayana (berbaring/beristirahat), lalu memohon huraian terperinci. Brahmā menjawab dengan menegaskan bhakti kepada Viṣṇu berasaskan kewibawaan Veda, menjadikan Veda sebagai dasar, serta menyelaraskan tertib ritual dengan hierarki perantaraan suci: Veda–brāhmaṇa–agni–yajña. Seterusnya, bab ini menekankan Cāturmāsya sebagai tempoh istimewa untuk merenung Hari dalam bentuk yang berkait dengan air; air dihubungkan dengan makanan, dan makanan ditafsir dalam ontologi kesucian yang bersumber daripada Viṣṇu. Persembahan dipuji sebagai pelindung daripada penderitaan saṃsāra yang berulang. Urutan pemujaan dihuraikan: nyāsa dalaman dan luaran, āvāhana memanggil rupa Vaikuṇṭha dengan tanda-tanda ikonografi, kemudian āsana, pādya, arghya, ācamana; mandian dengan air wangi dan air tīrtha; pemberian pakaian; makna yajñopavīta; sapuan pes cendana; pemujaan bunga (menekankan kesucian dan bunga putih); persembahan kemenyan dengan mantra; dan dīpadāna (persembahan pelita) yang digambarkan berkuasa menghapus kegelapan dan dosa. Sepanjang wacana, keberkesanan ditegaskan bergantung pada śraddhā (iman yang tulus), dan bab ditutup dengan janji pahala besar bagi dīpadāna serta persembahan lain dalam Cāturmāsya.
Adhyaya 240
Haridīpa-pradāna Māhātmya (Theological Discourse on Offering a Lamp to Hari/Vishnu, especially in Cāturmāsya)
Bab 240 menampilkan dialog Brahmā–Nārada tentang keutamaan mempersembahkan pelita (dīpa) kepada Hari/Vishnu. Brahmā menegaskan bahawa pelita untuk Hari mengatasi persembahan lain, sentiasa menghapus noda dosa (pāpa), dan amat berdaya pada musim Cāturmāsya untuk menyempurnakan hajat menurut niat yang suci. Bab ini kemudian menyusun amalan bakti secara berurutan: persembahan pelita disertai pemujaan rasmi, diikuti persembahan makanan suci (naivedya) pada hari bulan ke-13. Ketika “Hari sedang tidur” dalam Cāturmāsya, arghya dipersembahkan setiap hari dengan daun sirih, buah pinang (areca), buah-buahan, air dari sangkha (conch-water), serta mantra yang ditujukan kepada Keśava. Sesudah persembahan, dilakukan penyucian dengan ācamana, upacara ārati, sujud pada hari ke-14, dan pada hari ke-15 amalan mengelilingi (pradakṣiṇā) yang disamakan dengan pahala mengunjungi banyak tīrtha dan bersedekah air. Penutupnya beralih kepada tuntunan kontemplatif: pengamal yang berwawasan yoga dianjurkan bermeditasi pada kehadiran Ilahi melampaui gambaran tetap, merenungi hubungan diri dengan Vishnu, lalu mendekati pembebasan ketika hidup (jīvanmukti) menurut jalan Vaiṣṇava. Cāturmāsya ditegaskan sebagai masa yang sangat sesuai untuk bakti yang berdisiplin.
Adhyaya 241
सच्छूद्रकथनम् (Discourse on the 'Sat-Śūdra' and household dharma in Chāturmāsya)
Bab ini ialah wacana teologi-etika dalam bentuk dialog. Ia bermula dengan Īśvara menerangkan enam belas cara pemujaan Viṣṇu sebagai jalan ke keadaan tertinggi bagi mereka yang layak, lalu beralih kepada persoalan kelayakan ritual dan jalan-jalan pahala alternatif. Kārttikeya bertanya tentang dharma bagi Śūdra dan wanita, serta bagaimana menghampiri pahala yang berorientasikan pembebasan tanpa bergantung pada bentuk pemujaan Kṛṣṇa yang khusus. Īśvara menjawab dengan kenyataan yang membataskan pembacaan Veda, kemudian mentakrifkan “sat-śūdra” terutama melalui tertib rumah tangga: isteri yang dinikahi dengan sah dan berakhlak sesuai, serta kehidupan gṛhastha yang berdisiplin—melaksanakan pañca-yajña tanpa mantra, memuliakan tetamu, bersedekah, dan berkhidmat kepada tetamu golongan dua-kali-lahir. Bab ini menghuraikan ideal pativratā, keberkesanan rohani keharmonian suami isteri, peraturan perkahwinan merentas kategori sosial, termasuk pengelasan jenis perkahwinan dan jenis zuriat menurut taksonomi gaya smṛti. Penutupnya menyenaraikan etika amali—ahimsa, pemberian berasaskan śraddhā, rezeki yang terkawal, rutin harian, serta pahala bhakti yang dipertingkat dalam Chāturmāsya—sebagai peta dharma bertahap yang berakar pada adab rumah tangga dan pematuhan musim suci.
Adhyaya 242
Aṣṭādaśa-prakṛti-kathana (Discourse on the Eighteen Social/Occupational Natures)
Bab ini disusun sebagai dialog teologi dan etika antara Brahmā dan Nārada, dalam bingkai kisah kemuliaan tīrtha. Nārada bertanya tentang “aṣṭādaśa prakṛti” (lapan belas sifat/kelas sosial-pekerjaan) serta vṛtti, yakni cara mencari nafkah dan tata laku yang wajar. Brahmā terlebih dahulu mengingat peristiwa kosmogoni: kemunculannya dari teratai, penglihatan akan telur-telur kosmik yang tidak terbilang, lalu terjatuh ke dalam kelambanan; kemudian datang teguran agar menjalankan tapas, hingga akhirnya beliau diberi izin untuk memulai penciptaan. Sesudah itu, ajaran beralih kepada etika sosial yang normatif: kewajipan menurut varṇa—brāhmaṇa, kṣatriya, vaiśya, śūdra—dengan penekanan pada pengendalian diri, pembelajaran, bhakti, perlindungan terhadap yang lemah, pengurusan ekonomi yang amanah, serta amalan kebaktian yang dapat dicapai melalui perbuatan baik tanpa bergantung pada tindakan bermatra. Bab ini juga menyenaraikan kelompok-kelompok pekerjaan dalam “lapan belas” itu, menggolongkannya sebagai tinggi/sederhana/rendah secara skematik, dan menutup dengan penegasan bahawa bhakti kepada Viṣṇu membawa keberkatan bagi semua varṇa, āśrama dan prakṛti. Phalaśruti menyatakan bahawa mendengar atau melafazkan unit Purāṇa yang menyucikan ini menghapus dosa terkumpul dan menuntun pengamal menuju kediaman Viṣṇu, asalkan berpegang teguh pada kelakuan yang benar.
Adhyaya 243
शालिग्रामपूजनमाहात्म्यवर्णनम् | The Glory of Śālagrāma Worship (Paijavana Upākhyāna)
Brahmā mengemukakan satu kisah teladan tentang Paijavana, seorang ketua keluarga śūdra yang unggul dalam rezeki yang sah menurut dharma, kejujuran, memuliakan tetamu, serta bhakti kepada Viṣṇu dan para brāhmaṇa. Rumah tangganya digambarkan tersusun secara etika—sedekah mengikut musim, kerja kebajikan awam (telaga, kolam, rumah rehat), dan pematuhan vrata dengan disiplin—menegaskan bahawa dharma dalam kehidupan gṛhastha juga berdaya memberi hasil rohani. Sang resi Gālava datang bersama murid-muridnya dan disambut dengan penuh hormat. Paijavana menganggap kunjungan itu sebagai penyucian, lalu memohon bimbingan amalan pembebasan yang sesuai bagi orang yang tidak berhak melafazkan bacaan Veda. Gālava menetapkan bhakti berpusat pada Śālagrāma, menekankan pahala akṣaya (tidak luput), keberkesanan yang meningkat pada musim Cāturmāsya, serta kuasa menyucikan ruang di sekeliling. Wacana itu menjawab isu kelayakan dengan membezakan “asat-śūdra” daripada “sat-śūdra”, dan menegaskan akses bagi ketua keluarga yang layak serta wanita yang berbudi, sambil mengingatkan bahawa keraguan merosakkan hasil. Amalan bakti dihuraikan: mempersembahkan daun tulasī (lebih utama daripada bunga), kalungan, pelita, dupa, mandian pañcāmṛta, dan ingatan kontemplatif kepada Hari dalam rupa Śālagrāma; ganjarannya dari penyucian hingga kediaman syurga yang tidak jatuh dan mokṣa. Bab ditutup dengan menyebut taksonomi 24 bentuk Śālagrāma, mengukuhkan ajaran dalam bingkai māhātmya yang bertingkat.
Adhyaya 244
चतुर्मास्यमाहात्म्ये चतुर्विंशतिमूर्त्तिनिर्देशः (Cāturmāsya Māhātmya: Enumeration of the Twenty-Four Forms)
Bab ini disusun sebagai dialog pengajaran: Paijavana memohon kepada Gālava agar menghuraikan dengan terperinci “bheda” (pengelasan/perbezaan doktrin), sambil menyatakan dahaganya belum terpadam walau telah menikmati “nektar” kata-kata guru. Gālava menjawab dengan janji untuk menyampaikan satu penghitungan menurut Purāṇa, yang dengan mendengarnya sahaja sudah membawa pelepasan daripada dosa. Inti bab ialah senarai tersusun dua puluh empat nama-bentuk bhakti bagi Hari/Viṣṇu—seperti Keśava, Madhusūdana, Saṅkarṣaṇa, Dāmodara, Vāsudeva, Pradyumna, dan seterusnya hingga Kṛṣṇa—sebagai himpunan kanonik untuk dipuja sepanjang tahun. Bab ini mengaitkan nama-nama mūrti tersebut dengan susunan kalendar—tithi dan kitaran tahunan—menunjukkan suatu program ibadah yang teratur. Ia juga menyelaraskan skema 24 ini dengan kiraan 24 yang lain (misalnya avatāra), serta menyentuh pembahagian bulan dan separuh bulan. Penutupnya menegaskan bahawa pemujaan penuh bhakti kepada Tuhan yang memerintah membawa empat tujuan manusia (dharma, kāma, artha, mokṣa). Phalaśruti menyatakan bahawa mendengar atau melafazkan dengan khusyuk dan tumpuan akan menyenangkan Hari, pelindung segala makhluk ciptaan.
Adhyaya 245
Devas Returning to Mandarācala for Śiva-darśana (Tāraka-opadrava Context) | मंदराचलंप्रतिगमनवर्णनम्
Bab ini berlangsung dalam rangka dialog: Paijavana bertanya kepada Galava tentang asal-usul teologi śālagrāma serta bagaimana Tuhan Yang Kekal difahami hadir dalam batu, agar bhakti menjadi teguh. Galava meletakkan jawapan dalam kerangka itihāsa Purāṇa dan memulakan rangkaian kisah yang saling bersambung. Permusuhan Dakṣa terhadap Śiva memuncak apabila Satī meninggalkan jasadnya di yajña; kemudian beliau lahir semula sebagai Pārvatī dan melakukan tapas yang berterusan demi Mahādeva. Śiva datang dalam rupa menguji, lalu menerima Pārvatī dan memeteraikan perkahwinan menurut tatacara Veda, disaksikan para dewa dengan perincian upacara. Sesudah itu, Kāma memperoleh penjelmaan semula dengan izin Śiva. Para dewa yang tertekan oleh kekuasaan Tāraka (hasil anugerah) menghadap Brahmā; Brahmā menyatakan penawar bersyarat: putera Śiva daripada Pārvatī akan membunuh Tāraka selepas tujuh hari. Bab ditutup dengan para dewa kembali menuju Mandarācala, melihat para gaṇa Śiva berjaga, lalu mereka menempuh pertapaan yang panjang (bingkai cāturmāsya) demi memperoleh darśana dan rahmat Śiva.
Adhyaya 246
पार्वत्येन्द्रादीनां शापप्रदानवृत्तान्तवर्णनम् | Parvatī’s Curse upon Indra and the Devas: Narrative Account and Ritual Implications
Bab ini disampaikan dalam bentuk dialog, apabila Galava menjawab pertanyaan tentang vrata-caryā, iaitu amalan disiplin dalam nazar dan ibadat. Para dewa berdukacita kerana tidak dapat menghadap Śiva secara langsung; lalu mereka membentuk suatu ikon Śiva dan melakukan tapa berorientasi Śaiva, termasuk japa mantra ṣaḍakṣara serta pemeliharaan cāturmāsya secara berterusan. Teks ini menghuraikan tanda-tanda pengenalan amalan tersebut—bhasma (abu suci), motif tengkorak dan tongkat, bulan sabit, citra pañcavaktra, serta lambang-lambang pertapaan—sebagai profil ritual yang jelas, bukan sekadar hiasan puitis. Śiva berkenan atas kesucian dan bhakti mereka, lalu menganugerahkan śubhā mati (tekad yang baik dan bertuah). Baginda dinyatakan dipuaskan melalui cara yang tersusun: japa Śatarudrīya dengan tatacara yang tepat, meditasi, persembahan pelita (dīpa-dāna), dan pūjā enam belas upacara yang lengkap, sebanding dengan kesempurnaan pola pemujaan Vaiṣṇava. Kemudian muncul titik perubahan apabila seorang agen ilahi mengambil rupa burung untuk mendekati Śiva; rangkaian peristiwa itu membangkitkan kekecewaan Pārvatī, sehingga baginda menyumpah para dewa menjadi seperti batu dan tidak berketurunan. Para dewa lalu memanjatkan stuti yang panjang, menegaskan Pārvatī sebagai dasar kosmik (prakṛti), benih mantra, dan sumber kekal bagi penciptaan–pemeliharaan–peleburan. Bab ini juga menetapkan pemujaan daun bilva—terutama sepanjang cāturmāsya—sebagai amalan yang sangat berbuah. Dengan itu, ia menggabungkan wacana teologi tentang keagungan dan kesalinglengkapan Śiva–Śakti, pedoman etika (disiplin, rendah hati, pendamaian), serta penunjuk ritual sebagai inti pengajaran kisah tīrtha.
Adhyaya 247
अश्वत्थमहिमवर्णनम् (Aśvattha-Mahimā Varṇanam) — The Glory of the Aśvattha Tree in Chāturmāsya
Bab ini bermula apabila Paijavana bertanya tentang kedudukan teologi Śrī (Lakṣmī) yang bersemayam pada pokok tulasī dan Pārvatī pada pokok bilva. Resi Gālava lalu menuturkan krisis terdahulu: dalam pertikaian dewa–asura, para dewa tewas dan dilanda ketakutan, lalu mencari perlindungan kepada Brahmā. Brahmā enggan campur tangan secara berpihak, sebaliknya menunjukkan penyelesaian yang lebih tinggi dengan menggambarkan wujud Harihara—separuh Śiva, separuh Viṣṇu—sebagai lambang ajaran ketidak-terpisahan, yang menuntun para pendebat heterodoks ke jalan yang berorientasi nirvāṇa. Kisah kemudian beralih kepada teologi lanskap: para dewa menemukan kehadiran ilahi yang terlokalisasi pada pepohon—Pārvatī dalam bilva, Lakṣmī dalam tulasī—serta mendengar titah langit bahawa Īśvara, kerana belas kasih, bersemayam dalam bentuk pepohon sepanjang Chāturmāsya. Pokok aśvattha (pippala) diangkat sebagai yang paling berkhidmat, khususnya pada hari Khamis; menyentuh, memandang, memuja, menyiram, dan mempersembahkan persembahan (susu serta campuran bijan) dikatakan menyucikan. Phalaśruti menegaskan bahawa mengingati dan merawat aśvattha mengurangkan dosa serta ketakutan terhadap alam Yama, sambil memberi amaran keras agar tidak mencederakan pokok itu. Pemetaan kehadiran Viṣṇu turut dinyatakan: Viṣṇu pada akar, Keśava pada batang, Nārāyaṇa pada dahan, Hari pada daun, dan Acyuta pada buah—menutup dengan keyakinan bahawa khidmat bakti kepada pokok membawa pahala yang menuju pembebasan.
Adhyaya 248
पालाशमहिमवर्णनम् (The Glorification of the Palāśa/Brahma-Tree) — Cāturmāsya Context
Adhyaya ini mengemukakan wacana teologi tentang pokok palāśa, dikenali sebagai “brahmavṛkṣa” (pohon Brahman), sebagai alam suci yang sarat makna dan berkesan dalam ritual. Vāṇī sebagai penyampai menegaskan bahawa palāśa wajar dilayani dengan pelbagai upacāra (tata cara pemujaan), mampu menunaikan hajat serta memusnahkan dosa-dosa besar. Teks ini memetakan simbol tiga serangkai pada daun—mengaitkan ketuhanan pada bahagian kiri/kanan/tengah—lalu mensakralkan seluruh “tubuh” pokok: para dewa bersemayam pada akar, batang, dahan, bunga, daun, buah, kulit dan empulur, membentuk suatu teologi anatomi pokok. Antara tuntutan pahala amali: makan menggunakan bekas daripada daun palāśa memberikan buah pahala korban yang tinggi, diumpamakan seperti banyak aśvamedha, dengan penekanan khusus pada musim Cāturmāsya. Pemujaan dengan susu pada hari Ahad dan amalan bhakti pada hari Khamis turut ditonjolkan; bahkan memandang palāśa pada waktu fajar dianggap menyucikan. Penutupnya menegaskan palāśa sebagai “devabīja” dan perwujudan nyata brahman, yang patut disembah dengan iman—terutama sepanjang Cāturmāsya—sebagai pedoman penyucian diri dan pelepasan daripada penderitaan.
Adhyaya 249
तुलसीमाहात्म्यवर्णनम् (Glorification of Tulasī: Virtue, Protection, and Cāturmāsya Practice)
Bab ini disusun sebagai wacana teologi tentang Tulasī sebagai kehadiran yang menyucikan dan sebagai alat bhakti dalam agama rumah tangga serta amalan nazar (vrata). Ia bermula dengan penegasan berpusatkan rumah: menanam Tulasī dikatakan memberi buah pahala yang besar, termasuk mencegah kemiskinan dan membawa keberkatan. Teks kemudian menghuraikan “anatomi sakral” Tulasī secara berlapis—mengaitkan Śrī/Lakṣmī dan tuah ilahi dengan melihatnya, rupanya, daun, bunga, buah, kayu, empulur dan kulitnya—lalu menampilkan Tulasī sebagai pembawa kesucian dan rahmat pada setiap bahagiannya. Rangkaian penempatan yang bersifat jasmani (di kepala, di mulut, di tangan, di hati, di bahu, di kerongkong) berfungsi sebagai taksonomi etika-ritual: perlindungan, bebas daripada derita, dan kedudukan yang mengarah kepada pembebasan. Amalan bhakti ditekankan melalui membawa daun Tulasī setiap hari dan menyiramnya dengan teratur. Penekanan khusus diberikan pada Cāturmāsya: khidmat kepada Tulasī pada musim ini digambarkan jarang dan sangat bermerit, termasuk menyiram dengan susu serta memelihara takungan pangkalnya dengan teliti (ālavalāmbu-dāna). Penutupnya mengangkat gambaran penyatuan: Hari bersinar dalam semua pokok, dan Kamalā (Lakṣmī) dikatakan bersemayam dalam pokok sebagai penghapus duka yang berterusan, menyatukan bhakti Vaiṣṇava dengan ekologi suci dan disiplin bermusim.
Adhyaya 250
बिल्वोत्पत्तिवर्णनम् | Origin and Sacred Significance of the Bilva Tree
Dalam bingkai dialog yang dikaitkan dengan Vāṇī, bab ini menghuraikan asal-usul teologi serta kesucian pokok bilva (bilvataru). Ketika Pārvatī berkelana di Mandara dan berasa letih, setitis peluh Baginda jatuh ke bumi lalu menjelma menjadi sebatang pohon ilahi yang besar. Melihatnya, Baginda bertanya kepada Jayā dan Vijayā; mereka menyatakan bahawa pohon itu lahir daripada tubuh Baginda dan wajar dinamakan sebagai objek pemujaan yang memusnahkan dosa. Pārvatī menamainya “bilva” dan mengisytiharkan bahawa pada masa hadapan para raja akan mengumpulkan daun bilva dengan penuh śraddhā (iman) untuk pemujaan Baginda. Bab ini menyenaraikan phala ritual: hajat tercapai; sekadar memandang dan beriman kepada daun bilva pun menyokong ibadah. Merasa hujung daun dan meletakkan hujung daun di atas kepala dikatakan melarutkan banyak kesalahan serta menangkis penderitaan hukuman. Akhirnya, dipaparkan anatomi sakral pohon itu: Girijā pada akar, Dakṣāyaṇī pada batang, Maheśvarī pada dahan, Pārvatī pada daun, Kātyāyanī pada buah, Gaurī pada kulit, Aparṇā pada serat dalam, Durgā pada bunga, Umā pada anggota dahan, dan śakti pelindung pada duri—menjadikan bilva sebuah kuil hidup Sang Dewi dalam kerangka tīrtha.
Adhyaya 251
Viṣṇu-śāpaḥ and the Etiology of Śālagrāma (Cāturmāsya Context)
Adhyaya ini menyampaikan kisah asal-usul (etiologi) Śālagrāma dalam bingkai dialog yang dikaitkan dengan Gālava, dalam suasana Cāturmāsya. Ia bermula dengan suara suci dari angkasa (ākāśavāṇī) dan para dewa melakukan pemujaan beradat terhadap empat jenis pokok sepanjang tempoh Cāturmāsya. Kemudian Hari dan Hara menzahirkan diri dalam rupa yang bersatu (hariharātmaka), lalu memulihkan bidang kuasa dan tugas para dewa seperti sediakala. Kisah beralih kepada Pārvatī: para dewa yang terkena kesan sumpahnya menenangkan baginda dengan persembahan daun bilva serta pujian berulang-ulang. Pārvatī menyatakan sumpah itu tidak akan dibatalkan, namun ditafsirkan semula sebagai pembahagian tugas yang penuh belas—para dewa akan lebih mudah didekati di alam manusia melalui kehadiran ikon bulanan, menjadi pemberi anugerah kepada masyarakat, termasuk dalam upacara perkahwinan dan kurnia zuriat. Pārvatī seterusnya menegur Viṣṇu dan Maheśvara, menyebut akibatnya: Viṣṇu ditakdirkan menjadi batu (pāṣāṇa), manakala Śiva akan mengambil bentuk batu yang berkaitan dengan liṅga kerana dinamika sumpah para brāhmaṇa, sehingga menimbulkan pertikaian sosial dan penderitaan. Viṣṇu menjawab dengan stuti yang tertib, menghimpunkan peranan kosmik Devī—tiga guṇa, māyā, serta bentuk-bentuk dewi yang bertiga. Akhirnya Pārvatī menetapkan geografi penyelamatan: Viṣṇu akan bersemayam dalam air suci Sungai Gaṇḍakī sebagai Śālagrāma, dikenali oleh ahli Purāṇa melalui ciri seperti rona keemasan dan tanda cakra. Pemujaan Viṣṇu sebagai śilā—terutama dengan bhakti tulasī—menjanjikan tertunainya hajat dan kedekatan kepada pembebasan; bahkan darśana semata-mata dikatakan melindungi daripada wilayah Yama. Adhyaya ini berakhir dengan penegasan semula kisah asal Śālagrāma dan penetapan tempat tinggal ilahi selepas sumpah.
Adhyaya 252
Cāturmāsya-vṛkṣa-devatā-nivāsaḥ (Divine Abiding in Trees during Cāturmāsya)
Adhyaya ini disampaikan sebagai soal jawab antara seorang Śūdra dan resi Gālava tentang ajaran yang “menghairankan” bahawa pada musim Cāturmāsya para dewa mengambil rupa pokok dan bersemayam di dalamnya. Gālava menerangkan bahawa dengan kehendak Ilahi, air pada musim ini dianggap seperti amṛta; para dewa-pokok “meminum” air itu lalu menzahirkan sifat seperti kekuatan, sinar kemuliaan, keindahan dan daya hidup. Wacana kemudian beralih kepada panduan ritual dan etika: khidmat kepada pokok dipuji pada setiap bulan, namun paling utama ketika Cāturmāsya. Menyiram pokok dengan tilodaka (air bercampur bijan) disebut sebagai amalan yang menunaikan hajat; bijan (tila) pula dihormati sebagai penyuci, penyokong dharma dan artha, serta bahan dāna yang menonjol. Bab ini turut menyenaraikan kaitan dewa dan makhluk halus dengan pokok tertentu (misalnya Brahmā dengan banyan; serta Gandharva, Yakṣa, Nāga, Siddha dan lain-lain dengan spesies yang berbeza). Penutupnya menggabungkan bhakti dengan kesedaran ekologi: berkhidmat kepada pokok-pokok utama—terutama pippala/aśvattha dan tulasī—dianggap sebagai khidmat menyeluruh kepada alam tumbuhan yang suci. Penebangan pokok ketika Cāturmāsya ditegah kecuali untuk keperluan korban suci. Bahagian phala menegaskan bahawa memberi makan brāhmaṇa di bawah pokok jambū dan memuja pokok-pokok tersebut membawa kemakmuran serta pemenuhan empat tujuan hidup (puruṣārtha).
Adhyaya 253
शंकरकृतपार्वत्यनुनयः (Śaṅkara’s Appeasement of Pārvatī) — Cāturmāsya-Māhātmya Context
Bab ini berupa dialog teologi dan etika: timbul pertanyaan tentang kemurkaan Dewi Pārvatī, sumpah kutukan baginda, serta bagaimana Rudra digambarkan mengalami keadaan yang terpesong sebelum kembali kepada rupa ketuhanan. Gālava menerangkan bahawa kerana takut akan Dewi, para dewa menjadikan diri “tidak kelihatan” dan bersemayam dalam perwujudan di alam manusia (pratimā); sesudah itu Dewi mengurniakan rahmat. Viṣṇu dipuji sebagai Ibu alam semesta dan penghapus dosa. Wacana kemudian beralih kepada norma akhlak: peringatan terhadap pelanggaran, kewajipan menegur dan mengawal (nigraha) walaupun merentas hubungan bertingkat seperti bapa/anak, guru/murid, suami/isteri, serta amaran agar tidak meninggalkan dharma keluarga, kelompok kelahiran, dan wilayah (kula-, jāti-, deśa-dharma). Pārvatī meluahkan dukacita dan amarah secara langsung, termasuk tuduhan dan ancaman bahawa Śiva akan dicederakan oleh para brāhmaṇa; Śiva pula beransur-ansur memujuk dengan alasan yang menekankan belas kasih dan tanpa kekerasan. Pendamaian disyaratkan oleh disiplin ritual: Pārvatī menetapkan pematuhan cāturmāsya, amalan brahmacarya, dan tarian ilahi tāṇḍava secara terbuka di hadapan para dewa; Śiva bersetuju, lalu kutukan bertukar menjadi kurnia. Phalaśruti di akhir menyatakan faedah bagi yang mendengar dengan iman: keteguhan, kejayaan, dan perlindungan yang membawa keberkatan.
Adhyaya 254
चातुर्मास्य-माहात्म्ये हरताण्डवनृत्य-वर्णनम् | Description of Śiva’s Haratāṇḍava Dance within the Glory of Cāturmāsya
Bab ini bermula dengan seorang penanya (dinyatakan sebagai seorang Śūdra) yang berasa takjub dan penuh keghairahan bhakti, memohon penjelasan lanjut tentang: (i) bagaimana Mahādeva menari dikelilingi para deva, (ii) bagaimana amalan Cāturmāsya bermula serta nazar (vrata) yang patut diambil, dan (iii) apakah bentuk anugerah ilahi (anugraha) yang terjadi. Ṛṣi Gālava menjawab dengan menyampaikan riwayat suci yang mendatangkan pahala. Tatkala Cāturmāsya tiba, Hara (Śiva) mengambil brahmacarya-vrata dan memanggil para deva serta para ṛṣi ke Mandara; Mahādeva pun memulakan tarian Haratāṇḍava demi menyukakan Bhavānī. Terbentuklah perhimpunan kosmik yang luas: para dewa, resi, siddha, yakṣa, gandharva, apsaras, dan gaṇa; dihuraikan pula sistem muzik yang halus—pelbagai kelas alat, rentak, dan salasilah vokal. Kisah kemudian memperkenalkan rāga yang dipersonifikasikan sebagai pancaran Śiva bersama pasangan masing-masing, menggabungkan citra kosmologi dan tubuh halus (rujukan cakra) dalam bingkai estetika-teologi. Sesudah kitaran musim selesai, Pārvatī berkenan dan menyingkap peristiwa masa depan: sebuah liṅga yang jatuh akibat sumpahan seorang brāhmaṇa akan menjadi pujaan seluruh dunia dan dikaitkan dengan air Narmadā. Sebuah Śiva-stotra menyusul, lalu Śiva menganugerahkan phalaśruti: para bhakta yang melagukan himne itu dengan bhakti tidak akan menderita perpisahan daripada apa yang dicari, memperoleh kesihatan dan kemakmuran merentas kelahiran, menikmati kebaikan duniawi, dan akhirnya mencapai alam Śiva. Bab ditutup dengan pujian Brahmā dan para deva yang menegaskan sifat Śiva yang meresapi segalanya serta ketidakberbedaan Śiva dan Viṣṇu, diakhiri pernyataan penyelamatan Gālava bagi mereka yang merenungi rupa ilahi.
Adhyaya 255
लक्ष्मीनारायणमहिमवर्णनम् (Glorification of Lakṣmī–Nārāyaṇa and Śāligrāma Worship during Cāturmāsya)
Bab 255 menggabungkan teologi tīrtha dengan panduan ritual rumah tangga. Ia menegaskan bahawa śāligrāma di sungai Gaṇḍakī ialah svayaṃbhū—terzahir secara semula jadi, bukan buatan—serta mengaitkan sungai Narmadā dengan Mahēśvara, lalu membentuk tipologi kesucian bagi manifestasi alam. Wacana ini menyenaraikan cara-cara bhakti—mendengar, melafazkan sebahagian, melafazkan sepenuhnya, dan membaca dengan jujur tanpa tipu daya—sebagai amalan berkesan untuk mencapai “keadaan tertinggi” yang ditakrifkan sebagai bebas daripada dukacita. Satu disiplin berpusat Cāturmāsya dihuraikan: pemujaan khas kepada Gaṇeśa untuk keuntungan, kepada Sūrya untuk kesihatan, dan amalan pañcāyatana bagi para grihastha, dengan pahala yang lebih besar sepanjang empat bulan tersebut. Bab ini menonjolkan pemujaan Lakṣmī–Nārāyaṇa melalui śāligrāma (serta dvāravatī-śilā, tulasī, dan dakṣiṇāvarta śaṅkha), menjanjikan penyucian, kemakmuran, penetapan “Śrī” di rumah, dan hasil yang mengarah kepada pembebasan. Penutupnya menegaskan bhakti sebagai mencukupi untuk semua, kerana memuja Tuhan Yang Maha Meliputi dianggap sama dengan memuja seluruh kosmos.
Adhyaya 256
रामनाममहिमवर्णनम् (Glorification of the Name “Rāma” and Mantra-Discipline in Cāturmāsya)
Bab ini bermula di Kailāsa: Rudra (Śiva) duduk bersama Umā, dikelilingi ramai gaṇa yang nama-namanya disenaraikan, seolah-olah sebuah balairung kosmik yang bersifat liturgi. Apabila musim bunga tiba, keindahan pancaindera dan gelora permainan digambarkan; Śiva menasihati para gaṇa agar menahan sikap main-main dan menumpukan diri kepada tapas (pertapaan). Pārvatī melihat tasbih (mālā) Śiva lalu bertanya apakah yang Baginda ulang dalam japa, sedangkan Baginda ialah Tuhan yang purba; apakah hakikat luhur yang Baginda renungi? Śiva menjawab bahawa Baginda sentiasa bermeditasi pada inti sari seribu nama Hari, lalu mengajarkan lapisan disiplin mantra: praṇava (Om) dan mantra dvādaśākṣara (dua belas suku kata) dihuraikan sebagai intipati Veda, suci, membebaskan, dan amat berkesan dalam Cāturmāsya, dengan janji phala bahawa timbunan kesalahan besar dapat dimusnahkan. Ajaran itu kemudian menekankan keterjangkauan: bagi golongan yang dikatakan tidak menggunakan praṇava, diberikan penegasan alternatif—Rāma-nāma sebagai mantra dua suku kata yang paling mujarab. Bab ini memuncak dengan pemuliaan berterusan terhadap nama “Rāma” sebagai penghalau takut dan penyakit, pemberi kemenangan, serta penyuci sejagat; bersandar pada Nama itu mengurangkan halangan dan meniadakan akibat hukuman alam selepas mati, khususnya sepanjang Cāturmāsya.
Adhyaya 257
द्वादशाक्षरनाममहिमपूर्वकपार्वतीतपोवर्णनम् (The Glory of the Twelve-Syllable Mantra and the Account of Pārvatī’s Austerity)
Bab 257 menampilkan dialog teologi tentang mantra-adhikāra (kelayakan mengamalkan mantra) dan bhakti yang berdisiplin. Pārvatī memohon Mahādeva menghuraikan kemuliaan mantra dua belas suku kata, bentuk yang tepat, hasilnya, serta tatacara amalannya. Śiva menerangkan peraturan menurut varṇa/āśrama: bagi pengamal dvija, dvādaśākṣara dibaca bersama praṇava «oṃ»; manakala bagi wanita dan Śūdra, ia diajarkan dengan lafaz penghormatan pendahulu—khususnya «namo bhagavate vāsudevāya»—tanpa praṇava, berdasarkan ketetapan Purāṇa–Smṛti. Baginda memberi amaran bahawa melanggar tertib (krama) yang ditetapkan dianggap kesalahan dan membawa akibat yang tidak baik. Pārvatī mengemukakan ketegangan doktrin: beliau bersembahyang melalui tiga mātrā namun dikatakan tidak memiliki praṇava-adhikāra. Śiva mengangkat praṇava sebagai prinsip asal yang menjadi landasan konseptual bagi Brahmā, Viṣṇu dan Śiva, tetapi menegaskan kelayakan dicapai melalui tapas, terutama pemeliharaan Cāturmāsya demi keredaan Hari. Bab ini menggabungkan tapas dan bhakti: tapas memberi tujuan dan kebajikan namun sukar; pertambahan tapas yang sejati ditandai oleh bhakti kepada Hari, sedangkan tapas tanpa bhakti dianggap merosot. Ingatan kepada Viṣṇu menyucikan pertuturan; Hari-kathā menghapus dosa seperti pelita menghalau gelap. Akhirnya Pārvatī menjalani tapa Cāturmāsya di Himācala dengan brahmacarya dan kesederhanaan, bermeditasi pada Hari–Śaṅkara pada waktu yang ditentukan; pujian penutup (dikaitkan dengan Gālava) memuliakannya sebagai Ibu kosmik dan prakṛti melampaui guṇa, menjadikan tapas beliau teladan dalam rangka nazar dan tempat suci bahagian ini.
Adhyaya 258
हरशापः (Haraśāpaḥ) — “The Curse upon Hara / Śiva”
Bab ini berlangsung dalam suasana dialog para resi, bermula dengan pertanyaan Gālava. Ketika Pārvatī (sebagai Śailaputrī) sedang menjalani tapa yang sangat berat, Śiva pula diganggu oleh keinginan, lalu mengembara mencari ketenteraman dan mendekati Sungai Yamunā. Daya panas tapas beliau mengubah air sungai hingga tampak menggelap; tempat itu disucikan melalui phalaśruti: sesiapa yang mandi di situ memusnahkan timbunan dosa yang besar, dan kawasan itu dikenali sebagai Haratīrtha. Sesudah itu Śiva mengambil rupa pertapa yang menawan dan bersifat bermain-main, bergerak di sekitar pertapaan para resi. Hal ini menimbulkan kekacauan sosial apabila isteri-isteri resi terpikat dalam fikiran. Para resi, tidak mengenali hakikat ilahi di sebalik peristiwa itu, menjadi murka lalu melafazkan sumpahan yang bertujuan menghukum dan mengaibkan. Sumpahan itu menjelma sebagai penderitaan jasmani yang dahsyat pada Śiva, menggoncang kestabilan kosmos dan menimbulkan ketakutan dalam kalangan makhluk serta para dewa. Akhirnya para resi menyesali kegagalan pengetahuan mereka dan mengakui sifat Śiva yang melampaui segala sangkaan. Terdapat pujian himne kepada Devī sebagai Yang meresapi segalanya dan sebagai rahim fungsi-fungsi alam; Śiva memohon pemulihan daripada kesan sumpahan. Bab ini mengajar tentang pendirian tīrtha, kewaspadaan terhadap penghakiman tergesa-gesa, serta renungan tentang kehadiran dan transendensi Ketuhanan.
Adhyaya 259
अमरकण्टक-नर्मदा-लिङ्गप्रतिष्ठा तथा नीलवृषभ-स्तुति (Amarakantaka–Narmadā Liṅga स्थापना and the Praise of Nīla the Bull)
Bab 259 mengemukakan wacana tīrthamāhātmya yang berbilang bahagian. Para resi menemui sebuah liṅga yang amat besar telah tumbang, lalu menyedari daya sakti yang terkumpul merentas masa yang luas; bumi digambarkan seakan-akan menderita akibat peristiwa itu. Mereka melaksanakan upacara peneguhan (pratiṣṭhā) liṅga, serentak menetapkan jati diri sungai suci: air itu menjadi Narmadā (Reva), dan liṅga dinamai menurut kaitannya dengan Amarakantaka. Teks kemudian menyenaraikan faedah amalan: mandi dan meneguk air Narmadā, pitṛ-tarpaṇa, serta pemujaan liṅga-liṅga yang berkaitan dengan Narmadā; dengan penekanan khusus pada tataamalan Cāturmāsya seperti liṅga-pūjā, Rudra-japa, Harā-pūjā, abhiṣeka pañcāmṛta, persembahan madu, dan dīpa-dāna. Suara Brahmā membingkai kebimbangan para resi tentang gangguan kosmik; para dewa hadir memuji kaum brāhmaṇa, menegaskan kuasa teologi ucapan (vāg) dan kewajipan etika agar tidak membangkitkan kemurkaan brāhmaṇa. Naratif beralih ke Goloka, ketika para resi dan dewa menyaksikan anak Surabhī, lembu jantan “Nīla,” di tengah lembu-lembu yang disebut namanya. Satu petikan menerangkan mengapa ia dipanggil Nīla serta mengaitkannya dengan dharma dan Śiva. Para resi memuji Nīla sebagai penopang kosmos dan perwujudan dharma; disertai amaran terhadap pelanggaran terhadap lembu ilahi/dharma dan huraian akibat berkaitan śrāddha apabila vṛṣabha tidak dilepaskan bagi si mati. Bab ini ditutup dengan pemakaian simbolik senjata pada Nīla (motif cakra dan śūla), penyebarannya di antara lembu-lembu, serta satu bait penutup yang menghubungkan sumpahan, bhakti, dan perubahan menjadi batu dalam perairan Reva.
Adhyaya 260
Cāturmāsya Māhātmya and the Worship of Śālagrāma-Hari and Liṅga-Maheśvara (Paijavana-upākhyāna context)
Bab ini meneruskan wacana teologi yang diperkenalkan dalam naratif Śālagrāma (śālagrāma-kathānaka), dengan mengingati penzahiran Maheśvara serta tema bentuk liṅga. Teks menganjurkan pemujaan bhakti kepada Hari dalam rupa Śālagrāma dan penghormatan kepada pasangan ketuhanan Hari–Hara, dengan penekanan khusus sepanjang tempoh cāturmāsya. Ibadah ini digambarkan berdaya menyelamatkan—memberi syurga dan pembebasan (mokṣa)—serta disokong oleh norma ritual-etika: kewajipan berlandaskan Veda (vedokta karma), amalan kebajikan pūrta/ iṣṭa, pemujaan pañcāyatana, kejujuran, dan bebas daripada ketamakan. Bab ini turut membincangkan kelayakan dan pembentukan akhlak, menegaskan bahawa sifat berdisiplin seperti viveka, amalan brahmacarya, dan perenungan mantra dua belas suku kata (dvādaśākṣara) adalah teras. Ia menyatakan pūjā hendaklah dilakukan dengan enam belas upacāra, walaupun tanpa mantra. Penutupnya beralih kepada naratif (malam berlalu; para pihak beredar) dan phalaśruti yang menegaskan bahawa mendengar, melafazkan, atau mengajarkan petikan ini tidak menyebabkan susutnya pahala.
Adhyaya 261
ध्यानयोगः (Dhyāna-yoga) — Cāturmāsya Māhātmya within Brahmā–Nārada Dialogue
Bab ini dalam Nāgara Khaṇḍa menampilkan wacana teologi antara Brahmā dan Nārada dalam bingkai kisah tīrtha. Nārada bertanya bagaimana Pārvatī, permaisuri ilahi yang sentiasa membawa keberkatan, mencapai pencapaian yoga yang mendalam sepanjang tempoh cāturmāsya (empat bulan) melalui mantrarāja dua belas suku kata. Brahmā menerangkan disiplin vrata Pārvatī ketika Hari berada dalam “tidur kosmik”: bhakti melalui fikiran, perbuatan dan pertuturan; pemujaan kepada para deva, dvija, api suci, pokok aśvattha serta tetamu; dan japa mantra sebagaimana diajarkan oleh Śiva (Pinākin). Viṣṇu lalu menampakkan diri dalam teofani yang gemilang—berempat tangan, memegang sangkha dan cakra, menunggang Garuḍa, memancarkan sinar semesta. Pārvatī memohon pengetahuan tanpa noda yang mencegah kembali berulang (tiada kelahiran semula); Viṣṇu menyerahkan huraian tertinggi kepada Śiva, sambil menegaskan Yang Maha Utama sebagai saksi batin dan lahir serta asas dharma. Śiva hadir, Viṣṇu menyatu kembali, dan Śiva membawa Pārvatī dengan wahana langit melalui pemandangan mitos ke sebuah sungai ilahi dan rimba seperti Śaravana; di sana para Kṛttikā menyingkap seorang anak bercahaya bermuka enam—Kārttikeya—yang dipeluk Pārvatī. Kisah beralih kepada penerbangan kosmografik merentas dvīpa dan lautan hingga ke wilayah “Śveta” yang bercahaya dan puncak gunung suci. Di situ Śiva menyampaikan ajaran rahsia melampaui śruti: mantra yang dipadukan dengan pranava serta protokol dhyāna (postur, pemujaan batin, mata terpejam, mudrā, visualisasi puruṣa kosmik), yang dikatakan menyucikan dan menipiskan kekotoran walau dengan renungan singkat dalam cāturmāsya.
Adhyaya 262
ज्ञानयोगकथनम् (Jñānayoga-kathana) — Discourse on the Yoga of Knowledge
Dalam bab ini, Pārvatī memohon kepada Īśvara suatu kaedah untuk mencapai dhyānayoga, lalu melalui itu sampai kepada jñānayoga dan keadaan “tidak mati”. Īśvara menjawab dengan huraian teknikal berpusat pada “mantrarāja”, iaitu formula dua belas suku kata, disertai metadata gaya Veda: ṛṣi, chandas, devatā dan viniyoga. Seterusnya dihuraikan pemetaan akṣara demi akṣara—warna, bīja unsur, para ṛṣi yang berkaitan, serta fungsi amalan. Bab ini kemudian menerangkan deha-nyāsa, iaitu penempatan suku kata pada anggota tubuh (kaki, pusat, jantung, tekak, tangan, lidah/mulut, telinga, mata dan kepala), serta menyebut triad mudrā (liṅga, yoni, dhenu) sebagai tatabahasa ritual yang terjelma pada tubuh. Daripada seni bina ritual ini, wacana beralih kepada teori kontemplasi: dhyāna dinyatakan sebagai jalan penentu untuk pelupusan dosa (pāpa-kṣaya) dan penyucian; dan yoga dibezakan kepada dua—dhyāna bersandarkan rupa yang membawa kepada Nārāyaṇa-darśana, serta jñānayoga tanpa sandaran yang tertuju kepada brahman yang tanpa rupa dan tak terukur. Ciri-ciri non-dual seperti nirvikalpa, niranjana dan sākṣimātra ditekankan, namun masih disediakan jambatan pedagogi melalui perenungan tubuh, khususnya śiras (kepala) sebagai pusat utama mengekalkan tumpuan yogik. Bab ini juga memasukkan kerangka cāturmāsya (amalan empat bulan), dengan dakwaan bahawa keberkesanan kontemplasi menjadi lebih kuat pada tempoh itu. Penjagaan etika ditegaskan: ajaran ini tidak wajar didedahkan kepada yang tidak berdisiplin atau berniat jahat, tetapi boleh diberikan kepada pengamal yang berbhakti, terkawal dan suci, merentas kategori sosial jika memenuhi syarat. Penutupnya menegaskan tubuh sebagai mikrokosmos—dewa-dewi, sungai suci dan graha berada pada tapak-tapak tubuh—serta mengulangi hasil pembebasan melalui tumpuan berorientasi nāda dan kontemplasi berpusat pada Viṣṇu.
Adhyaya 263
मत्स्येन्द्रनाथोत्पत्तिकथनम् (Origin Account of Matsyendranātha)
Bab ini bermula dengan ajaran teologi Īśvara tentang karma, jñāna dan yoga: segala perbuatan menjadi tidak mengikat apabila dipersembahkan kepada Hari/Viṣṇu dengan minda yang disucikan, tanpa keterikatan, serta penuh bhakti. Disampaikan juga disiplin etika-psikologi—śama (ketenangan batin), vicāra (penyelidikan/renungan), santoṣa (rasa cukup), sādhu-saṅga (bergaul dengan orang suci)—sebagai “empat penjaga pintu” bagi jalan mokṣa yang diibaratkan seperti sebuah “kota”, dan ditegaskan bahawa nasihat guru (guru-upadeśa) menentukan untuk menyedari brahma-bhāva dan mencapai jīvanmukti ketika masih hidup. Rangka bab ini turut berpusat pada mantra, memuji dvādaśākṣara (mantra dua belas suku kata) sebagai benih penyucian dan tumpuan meditasi; Cāturmāsya disebut sebagai masa yang amat mujarab, di mana pemeliharaan amalan dan mendengar kisah suci membakar kesalahan yang terkumpul. Kemudian naratif beralih kepada kisah Brahmā: Hara menemui makhluk ikan yang menakjubkan lalu menyoal asal-usulnya; ikan itu menceritakan dirinya ditinggalkan kerana kegelisahan tentang keturunan dan terperangkap lama, namun kata-kata Śiva membangkitkan jñāna-yoga dalam dirinya. Setelah dibebaskan, ia dinamai Matsyendranātha, yogin terunggul—tanpa iri hati, melampaui dualiti, berpegang pada pelepasan, serta berkhidmat kepada Brahman; bab ditutup dengan pernyataan pahala mendengar kisah ini, khususnya pada Cāturmāsya, yang disamakan dengan buah ritual agung seperti Aśvamedha.
Adhyaya 264
तारकासुरवधः (Tārakāsura-vadha) — The Slaying of Tārakāsura
Adhyāya ini mengemukakan naratif teologi berlapis yang menggabungkan kronik peperangan mitos dengan ajaran menuju pembebasan. Ia bermula dengan Brahmā menggambarkan līlā ilahi Skanda/Kārttikeya yang masih muda di sisi Pārvatī dan Śiva, dengan citra tebing Sungai Gaṅgā, menegaskan keakraban dewa dengan lanskap suci. Para deva yang tertindas oleh Tāraka memohon kepada Śaṅkara; Skanda dilantik sebagai senāpati, diiringi pujian, alat muzik ilahi, serta sokongan kosmik seperti śakti Agni. Di tempat bernama Tāmravatī, tiupan sangkha Skanda memanggil bala lawan; deva dan asura bertempur besar-besaran, digambarkan kekalahan dan kemusnahan. Akhirnya Tāraka dimusnahkan, upacara kemenangan dan perayaan berlangsung, dan Pārvatī memeluk Skanda. Sesudah itu wacana beralih: Śiva mengangkat soal perkahwinan (pāṇigrahaṇa), lalu Skanda menjawab dengan pendirian jñāna–vairāgya—ketidaklekatan, pandangan yang menyeluruh, serta kelangkaan ilmu yang mesti dipelihara. Baginda menegaskan bahawa apabila Brahman yang meliputi segalanya disedari, tindakan bagi yogin menjadi hening; baginda membezakan minda yang mudah terikat dengan yang seimbang, dan meletakkan pengetahuan sebagai pencapaian penentu yang sukar. Skanda berangkat ke Krauñcaparvata untuk tapas, japa mantra (bīja dua belas suku kata), pengekangan indera, dan mengatasi gangguan siddhi. Penutupnya, Śiva menasihati Pārvatī dengan kata-kata penghiburan serta memperkenalkan kemuliaan cāturmāsya yang memusnahkan dosa; Sūta menutup dengan mengajak hadirin terus mendengar, mengekalkan bingkai dialog Purāṇa.
Adhyaya 265
अशून्यशयनव्रतमाहात्म्यवर्णन (The Māhātmya of the Aśūnya-Śayana Vrata)
Bab ini menghuraikan dua rangka ajaran yang saling berkait. Pertama, apabila para ṛṣi bertanya bagaimana orang yang lemah tubuh atau halus keadaannya dapat menunaikan banyak peraturan dan nazar, Sūta menetapkan Bhīṣma-pañcaka sebagai disiplin lima hari yang mudah diamalkan pada paruh terang bulan Kārttika bermula pada Ekādaśī. Tatacaranya meliputi penyucian pagi, niyama yang berpusat pada Vāsudeva, berpuasa atau—jika tidak mampu—menggantinya dengan dāna, mempersembahkan makanan havis kepada seorang brāhmaṇa, memuja Hṛṣīkeśa dalam rupa Jalāśāyī dengan dupa, wewangian, naivedya serta berjaga malam; lalu pada hari keenam memuliakan brāhmaṇa dan menutupnya dengan makan sendiri selepas pendahuluan pañcagavya. Ia juga menyenaraikan persembahan bunga/daun mengikut hari (misalnya jāti pada Ekādaśī, bilva pada Dvādaśī, dan botani lain hingga Paurṇamāsī) serta mantra arghya yang ditujukan kepada Dewa. Kedua, para ṛṣi memohon tatacara yang diperluas bagi Aśūnya-Śayana Vrata, yang dikatakan pernah dilakukan oleh Indra untuk menyenangkan Cakrapāṇi. Sūta menetapkan waktunya selepas Śrāvaṇī berlalu, pada hari kedua, di bawah nakṣatra yang berkaitan dengan Viṣṇu, disertai peringatan etika agar mengelak berbicara dengan orang berdosa/terjatuh/mleccha (sebagai sempadan sosial dalam teks). Pada tengah hari, mandi dan berpakaian bersih mendahului pemujaan Jalāśāyī, dengan doa agar kemakmuran rumah tangga, leluhur, api suci, para dewa, dan kesinambungan perkahwinan tidak musnah—menegaskan teologi rumah tangga yang berpusat pada kesatuan Lakṣmī–Viṣṇu dan cita “ranjang tidak kosong” merentas kelahiran. Nazar ini diteruskan sepanjang Bhādrapada, Āśvina dan Kārttika dengan pantang makanan (terutama menghindari minyak), dan ditutup dengan sedekah sebuah katil beserta buah-buahan/beras dan kain, serta emas sebagai dakṣiṇā. Phalaśruti menjanjikan pahala yang bertambah bagi yang berpuasa, keredaan Ilahi yang berterusan, penghapusan dosa terkumpul, serta manfaat bagi wanita (penyucian, kestabilan minda, peluang perkahwinan bagi gadis); bagi pengamal tanpa keinginan, diperoleh buah pengekangan musim Cāturmāsya.
Adhyaya 266
शिवारात्रिमाहात्म्यवर्णनम् (The Māhātmya of Śivarātri)
Bab 266 bermula apabila para resi memohon Sūta menyenaraikan tīrtha utama dan liṅga teragung yang darśana-nya memberi pahala menyeluruh. Sūta menyebut liṅga penting seperti Maṅkaṇeśvara dan Siddheśvara (serta yang lain), lalu menumpukan pada buah pahala Maṅkaṇeśvara, khususnya apabila diziarahi dengan amalan Śivarātri. Śivarātri ditakrifkan sebagai malam caturdaśī pada pakṣa gelap bulan Māgha; pada malam itu Śiva difahami “meresapi/bersemayam” pada semua liṅga, dengan kemasyhuran istimewa di Maṅkaṇeśvara. Dikisahkan Raja Aśvasena bertanya kepada resi Bhartṛyajña tentang nazar yang ringan usaha tetapi besar ganjaran bagi zaman Kali-yuga; resi menasihati Śivarātri—berjaga satu malam yang menjadikan sedekah, persembahan, dan japa sebagai “tidak binasa”. Terdapat juga alasan pada tingkat para dewa: para dewa memohon satu amalan sehari-semalam untuk penyucian manusia; Śiva berkenan turun pada malam kalendar itu, lalu mengurniakan rangkaian mantra gaya pañcavaktra serta tatacara pemujaan (persembahan, arghya, memuliakan seorang brāhmaṇa, kisah bhakti, muzik dan tarian). Contoh moral menyusul: seorang pencuri tanpa sengaja berjaga di atas pokok dekat liṅga dan menjatuhkan daun; walau niatnya tidak suci, ia tetap memperoleh manfaat ritual hingga lahir semula lebih baik dan kemudian membina tempat suci. Bab ini berakhir dengan pujian bahawa Śivarātri ialah tapas tertinggi dan penyuci agung, serta pernyataan phala bagi pembacaan.
Adhyaya 267
तुलापुरुषदानमाहात्म्यवर्णनम् | Tula-Puruṣa Donation: Procedure and Merit (Siddheśvara Context)
Bab ini menghuraikan ajaran teologi dan tatacara amalan dalam rangka dialog. Sūta menegaskan nilai upacara dan vrata seperti Śivarātri bagi mereka yang mengharapkan manfaat di “dua alam”. Pendengar Ānarta memohon penjelasan penuh tentang kemunculan Siddheśvara setelah mendengar pujian yang berkaitan dengan Śivarātri dan Maṅkaṇeśvara. Bhartṛyajña menjawab dengan menekankan hasil nyata daripada bertemu Siddheśvara, termasuk tema kedaulatan raja sejagat (cakravartitva), lalu mengesyorkan derma Tulā-Puruṣa sebagai ritus yang dipuji. Bab ini kemudian memperincikan vidhi: memilih waktu mujarab (gerhana, solstis, ekuinoks), membina paviliun ritual dan altar, memilih Brahmin yang layak serta mengagihkan pemberian mengikut kelayakan. Sebuah neraca (tulā) dipasang dengan tiang daripada kayu bertuah yang ditetapkan; penderma memuja dan menyeru Tulā sebagai prinsip suci. Penderma menimbang dirinya dengan emas, perak atau barang yang dihajati, lalu mempersembahkannya menurut aturan dengan air dan biji wijen. Phalaśruti menutup dengan janji: dosa terkumpul musnah sebanding dengan derma, perlindungan daripada kesusahan, dan pahala berlipat ganda apabila dipersembahkan di hadapan Siddheśvara—disebut hingga “seribu kali”. Akhirnya ditegaskan kesucian kṣetra itu yang menghimpunkan banyak tīrtha dan tempat suci dalam satu lokasi, serta manfaat menyeluruh daripada darśana, sentuhan, dan pemujaan kepada Siddheśvara.
Adhyaya 268
पृथ्वीदानमाहात्म्यवर्णनम् (The Glory and Procedure of the Earth-Gift)
Bab 268 menampilkan dialog bersifat teknikal-ritual apabila Ānarta bertanya kepada Bhartṛyajña tentang sebab karma yang membawa kepada kedaulatan sejagat (cakravartitva) dan cara mencapainya. Bhartṛyajña menegaskan bahawa kerajaan itu jarang dan bergantung pada pahala; seorang raja yang dengan iman mempersembahkan lambang bumi daripada emas (hiraṇmayī pṛthvī) di hadapan Gautameśvara akan menjadi cakravartin, dengan menukil teladan raja-raja seperti Māndhātā, Hariścandra, Bharata dan Kārtavīrya. Bab ini kemudian menghuraikan seni bina upacara secara terperinci: model bumi hendaklah dibuat mengikut timbangan tertentu tanpa penipuan harta; geografi kosmik digambarkan melalui tujuh lautan (garam, jus tebu, arak, ghee, dadih, susu dan air), tujuh dvīpa, gunung-gunung utama (Meru dan lain-lain) serta sungai-sungai agung, terutama Gaṅgā. Ditetapkan pembinaan maṇḍapa, kuṇḍa, toraṇa, vedi pusat, serta penyucian dengan pañcagavya dan air suci; disertai amalan bermatra seperti mandi (snāna), persembahan pakaian, dupa, ārātrika dan persembahan bijirin. Penderma melafazkan pujian yang mengakui Bumi sebagai penopang dunia dan memohon kehadirannya untuk perbuatan dana; lalu hadiah itu dipindahkan secara simbolik ke dalam air (tidak diletakkan di tanah atau ke tangan penerima), kemudian dihormati untuk “dilepaskan” dan diagihkan kepada para Brahmin. Phalāśruti menekankan kestabilan dinasti (tidak kehilangan kerajaan), penghapusan dosa walau hanya dengan mendengar, keberkesanan merentas banyak kelahiran apabila dilakukan di Gautameśvara, dan akhirnya mendekatkan diri ke kediaman Viṣṇu yang tidak binasa; serta melarang secara etika merampas tanah yang telah didermakan oleh orang lain.
Adhyaya 269
कपालमोचन-ईश्वर-उत्पत्तिमाहात्म्यवर्णनम् (Kapālamocaneśvara: Origin and Glory of the Skull-Release Lord)
Bab ini bermula dengan Sūta memperkenalkan māhātmya Kapāleśvara (Kapālamocaneśvara), menegaskan bahawa sekadar mendengar kisahnya pun menyucikan. Para ṛṣi bertanya siapakah yang menegakkan Kapāleśvara, apakah hasil darśana dan pūjā, serta bagaimana brahmahatyā Indra terjadi dan disingkirkan; termasuk tatacara mempersembahkan “pāpa-puruṣa” (jelmaan simbolik dosa), mantera dan peralatan yang diperlukan. Sūta menjelaskan bahawa Indra sendiri memasang dewa itu demi memperoleh pelepasan daripada brahmahatyā. Kisah kemudian menyingkap sebab-musababnya: Vṛtra, lahir daripada Tvaṣṭṛ, menerima anugerah Brahmā hingga berstatus seperti brāhmaṇa dan menjadi pemuja para brāhmaṇa. Perang meletus antara para deva dan dānava; Bṛhaspati menasihati Indra menggunakan helah strategi, lalu memerintahkan pengambilan tulang Dadhīci untuk membentuk vajra. Indra membunuh Vṛtra (digambarkan sebagai brahma-bhūta), lalu brahmahatyā menjelma sebagai hilangnya tejas dan kekotoran yang busuk. Brahmā mengarahkan Indra mandi mengelilingi tīrtha, mendermakan “tubuh emas” sebagai pāpa-puruṣa kepada seorang brāhmaṇa dengan mantera, serta menegakkan dan menyembah kapāla di Hāṭakeśvara-kṣetra. Indra mandi di Viśvāmitra-hrada; kapāla itu gugur, lalu baginda beribadat dengan lima mantera yang terkait dengan lima wajah Hara, dan kenajisan pun lenyap. Seorang brāhmaṇa bernama Vātaka menerima jelmaan dosa emas itu tetapi dicela masyarakat; dialog seterusnya menimbang etika penerimaan dan meramalkan kewibawaan ritual setempat serta kemasyhuran tempat itu sebagai Kapālamocana. Bab ditutup dengan pernyataan bahawa mendengar atau melafazkan kisah ini memusnahkan dosa, dan tīrtha tersebut berperanan menghapus brahmahatyā.
Adhyaya 270
पापपिण्डप्रदानविधानवर्णनम् | Procedure for the Donation of the Pāpa-Piṇḍa (Sin-Effigy)
Bab 270 menghuraikan teologi tatacara penebusan (prāyaścitta) bagi seseorang yang melakukan pāpa kerana kejahilan, kelalaian, nafsu, atau ketidakmatangan, namun belum melaksanakan penebusan yang lazim. Ānarta memohon kaedah yang memusnahkan demerit dan memberi kelegaan segera; Bhartṛyajña menerangkan upacara menderma “pāpa-piṇḍa” daripada emas—seketul emas seberat dua puluh lima pala. Ritus ini dilakukan dalam rangka waktu apara-pakṣa (paruh bulan susut) dan menuntut persediaan kesucian: snāna (mandi penyucian), pakaian bersih, serta penyediaan maṇḍapa/vedi (paviliun/altar). Penderma melakukan pemujaan menurut skema kosmologi, menghormati urutan tattva bermula dari unsur bumi, kemudian unsur-unsur dan alat deria, dengan seruan bergaya mantra. Seorang brāhmaṇa berilmu (mahir Veda dan Vedāṅga) disambut dan dimuliakan—membasuh kaki, menghadiahkan pakaian dan perhiasan—lalu diberikan mūrti/effigi yang sepadan. Dengan mantra pemindahan, penderma mengisytiharkan bahawa pāpa terdahulu dipindahkan ke bentuk yang didermakan; brāhmaṇa kemudian melafazkan mantra penerimaan (pratigraha) sebagai pengakuan pemindahan, diikuti pemberian dakṣiṇā dan pelepasan dengan hormat. Bab ini menyebut tanda pengalaman rohani seperti tubuh terasa ringan, sinar bertambah, dan mimpi yang baik; bahkan mendengar prosedur ini pun dikatakan menyucikan. Keberkesanan diperteguh dalam konteks Kāpāleśvara, dan disarankan homa dilakukan dengan Gāyatrī.
Adhyaya 271
Liṅgasaptaka-pratiṣṭhā and Indradyumna’s Fame: The Hāṭakeśvara-kṣetra Narrative (लिङ्गसप्तक-माहात्म्यं तथा इन्द्रद्युम्न-कीर्तिः)
Bab 271 bermula dengan Sūta memperkenalkan “liṅgasaptaka”, iaitu gugusan tujuh liṅga yang amat besar pahalanya; darśana dan pemujaannya menganugerahkan umur panjang, bebas penyakit, serta penghapusan dosa. Antara liṅga yang dinamakan ialah Mārkaṇḍeśvara, Indradyumneśvara, Pāleśvara, Ghaṇṭāśiva, Kalaśeśvara (dikaitkan dengan Vānareśvara), dan Īśāna/Kṣetreśvara. Para ṛṣi memohon penjelasan asal-usul: siapakah yang menegakkan setiap liṅga, apakah upacara yang ditetapkan, dan apakah sedekah (dāna) yang dianjurkan. Sūta kemudian mengisahkan teladan panjang tentang Raja Indradyumna: walaupun telah melakukan korban suci dan derma yang luas, kedudukan syurgawinya terancam apabila kemasyhuran di bumi merosot; maka baginda kembali untuk memperbaharui kīrti melalui karya-karya suci. Untuk mengesahkan jati dirinya merentas zaman yang amat panjang, baginda bertemu makhluk dan resi yang luar biasa panjang umur—Mārkaṇḍeya, makhluk seperti bangau (Baka/Nāḍījaṅgha), burung hantu (Ulūka), burung hering (Gṛdhra), kura-kura (Kūrma/Mantharaka), dan akhirnya resi Lomaśa. Mereka menerangkan bahawa umur panjang berpunca daripada bhakti berpusatkan Śiva (seperti pemujaan daun bilva dan amalan ritual), manakala kelahiran sebagai haiwan terjadi akibat sumpahan para pertapa. Rangkaian itu berakhir dengan petunjuk berkaitan Bhartṛyajña dan Saṃvarta, lalu membawa kepada penyelesaian praktis: menegakkan tujuh liṅga di kṣetra yang berhubung dengan Hāṭakeśvara serta melaksanakan tujuh dāna lambang “hadiah gunung” (Meru, Kailāsa, Himālaya, Gandhamādana, Suvela, Vindhya, Śṛṅgī) daripada bahan yang ditentukan. Phalaśruti menegaskan: sekadar darśana pagi terhadap tujuh liṅga pun melepaskan dosa walau tanpa sedar; sementara pemujaan dan dāna menurut ketetapan membawa kedekatan dengan Śiva (gaṇatva), kenikmatan syurga yang panjang, dan kedaulatan duniawi yang tinggi merentas kelahiran.
Adhyaya 272
युगस्वरूपवर्णनम् (Description of the Nature of the Yugas and Measures of Time)
Bab ini disusun sebagai penyampaian soal–jawab: para resi bertanya tentang ukuran “sehari” yang disebut sebelumnya berkaitan dengan Īśāna dan seorang raja, lalu Sūta menjawab dengan menghuraikan hierarki unit masa secara teknikal—daripada ukuran paling halus yang dapat disedari hingga kepada siang–malam, bulan, musim, ayana dan tahun. Sesudah itu, perbincangan beralih daripada kiraan kalendar kepada teori yuga: Kṛta, Tretā, Dvāpara dan Kali dihuraikan menurut nisbah moral (dharma berbanding pāpa), keadaan sosial-etik, serta budaya ritual yang terhasil (misalnya kegiatan korban suci dan kaitannya dengan pencapaian alam syurga). Kali-yuga digambarkan melalui senarai kerosakan akhlak dan masyarakat: ketamakan, permusuhan, kemerosotan ilmu dan tingkah laku, motif kekurangan, serta perubahan pada tahap-tahap kehidupan. Akhirnya muncul tema kitaran kembali (Kṛta pada masa hadapan) dan peluasan kosmik yang mengaitkan ukuran-ukuran ini dengan hari/tahun Brahmā serta citra kosmologi Śiva–Śakti. Kolofon menegaskan latarnya dalam Nāgara Khaṇḍa, bahagian Hāṭakeśvara-kṣetra-māhātmya, dan menamakan bab ini “Yugasvarūpavarṇana”.
Adhyaya 273
युगप्रमाणवर्णनम् (Yuga-Pramāṇa Varṇana) — Description of Cosmic Time Measures
Bab ini, yang dituturkan oleh Sūta, mengemukakan huraian teologi yang bersifat teknikal tentang pramāṇa—ukuran masa kosmik—berkaitan yuga, manvantara, serta jawatan para dewa seperti Śakra (Indra). Teks menyenaraikan Śakra yang silih berganti, menempatkan Śakra masa kini sebagai “Jāyanta”, dan Manu semasa sebagai Vaivasvata. Ia juga menubuatkan Śakra pada masa hadapan, Bali, yang pelantikannya dikaitkan dengan kurnia Vāsudeva (Vāsudeva-prasāda) serta janji terdahulu tentang pemerintahan dalam manvantara yang kemudian. Seterusnya, bab beralih kepada kiraan waktu: perakaunan masa Brahmā dan empat ukuran amali—suria (saura), kiraan hari awam (sāvana), qamari/lunar (cāndra), dan bintang/nakṣatra (nākṣatra/ārkṣa). Musim sejuk–panas–hujan, pertanian, dan yajña besar selaras dengan ukuran suria; urusan sosial dan pemilihan saat mujur selaras dengan sāvana; ukuran lunar memerlukan bulan sisipan (adhimāsa); manakala pengiraan planet bergantung pada kiraan nakṣatra. Penutupnya berupa phalaśruti: pembacaan dengan bhakti tentang ukuran yuga dan masa ini dikatakan memberi perlindungan, termasuk bebas daripada ketakutan mati sebelum waktunya.
Adhyaya 274
Durvāsas-स्थापित-त्रिनेत्र-लिङ्गमाहात्म्य (The Glory of the Trinetra Liṅga Established by Durvāsas)
Bab ini disusun sebagai dialog Sūta dengan para ṛṣi, mula-mula mengenal pasti sebuah Śiva-liṅga “Trinetra” yang didirikan oleh resi Durvāsas, lalu mengembangkan kisah teladan tentang moral dan ritual. Seorang ketua biara melakukan pemujaan liṅga, namun menimbun kekayaan hasil urusan yang bersifat transaksi, menyimpan emas dalam peti berkunci. Seorang pencuri bernama Duḥśīla menyusup dengan berpura-pura menjadi pertapa, menerima dīkṣā Śaiva, dan menunggu peluang. Ketika dalam perjalanan dan singgah dekat sungai suci Muralā, kepercayaan guru meningkat; peti itu seketika dibiarkan mudah dicapai, lalu Duḥśīla mencuri emas dan melarikan diri. Kemudian, setelah menjadi orang berumah tangga, Duḥśīla bertemu Durvāsas di pusat ziarah dan menyaksikan bhakti di hadapan liṅga melalui tarian dan nyanyian. Durvāsas menjelaskan bahawa beliau mendirikan liṅga kerana Maheśvara berkenan dengan bhakti sedemikian, lalu menetapkan jalan penebusan dan etika: mendermakan kulit kijang hitam (kṛṣṇājina), kerap menghadiahkan biji wijen dalam bejana (tilapātra) bersama emas, serta menyempurnakan prāsāda (kuil) yang separuh siap sebagai guru-dakṣiṇā, disertai persembahan, bunga, dan seni bhakti. Bab ini ditutup dengan phalaśruti: darśana pada bulan Chaitra menghapus dosa setahun; mandi suci/ablusi menghapus dosa berdekad-dekad; dan menari serta menyanyi di hadapan Dewa dapat melepaskan dosa seumur hidup serta menumbuhkan pahala yang mengarah kepada pembebasan.
Adhyaya 275
Nimbēśvara–Śākambharī Utpatti Māhātmya (Origin-Glory of Nimbēśvara and Śākambharī)
Sūta menuturkan kisah asal-usul sebuah tirtha: seorang lelaki bernama Duḥśīla, walaupun tingkah lakunya bercela, tetap mendirikan sebuah tempat suci Śiva atas nama gurunya. Kuil itu dikenali sebagai Nimbēśvara dan digambarkan terletak ke arah selatan. Dengan bhakti yang mendalam sambil mengingati tapak kaki guru, beliau melaksanakan upacara peletakan asas dengan penuh kesungguhan rohani. Isterinya, yang dikenang sebagai Śākambharī, menempatkan arca Durgā yang membawa namanya sendiri, lalu terbentuklah kompleks suci berpasangan Śiva–Dewi. Pasangan itu memperuntukkan baki harta untuk pūjā, mempersembahkannya kepada para dewa dan para Brahmana, kemudian hidup dengan sedekah. Setelah Duḥśīla wafat, Śākambharī dengan tekad yang tidak goyah memasuki api pembakaran sambil memeluk jasadnya (dihadirkan sebagai teladan teologi kesetiaan isteri, bukan ketetapan undang-undang). Kedua-duanya digambarkan naik ke syurga dengan wahana surgawi diiringi apsara yang mulia. Phalaśruti menegaskan bahawa sesiapa membaca kisah “unggul” ini akan dibebaskan daripada dosa yang dilakukan kerana kejahilan, menonjolkan kuasa bhakti, dana, dan pertalian dengan tempat suci.
Adhyaya 276
एकादशरुद्रोत्पत्ति-वर्णनम् | Origin Account of the Eleven Rudras (at Hāṭakeśvara-kṣetra)
Bab ini berbentuk dialog untuk menjernihkan persoalan teologi. Para ṛṣi bertanya: tradisi menyebut Rudra itu satu (dengan Gaurī sebagai pasangan dan Skanda sebagai putera), maka bagaimana pula dikatakan ada sebelas Rudra? Sūta menegaskan kesatuan Rudra, lalu menerangkan bahawa dalam keadaan tertentu Baginda menzahirkan diri dalam pelbagai rupa demi menghormati bhakti. Dalam kisah sisipan di Vārāṇasī, para pertapa bernazar mahu memperoleh darśana pertama Hāṭakeśvara, sehingga timbul persaingan dan satu peraturan: sesiapa yang tidak melihat terlebih dahulu menanggung “kesalahan lahir daripada keletihan” yang ditanggung bersama. Śiva mengetahui niat bersaing itu, namun tetap memuliakan kesungguhan mereka; Baginda muncul dari alam bawah tanah melalui bukaan nāga dan menampakkan wujud sebelas lipatan, bertanda ikonografi—memegang triśūla, bermata tiga, berambut kaparda. Para pertapa sujud dan melagukan pujian kepada Rudra-Rudra yang dikaitkan dengan arah kosmik serta fungsi perlindungan. Śiva menyatakan diri-Nya “sebelas rupa” dan mengurniakan anugerah. Para pertapa memohon agar Baginda terus bersemayam di Hāṭakeśvara-kṣetra sebagai sebelas mūrti, sebuah tempat “segala tīrtha”; Śiva berkenan, menyebut satu rupa tetap di Kailāsa, lalu menetapkan tata-ibadah: mandi di Viśvāmitra-hrada, memuja mūrti-mūrti itu menurut nama, dan memahami bahawa pemujaan melipatgandakan pahala. Phalaśruti menyenaraikan manfaat—kenaikan rohani, rezeki bagi yang miskin, zuriat bagi yang mandul, kesihatan bagi yang sakit, dan kemenangan atas musuh—lebih kuat bagi yang berinisiasi, mengamalkan disiplin mandi abu, dan bahkan persembahan yang sedikit dengan ṣaḍakṣara-mantra pun membawa hasil besar. Bab ditutup dengan penegasan bahawa sebelas Rudra ialah perwujudan Mahādeva, serta penetapan waktu pemujaan yang paling mujarab: bulan Caitra, paruh terang, hari ke-14.
Adhyaya 277
एकादशरुद्रसमीपे दानमाहात्म्यवर्णनम् (The Glory of Donations in the Presence of the Eleven Rudras)
Bab ini disusun sebagai wacana teologi berbentuk soal jawab. Para resi memohon agar pencerita menyatakan sebelas gelaran yang berkaitan dengan Brahmana di Vārāṇasī, dihuraikan sebagai kelompok sebelas yang terhubung dengan Rudra. Pencerita menyenaraikan nama-nama: Mṛgavyādha, Sarvajña, Nindita, Mahāyaśas, Ajāikapād, Ahirbudhnya, Pinākī, Paraṃtapa, Dahana, Īśvara dan Kapālī, lalu menegaskan bahawa semuanya ialah rupa-rupa Rudra sebagaimana ditetapkan oleh Hari. Kemudian para resi meminta pedoman tentang sedekah suci (dāna) dan japa yang disebut terdahulu. Pencerita menetapkan tatacara dāna yang tersusun: lembu yang nyata dan benar (pratyakṣā dhenu) hendaklah didermakan secara berurutan, setiap satu dikaitkan dengan jenis persembahan menurut asalnya—seperti jaggery, mentega, ghee, emas, garam, rasa/minuman manis, makanan dan air. Bab ini ditutup dengan phalāśruti: sesiapa yang melakukan derma tersebut akan menjadi cakravartin (pemerintah sejagat), serta ditekankan bahawa hadiah yang dipersembahkan dekat hadirat suci beroleh keberkesanan yang lebih tinggi; jika tidak mampu memberi semuanya, sekurang-kurangnya persembahkan seekor lembu dengan usaha, diniatkan sebagai persembahan bagi semua Rudra.
Adhyaya 278
द्वादशार्कोत्पत्तिरत्नादित्योत्पत्तिमाहात्म्ये याज्ञवल्क्यवृत्तान्तवर्णनम् (Origin of the Twelve Suns and the Ratnāditya: Account of Yājñavalkya)
Bab 278 disampaikan sebagai dialog: Sūta menerangkan kepada para ṛṣi mengapa, walaupun matahari tampak satu di langit, dua belas bentuk suria ditetapkan secara ritual di Hāṭakeśvara-kṣetra. Pemasangan suria di kṣetra itu dikaitkan dengan upacara pentahbisan (abhiṣeka) Yājñavalkya, lalu diceritakan rangkaian peristiwa tentang turunnya Brahmā akibat sumpahan Sāvitrī, yang menimbulkan ketegangan etika mengenai tertib perkahwinan dan kesopanan serta ketepatan ritual. Kisah kemudian beralih kepada pertikaian Yājñavalkya dengan gurunya, Śākalya: permintaan raja yang berulang-ulang untuk upacara śānti membawa kepada episod tidak hormat, penolakan, dan sengketa guru–murid, hingga Yājñavalkya dipaksa “meluahkan” ilmu yang dipelajari—lambang pelepasan ajaran terdahulu. Untuk memulihkan diri, beliau berbakti dengan disiplin kepada Sūrya, mencipta dan memasang dua belas mūrti suria, menamakan semuanya menurut senarai kanonik, serta memuja dengan persembahan. Sūrya menzahirkan diri, mengurniakan anugerah, dan menyampaikan kembali pembelajaran Veda melalui motif pengajaran luar biasa (belajar di telinga kuda suria), lalu mengesahkan semula kewibawaan Veda Yājñavalkya. Penutup bab menegaskan penginstitusian ajaran ini, menyatakan pahala ziarah (terlepas dosa, naik darjat, dan mokṣa bagi pembaca/penghurai), serta menonjolkan darśana pada hari Ahad sebagai paling berkesan.
Adhyaya 279
पुराणश्रवणमाहात्म्यवर्णन (Glorification of Listening to the Purāṇa)
Adhyāya ini menampilkan wacana teologi oleh Sūta yang menegakkan kewibawaan Skanda Purāṇa melalui salasilah penyampaian (paramparā): Skanda mengajarkan Purāṇa kepada Bhṛgu (disebut sebagai putera Brahmā), lalu diteruskan kepada Angiras, Cyavana dan Ṛcīka. Rantaian ini dipersembahkan sebagai teladan tradisi ilmu yang diterima dan dipelihara dengan setia. Kemudian bab ini beralih kepada bahagian phalaśruti, yakni janji buah kebajikan: mendengar Skanda Purāṇa dalam perhimpunan orang-orang saleh dikatakan menghapus kekotoran moral yang terkumpul, memanjangkan usia, dan membawa kesejahteraan bagi pelbagai peranan sosial. Māhātmya kṣetra Hāṭakeśvara dipuji sebagai tidak terukur pahalanya; menghadiahkan dharma-māhātmya ini kepada seorang brāhmaṇa disebut menghasilkan ganjaran syurga yang panjang. Senarai manfaat praktikal turut disebut—zuriat, kekayaan, peluang perkahwinan, pertemuan semula dengan sanak saudara, serta kemenangan raja—dan diakhiri dengan pedoman etika bahawa memuliakan penyampai/ guru adalah sama seperti memuliakan Brahmā, Viṣṇu dan Rudra. Bab ini menegaskan bahawa walau sedikit ajaran pun tidak dapat dibayar dengan harta, maka guru wajar disokong dengan pemberian dan layanan tetamu menurut adat; mendengar itu sendiri digambarkan memberi buah semua tīrtha dan menenangkan dosa dari banyak kelahiran.
FAQs about Tirtha Mahatmya
The place is presented as an ascetic forest in Ānarta where a crisis triggered by the falling of Śiva’s liṅga becomes the basis for establishing liṅga worship as uniquely authoritative; the site’s “glory” lies in being a setting where cosmic disorder is resolved through proper devotion and reinstatement of the liṅga.
Merit is framed through devotional correctness: sustained, faith-filled liṅga-pūjā (including tri-kāla worship) is said to lead to elevated spiritual outcomes (“parā gati”), and the act of honoring the liṅga is treated as honoring the triad of Śiva, Viṣṇu, and Brahmā.
The core legend is Śiva’s wandering after Satī’s separation, the ascetics’ curse causing the liṅga to fall into the earth and enter Pātāla, the ensuing cosmic omens, and the devas’ intervention culminating in the installation and worship of a golden liṅga named Hāṭakeśvara.