Tirtha Mahatmya
Tirtha Mahatmya
This section is oriented to sacred-place glorification (māhātmya) and locates the episode in the Ānarta region (आनर्तविषय), described as a hermitage-forest landscape populated by ascetics and marked by a distinctive ethic of non-hostility among animals—an idealized purāṇic ecology used to frame ritual authority, transgression, and restoration.
Adhyayas in Tirtha Mahatmya
279 chapters to explore.
Adhyaya 1
हाटकेश्वरलिङ्गप्रतिष्ठा — Establishment of the Hāṭakeśvara Liṅga
El capítulo 1 se abre con una pregunta enmarcadora: los sabios inquieren por qué el liṅga de Śiva es venerado de modo especial, incluso por encima de otras “partes” o manifestaciones divinas. Sūta responde narrando un episodio en el bosque de Ānarta: Śiva (Tripurāntaka), afligido por el dolor tras la separación de Satī, entra en una morada de ascetas con un aspecto transgresor—desnudo y portando un cuenco de cráneo—para pedir limosna. Las mujeres de los ascetas, fascinadas, abandonan sus rutinas; los ascetas varones, viendo en ello una ruptura del orden del eremitorio, maldicen a Śiva y hacen que su liṅga caiga al suelo. El liṅga perfora la tierra y desciende a Pātāla; surgen inestabilidad cósmica y presagios ominosos en los tres mundos. Los devas acuden a Brahmā, quien diagnostica la causa y los conduce ante Śiva. Śiva se niega a restaurar el liṅga a menos que sea adorado con esfuerzo por los devas y por las comunidades de los “dos veces nacidos” (dvija). Los devas lo consuelan: Satī renacerá como Gaurī, hija del Himālaya. Entonces Brahmā realiza la adoración en Pātāla; Viṣṇu y otros devas lo siguen. Complacido, Śiva concede un don y restablece el liṅga; Brahmā forja e instala un liṅga de oro, proclamando que en Pātāla será célebre como Hāṭakeśvara. El capítulo concluye con una norma: la adoración regular del liṅga con fe—tocarlo, contemplarlo y alabarlo—equivale a honrar plenamente los grandes principios divinos y otorga frutos espirituales auspiciosos.
Adhyaya 2
त्रिशङ्कु-तत्त्वप्रश्नः तथा तीर्थस्नान-प्रभावः (Triśaṅku’s Inquiry and the Efficacy of Tīrtha Bathing)
El adhyāya se abre con Sūta relatando un suceso decisivo de la geografía sagrada: al ser arrancado un liṅga, el agua de Jahnavī (Gaṅgā) brota desde el pātāla por aquella abertura, y es ensalzada, en el tono del tīrtha-mahātmya, como purificadora universal y cumplidora de deseos. Sūta anuncia luego un relato “asombroso para el mundo” e introduce al rey Triśaṅku, quien, habiendo caído al estado de caṇḍāla, recupera un cuerpo digno de rey tras bañarse en ese lugar. Los ṛṣis reunidos piden una explicación detallada de la causa de la degradación de Triśaṅku. Sūta acepta narrar una antigua historia purificadora centrada en él y resume su linaje y virtudes: origen en la dinastía solar, discípulo de Vasiṣṭha, práctica constante de grandes sacrificios (agnīṣṭoma y otros), entrega completa de honorarios rituales, generosidad abundante—sobre todo hacia brāhmaṇas eminentes y necesitados—observancia de votos, protección de quienes buscan refugio y gobierno ordenado. La narración pasa al diálogo en la corte: Triśaṅku solicita un sacrificio que lo lleve al svarga con su cuerpo presente. Vasiṣṭha lo niega, afirmando que el cielo se alcanza por tales ritos sólo tras otra encarnación, y lo desafía a citar algún precedente de ascenso corporal. Triśaṅku insiste en el poder del sabio y amenaza con buscar otro oficiante si se le rechaza; Vasiṣṭha ríe y le permite proceder como quiera. La enseñanza subraya la tensión entre la ambición ritual, el límite doctrinal y la eficacia transformadora del baño en el tīrtha, presentada por el Purāṇa como contrapunto a pretensiones sacrificiales disputadas.
Adhyaya 3
Triśaṅku’s Curse, Social Degradation, and Renunciation (त्रिशङ्कु-शापः अन्त्यजत्वं च वनप्रवेशः)
Sūta relata que el rey Triśaṅku, tras haber acudido antes a Vasiṣṭha, se acerca a los hijos del sabio para pedirles que faciliten un sacrificio con el fin de alcanzar el cielo con su propio cuerpo. Los ṛṣis rechazan la exigencia; y cuando el rey amenaza con sustituirlos por otro oficiante, responden con palabras severas y pronuncian una maldición: queda convertido en antyaja/caṇḍāla, marcado por el oprobio social. Se describe la transformación mediante señales corporales y la humillación pública, con acoso, expulsión y exclusión. Triśaṅku lamenta el derrumbe de las normas de su linaje, teme presentarse ante su familia y dependientes, y llega a contemplar la autodestrucción mientras reflexiona sobre las consecuencias de su ambición. De noche vuelve a la puerta de su ciudad desierta, convoca a su hijo y a los ministros y les narra la maldición. La corte se aflige, critica la dureza de los sabios y ofrece compartir su destino. El rey nombra a su primogénito Hariścandra como sucesor en el gobierno, declara su resolución de buscar la muerte o el ascenso corporal al cielo, y parte hacia el bosque en renuncia. Los ministros entronizan a Hariścandra, y resuenan los sonidos ceremoniales en señal de investidura.
Adhyaya 4
त्रिशङ्कु-विश्वामित्र-तीर्थयात्रा तथा हाटकेश्वरशुद्धिः (Triśaṅku and Viśvāmitra: Pilgrimage Circuit and Purification at Hāṭakeśvara)
Sūta relata la firme resolución de Triśaṅku: tras ser maldecido por los hijos de Vasiṣṭha y caer al estado de caṇḍāla, toma a Viśvāmitra como único refugio. Triśaṅku llega a Kurukṣetra y halla el āśrama ribereño de Viśvāmitra, pero al principio es reprendido por los discípulos, que no lo reconocen debido a las marcas de su cuerpo. Entonces se identifica y expone el conflicto: su petición de un sacrificio que le permitiera ascender al cielo con el cuerpo fue rechazada; fue abandonado y, finalmente, maldecido. Viśvāmitra, rival de la estirpe de Vasiṣṭha, promete un remedio mediante una tīrtha-yātrā para restaurar la pureza y la aptitud ritual. Se enumera un amplio circuito de peregrinación—Kurukṣetra, Sarasvatī, Prabhāsa, Naimiṣa, Puṣkara, Vārāṇasī, Prayāga, Kedāra, el río Śravaṇā, Citrakūṭa, Gokarṇa, Śāligāma y otros—pero Triśaṅku no queda purificado hasta llegar a Arbuda. Allí, Mārkaṇḍeya los dirige al liṅga de Hāṭakeśvara en la región de Anarta, vinculado a pātāla y a las aguas de Jāhnavī. Al entrar por el sendero subterráneo, Triśaṅku se baña ritualmente y, al tener darśana de Hāṭakeśvara, se libera del estado de caṇḍāla y recupera su resplandor. Luego Viśvāmitra le ordena celebrar una sesión sacrificial debidamente provista y acude a Brahmā para solicitar la aceptación de un rito que permita la ascensión corpórea. Brahmā responde con una restricción doctrinal: el cielo no se alcanza por sacrificio conservando el mismo cuerpo; se subraya el procedimiento védico y la norma de abandonar el cuerpo.
Adhyaya 5
Triśaṅku’s Dīrghasatra under Viśvāmitra: Ritual Authority, Public Yajña, and the Quest for Svarga
Sūta relata que Viśvāmitra, provocado por las palabras de Brahmā, afirma el poder de su tapas comprometiéndose a consagrar y celebrar para Triśaṅku un sacrificio védico con plena corrección ritual y con una dakṣiṇā espléndida. Con prontitud dispone el rito en un bosque propicio, erige el recinto sacrificial y nombra una extensa lista de ṛtvijas y especialistas—adhvaryu, hotṛ, brahmā, udgātṛ y otros oficiantes—subrayando la integridad formal del yajña. El relato presenta un gran yajña público: acuden multitudes—brāhmaṇas eruditos, lógicos, jefes de hogar, así como pobres y artistas—y resuenan aclamaciones que exhortan a repartir dones y ofrecer banquetes, mostrando la visibilidad social del yajña y del dāna. El recinto se describe con imágenes de abundancia: “montañas” de grano, oro, plata y gemas; innumerables vacas, caballos y elefantes preparados para ser entregados. Pero surge una tensión teológica: los devas no aceptan personalmente las ofrendas; sólo Agni, como boca de los dioses, recibe las oblaciones. Tras doce años, el fruto deseado por Triśaṅku no se cumple. Luego del baño conclusivo (avabhṛtha) y de remunerar debidamente a los sacerdotes, Triśaṅku—avergonzado y reverente—agradece a Viśvāmitra por restaurar su dignidad (incluida la eliminación de la condición de caṇḍāla), pero lamenta que su meta siga pendiente: ascender al Svarga con el mismo cuerpo. Temiendo la burla y la confirmación de la afirmación de Vasiṣṭha de que el ascenso corporal no se logra sólo por el yajña, decide retirarse al bosque, renunciar al reino y emprender tapas, desplazando la enseñanza del capítulo del ritualismo hacia el esfuerzo ascético.
Adhyaya 6
Viśvāmitra’s Hymn to Śiva and the Resolve to Create a New Sṛṣṭi (Triśaṅku Episode)
Este capítulo continúa el diálogo entre el rey y el sabio, enmarcado por la narración de Sūta. Tras oír la situación de Triśaṅku, Viśvāmitra lo reconforta y le promete conducirlo al cielo con el mismo cuerpo, destacando así el poder del saṅkalpa (resolución sagrada) y la disputa por la autoridad ritual. Viśvāmitra intensifica su desafío al orden celeste y declara que, mediante el tapas (poder ascético), puede iniciar una creación propia. En este punto el relato gira hacia la teología devocional: se acerca a Śiva (Śaṅkara, Śaśiśekhara), le rinde reverencia formal y recita un himno que identifica a Śiva con múltiples funciones cósmicas y deidades, como síntesis puránica de atributos divinos. Śiva responde con benevolencia y concede una gracia; Viśvāmitra pide el “sṛṣṭi-māhātmya” (potencia/conocimiento de la creación) por la misericordia del Señor. Śiva lo otorga y se retira; Viśvāmitra permanece en meditación y procede a forjar una creación cuádruple en rivalidad, uniendo devoción, poder y experimentación cosmológica en un marco ligado al tīrtha.
Adhyaya 7
Viśvāmitra’s Secondary Creation and the Resolution of Triśaṅku’s Ascent (विश्वामित्र-सृष्टि तथा त्रिशङ्कु-प्रकरण)
Sūta relata un episodio prodigioso: Viśvāmitra, por la fuerza de su contemplación y su firme saṅkalpa, entra en las aguas y produce un “crepúsculo gemelo” (saṃdhyā duplicada) que, se dice, permanece perceptible. Luego engendra una creación paralela—huestes de devas, seres del aire, estrellas y planetas, humanos, nāgas, rākṣasas, vegetación, e incluso los siete ṛṣis y Dhruva—de modo que el cosmos queda como duplicado. El texto describe la aparición de dos soles, dobles señores de la noche, y constelaciones y planetas repetidos, causando confusión por la competencia de dos órdenes celestes. Indra (Śakra), alarmado, acude con los dioses a Brahmā, el Creador sentado en el loto, lo alaba con himnos al estilo védico y suplica intervención antes de que la nueva creación desborde el mundo establecido. Brahmā se dirige a Viśvāmitra y le pide que cese para evitar la destrucción de los dioses. Viśvāmitra condiciona su retiro a que Triśaṅku sea admitido en la morada divina con su cuerpo presente. Brahmā acepta, conduce a Triśaṅku a Brahmaloka/Triviṣṭapa y ensalza el acto sin precedentes de Viśvāmitra, aunque señala un límite: el orden creado permanecerá estable, pero no será apto para los ritos sacrificiales. Con ello, Brahmā parte con Triśaṅku y Viśvāmitra queda firme en su estado de austeridad.
Adhyaya 8
Hāṭakeśvara-māhātmya and the Nāga-bila: Indra’s Purification Narrative (हाटकेश्वर-माहात्म्य)
Sūta narra el surgimiento de un tīrtha célebre en los tres mundos, vinculado al ascenso extraordinario de Triśaṅku gracias al esfuerzo de Viśvāmitra. El capítulo afirma que ese lugar sagrado es inmune a la corrupción del Kali-yuga e incluso a faltas gravísimas; bañarse allí, y aun morir en el tīrtha, conduce al reino de Śiva, con una gracia que alcanza también a los animales. Con el tiempo, la gente se apoya en un solo acto—el baño y la devoción al liṅga—y decaen otros sacrificios y austeridades; los dioses se inquietan porque cesan sus porciones del yajña. Indra ordena obstruir el sitio con polvo; luego, un hormiguero se convierte en un nāga-bila, pasaje por el que las serpientes viajan entre pātāla y la tierra. La narración gira hacia la brahmahatyā de Indra tras la muerte engañosa de Vṛtra (cuyo trasfondo incluye austeridades, dones y conflicto con los dioses). Indra recorre muchos tīrthas sin lograr purificarse, hasta que una voz divina le indica descender por el nāga-bila a pātāla; allí se baña en la Pātāla-Gaṅgā y adora a Hāṭakeśvara, recuperando al instante pureza y resplandor. El capítulo concluye con la advertencia de volver a sellar el pasaje para evitar un acceso descontrolado, y con una phalaśruti que promete logros supremos a quienes reciten y escuchen con devoción.
Adhyaya 9
Nāga-bila-pūraṇa and Raktaśṛṅga-sthāpanā at Hāṭakeśvara-kṣetra (नागबिलपूरणं रक्तशृङ्गस्थापनं च)
El capítulo 9 expone una leyenda local, de estructura precisa, sobre cómo se sella y luego se sacraliza un peligroso pasaje subterráneo (mahān nāga-bila) en el kṣetra de Hāṭakeśvaraja. Sūta narra que Indra ordena al viento Saṃvartaka colmar el abismo con polvo; Vāyu se niega y recuerda un episodio anterior: al cubrir un liṅga, recibió una maldición que transformó su función en portador de olores mezclados, y desde entonces teme a Śiva (Tripurāri). Indra delibera hasta que Devejyā (Bṛhaspati) orienta la solución hacia la agencia del Himalaya: los tres hijos de Himālaya—Maināka (oculto en el océano), Nandivardhana (vinculado a una grieta incompleta cerca del āśrama de Vasiṣṭha) y Raktaśṛṅga—siendo Raktaśṛṅga el único capaz de sellar eficazmente. Indra suplica a Himālaya; Raktaśṛṅga se resiste por la aspereza y el desorden moral del mundo humano, y porque Indra le había cortado las alas. Indra lo obliga a aceptar, prometiendo una transformación ecológica y ritual: surgirán árboles, tīrthas, templos y āśramas de sabios; incluso los pecadores serán purificados por la presencia de Raktaśṛṅga. Así, Raktaśṛṅga es instalado en el nāga-bila, sumergido hasta la nariz, adornado con vegetación y aves. Indra concede dones: un rey futuro fundará una ciudad sobre la cabeza de Raktaśṛṅga para el bienestar de los brahmanes; Indra adorará a Hāṭakeśvara en la Kṛṣṇa Caturdaśī del mes de Caitra; y Śiva morará allí un día con los dioses, otorgando fama en los tres mundos. El capítulo concluye afirmando que, sobre el sitio sellado, efectivamente nacen tīrthas, santuarios y asentamientos de ascetas.
Adhyaya 10
Śaṅkhatīrtha-prabhāvaḥ (The Efficacy of Śaṅkhatīrtha) — Chapter 10
Sūta narra un episodio del rey Camatkāra, soberano de la región de Ānarta. Durante una cacería, el rey ve a una cierva que, serena, amamanta a su cervatillo bajo un árbol y, en un arrebato de entusiasmo, la hiere con una flecha. Agonizante, la cierva le habla: no lamenta tanto su propia muerte como la indefensión del pequeño, aún dependiente de la leche. Entonces expone una norma de contención para la caza de un kṣatriya: matar a un ser que está apareándose, dormido, amamantando/alimentándose, o en condición vulnerable (incluidos los animales ligados al agua) hace incurrir al cazador en pecado. Con base en ello, pronuncia una maldición: el rey sufrirá de inmediato una afección semejante a la lepra (kuṣṭha). El rey intenta defenderse alegando que el deber real incluye reducir la caza; la cierva concede el principio general, pero insiste en la regla limitante y en la falta ética cometida en este caso. Tras la muerte de la cierva, el rey queda efectivamente afligido, reconoce su estado y decide emprender tapas y la adoración de Śiva como remedio. Cultiva ecuanimidad ante amigo y enemigo y peregrina a los tīrtha. Con el tiempo, recibe instrucción brahmánica para acudir al célebre Śaṅkhatīrtha en Hāṭakeśvara-kṣetra, renombrado por destruir enfermedades. Al bañarse allí, queda liberado al instante y resplandece, afirmando la salvación centrada en el tīrtha y la ética de la moderación.
Adhyaya 11
शंखतीर्थोत्पत्तिमाहात्म्य एवं चमत्कारभूपतिना ब्राह्मणेभ्यो नगरदानवर्णनम् (Origin and Glory of Śaṅkhatīrtha; the King Camatkāra’s Gift of a Town to Brahmins)
Los ṛṣis preguntan a Sūta cómo el rey Camatkāra se liberó de la lepra, quiénes eran los brahmanes que lo guiaron y dónde se halla Śaṅkhatīrtha, con su poder. Sūta relata que el rey vagó por numerosos lugares de peregrinación, buscando medicinas y mantras, pero no halló remedio. Viviendo con austeridad en una región de gran mérito, encontró a brahmanes peregrinos y les suplicó un medio—humano o divino—para poner fin a su aflicción. Los brahmanes describen un Śaṅkhatīrtha cercano como destructor universal de enfermedades, especialmente eficaz si uno se baña allí guardando ayuno en el mes de Caitra, en la decimocuarta noche lunar (caturdaśī), cuando la luna está en Citrā. Luego narran su origen: los hermanos ascetas Likhita y Śaṅkha; Śaṅkha toma fruta del āśrama vacío de Likhita y asume la culpa, y Likhita, airado, le corta la mano. Śaṅkha realiza severa tapas; Śiva se manifiesta, le restituye las manos y establece un tīrtha con el nombre de Śaṅkha, prometiendo renovación y purificación a los bañistas y satisfacción de los antepasados mediante śrāddha en esa noche señalada. Siguiendo la instrucción, los brahmanes conducen a Camatkāra a bañarse en el momento propicio; el rey sana y resplandece. Agradecido y con espíritu de renuncia, ofrece su reino y riquezas, pero los brahmanes piden en su lugar un asentamiento protegido (con murallas y foso) para hogares eruditos dedicados al estudio y al rito. El rey construye y dota una ciudad bien planificada, distribuye bienes a brahmanes cualificados según el procedimiento de los śāstra, y avanza hacia un desapego más alto y una orientación ascética.
Adhyaya 12
Śaṅkha-tīrtha: Brāhmaṇa-nagarī-nivedana and Rakṣaṇa-upadeśa (शंखतीर्थे ब्राह्मणनगरनिवेदन-रक्षणोपदेशः)
Sūta narra cómo el rey Vasudhāpāla construye una ciudad opulenta, comparable a la Purandara-pura de Indra. La urbe resplandece con moradas como joyas, palacios de cristal semejantes a las cumbres de Kailāsa, estandartes, pórticos de oro, estanques con gradas cual gemas, jardines, pozos y todos los instrumentos cívicos. Una vez plenamente provista, el rey la ofrece (nivedya) a eminentes brāhmaṇas, y así se le presenta como cumplidor de su deber conforme al dharma. En Śaṅkha-tīrtha convoca a hijos, nietos y servidores para dictar una directriz de gobierno: la ciudad donada debe ser protegida con esfuerzo constante, de modo que todos los brāhmaṇas permanezcan satisfechos. El discurso expone luego la ley moral de las consecuencias: los gobernantes que amparan a esos brāhmaṇas con devoción obtienen, por la gracia brāhmánica, extraordinario fulgor, invencibilidad, prosperidad, larga vida, salud y una estirpe floreciente; quienes actúan con hostilidad cosechan dolor, derrota, separación de los seres queridos, enfermedad, censura, quiebre del linaje y, finalmente, caída al reino de Yama. El capítulo concluye con el rey entrando en austeridad, mientras sus descendientes obedecen su mandato, asegurando la continuidad del dharma custodio.
Adhyaya 13
अचलेश्वर-प्रतिष्ठा-माहात्म्य (The Māhātmya of Acaleśvara: Establishment and Proof-Sign)
Sūta narra que un rey, tras confiar su reino y su ciudad a sus hijos y donar un asentamiento a los “dos veces nacidos” (brāhmaṇas), emprende una áspera práctica ascética para propiciar a Mahādeva. Su tapas avanza por austeridades alimentarias: sólo frutos, luego hojas secas, después sólo agua y, finalmente, sosteniéndose únicamente del aire, cada etapa mantenida por largos periodos. Complacido, Maheśvara se manifiesta y le ofrece una gracia. El rey pide que el campo ya supremamente meritorio asociado a Haṭakeśvara sea aún más santificado por la residencia permanente del Dios. Mahādeva acepta permanecer allí inmóvil, haciéndose célebre en los tres mundos como “Acaleśvara”, y promete prosperidad estable a quienes lo contemplen con bhakti. Se destaca una observancia: en el decimocuarto día de la quincena luminosa de Māgha, quien ofrezca al liṅga un “ghṛta-kambala” (manto/ofrenda hecha con ghee) obtiene la destrucción de los pecados de todas las etapas de la vida. El rey es instruido a establecer el liṅga para que el Deva habite allí por siempre. Tras desvanecerse el Señor, el rey construye un templo hermoso. Una voz celeste da una señal de verificación: la sombra del liṅga permanecerá fija y no se alineará con las direcciones de modo ordinario. El rey observa la señal y se siente realizado; el texto afirma que esa sombra maravillosa aún se ve. Se añade otra prueba: quien haya de morir dentro de seis meses no puede ver dicha sombra. La narración concluye afirmando la presencia continua de Mahādeva cerca de Camatkārapura como Acaleśvara, el poder del lugar para conceder deseos y otorgar liberación, y que incluso los vicios personificados son instruidos a impedir que la gente vaya allí, subrayando la eficacia excepcional de este tīrtha.
Adhyaya 14
Cāmatkārapura-pradakṣiṇā-māhātmya (Theological Account of Circumambulation at Cāmatkārapura)
El capítulo 14, transmitido por Sūta, ofrece un relato didáctico sobre la grandeza de la pradakṣiṇā en Cāmatkārapura. Un vaiśya pobre y mudo vive como vaquero. En el mes de Caitra, en la caturdaśī de la quincena oscura (kṛṣṇapakṣa), un animal se extravía sin que él lo note. El dueño lo acusa y exige su devolución inmediata; por temor, el vaquero parte al bosque sin comer, con un bastón en la mano, siguiendo las huellas. En su búsqueda rodea sin darse cuenta todo el perímetro de Cāmatkārapura: una pradakṣiṇā involuntaria. Al final de la noche halla al animal y lo devuelve. El texto enmarca ese momento del calendario como un tiempo en que los devas convergen en los lugares sagrados, multiplicando el mérito de tales actos. Con el tiempo, tanto el vaquero (en ayuno, en silencio, sin bañarse) como el animal mueren; él renace como hijo del soberano de Daśārṇa, conservando memoria de su vida anterior. Ya como rey, regresa cada año con un ministro para realizar la circunvalación de manera intencional: a pie, en ayuno y guardando mauna. Unos sabios llegan a un tīrtha “que elimina el pecado” (pāpa-haraṇa) asociado a Viśvāmitra y preguntan por qué el rey se entrega a este rito en particular, habiendo tantos tīrthas y templos. El rey revela su historia pasada; los sabios lo alaban, realizan también la pradakṣiṇā y alcanzan una siddhi extraordinaria, difícil incluso mediante japa, yajña, dāna y otros servicios en tīrthas. Finalmente, el rey y su ministro se vuelven seres celestiales, visibles como formas semejantes a estrellas en el cielo, confirmando el fruto (phala) de esta práctica.
Adhyaya 15
Vṛndā’s Rescue, Māyā-Encounter with Hari, and the Etiology of Vṛndāvana (तुलसी-वृंदावन-प्रादुर्भाव)
Este capítulo (según la transmisión de Nārada) encadena protección, engaño por māyā, maldición y transformación sacral. Hari/Nārāyaṇa, apareciendo con señales de asceta, enfrenta a un rākṣasa y rescata a la afligida Vṛndā/Vṛndārikā. Luego atraviesan un bosque peligroso y llegan a un āśrama prodigioso, descrito con abundancia hiperbólica—aves de cuerpo dorado, ríos como néctar, árboles que destilan miel—que realza el asombro propio de un tīrtha. El giro decisivo ocurre en la “citraśālā”: por la māyā divina, Vṛndā es conducida a encontrarse con una figura semejante a su esposo; se consuma la intimidad. Entonces Hari revela su identidad, anuncia la muerte de Jālandhara y afirma que, en la verdad suprema, Śiva y Hari no son distintos. Vṛndā responde con una crítica ética y pronuncia una maldición: así como ella fue confundida por la māyā de un tapasvin, también Hari quedará sujeto a un engaño análogo. Al final, Vṛndā asume un voto de austeridad, se recoge mediante el yoga, se mortifica y muere. Sus restos reciben tratamiento ritual, y el texto cierra con una etiología sagrada: el lugar donde abandonó el cuerpo se convierte en Vṛndāvana, cerca de Govardhana, y su transformación queda ligada a la santidad de esa región.
Adhyaya 16
रक्तशृङ्गसांनिध्यसेवनफलश्रैष्ठ्यवर्णनम् (Exposition on the Supremacy of the Fruits of Serving the Proximity of Raktaśṛṅga)
El capítulo 16, pronunciado por Sūta, sostiene que en el campo sagrado nacido de Hāṭakeśvara (hāṭakeśvara-sambhava kṣetra) debe darse prioridad suprema a la cercanía devocional y al servicio de la presencia de Raktaśṛṅga. Exhorta a los sabios a abandonar otras ocupaciones y a entregarse, con fe, al amparo de ese lugar. El discurso se ordena como una jerarquía de méritos y relativiza los grandes sistemas de virtud: la dāna (caridad), la acción ritual (kriyākāṇḍa), los yajñas como el Agniṣṭoma con honorarios completos, las austeridades severas como Cāndrāyaṇa y Kṛcchra, y los tīrthas célebres como Prabhāsa y el Gaṅgā. Afirma que, comparados directamente, no alcanzan ni una dieciseisava parte del mérito de este kṣetra. Se amplía la enseñanza con ejemplos: antiguos reyes-ṛṣi obtuvieron siddhi allí; e incluso animales, aves, serpientes y depredadores, al ser consumidos por el tiempo, alcanzarían una morada divina por su vínculo con el lugar. Finalmente, se expone una doctrina gradual de purificación: los tīrthas purifican por la residencia; el Hāṭakeśvara-kṣetra purifica incluso por el recuerdo, más aún por la visión y, sobre todo, por el contacto, mostrando una santidad mediada por el encuentro corporal.
Adhyaya 17
चमत्कारपुर-क्षेत्रप्रमाण-वर्णनम् तथा विदूरथ-नृपकथा (Chamatkārapura Kṣetra Boundaries and the Tale of King Vidūratha)
El capítulo 17 se abre con los ṛṣis suplicando a Sūta una descripción precisa de Chamatkārapura: su medida territorial (pramāṇa) y la enumeración de sus tīrthas y santuarios meritorios. Sūta responde que el kṣetra se extiende por cinco krośas y fija hitos sagrados según las direcciones: Gayāśiras al oriente, la huella del pie de Hari al occidente, y los lugares de Gokarṇeśvara al sur y al norte. Añade además el antiguo nombre Hāṭakeśvara y la fama del sitio como destructor de pecados. Luego el discurso pasa del trazado del territorio a la narración etiológica: a petición de los brahmanes, Sūta inicia la leyenda del rey Vidūratha. Una cacería real se intensifica hasta volverse una persecución peligrosa por parajes cada vez más ásperos—bosque espinoso, sin agua ni sombra, calor abrasador y amenaza de fieras. El rey queda separado de su ejército, crece el agotamiento y el riesgo, y finalmente el caballo se desploma, preparando las revelaciones posteriores sobre la sacralidad y el sentido moral de aquel lugar.
Adhyaya 18
प्रेतसंवादः — विदूरथस्य प्रेतैः सह संवादः तथा जैमिन्याश्रमप्रवेशः (Dialogue with Pretas and Entry into Jaimini’s Āśrama)
El capítulo se despliega en dos movimientos enlazados. En un bosque de penurias, el rey Vidūratha, agotado por el hambre y la sed, se encuentra con tres seres preta de aspecto aterrador. En un diálogo ordenado, ellos se nombran con epítetos kármicos (Māṃsāda, Vidaivata, Kṛtaghna) y explican las acciones que los condujeron a esa condición: persistir en conductas no virtuosas, descuidar la adoración, ser ingratos y cometer otras faltas éticas. La enseñanza se amplía como un manual aplicado de ética ritual doméstica: enumera situaciones en las que se dice que los pretas “consumen” las ofrendas o la comida—śrāddha realizado en momento impropio, dakṣiṇā insuficiente, falta de auspiciosidad en el hogar, negligencia del vaiśvadeva, irrespeto a los huéspedes, impureza o contaminación de los alimentos, etc. También lista comportamientos que llevan al estado de preta—adulterio con la esposa ajena (paradāra), robo, calumnia, traición, abuso de la riqueza ajena, impedir dones a los brāhmaṇas, abandonar a la esposa sin culpa—y los contrasta con virtudes protectoras: ver a la esposa ajena como madre, generosidad, ecuanimidad, compasión por los seres, orientación a yajña y tīrtha, y obras de bien público como pozos y estanques. Los pretas piden el Gayā-śrāddha como remedio decisivo. Luego el rey avanza hacia el norte, halla un āśrama sereno junto a un lago, conoce al sabio Jaimini y a los ascetas, recibe agua y frutos, relata su aflicción y participa en los ritos vespertinos. La imaginería nocturna se transforma en descripciones moralizadas de los peligros de la noche, exhortando a la vigilancia en el dharma.
Adhyaya 19
सत्योपदेशः—गयाशीर्षे श्राद्धेन प्रेतमोक्षणम् (Instruction on Truthfulness—Preta-Liberation through Śrāddha at Gayāśiras)
Sūta relata que el rey Vidūratha, tras reunirse con sus afligidos servidores y reposar en el bosque junto a ascetas, regresa hacia Māhiṣmatī y luego emprende peregrinación a Gayāśiras. Allí realiza el śrāddha con fe. En visiones oníricas se le aparece un ser llamado Māṃsāda en forma divina, declarando que ha sido liberado del estado de preta gracias al rito del rey. Más tarde se manifiesta otro preta, identificado como Kṛtaghna (el ingrato; también vinculado al robo de la “riqueza del estanque”), aún atormentado, diciendo que el pecado impide su liberación. Instruye al rey que la liberación depende de satya (veracidad), exaltando la veracidad como el Brahman supremo, como tapas, conocimiento y principio que sostiene el orden cósmico; sin satya, el servicio a los tīrtha, la dāna, el svādhyāya y el servicio al guru quedan sin fruto. El preta ofrece indicaciones precisas de lugar y rito: en Cāmatkārapura, dentro del kṣetra de Hāṭakeśvara, yace Gayāśiras oculto bajo las arenas; bajo un árbol plakṣa, con hierba darbha, verduras silvestres y sésamo del bosque, el rey debe realizar pronto el śrāddha. Vidūratha obedece, excava un pequeño pozo para el agua y completa el rito; de inmediato el preta adquiere forma divina y parte en un vehículo celestial. El relato concluye estableciendo la fama de ese pozo como fuente perenne de beneficio para los antepasados: efectuar allí el śrāddha en la luna nueva de la quincena de los preta, usando kālaśāka (una verdura silvestre específica), sésamo del bosque y darbha cortada, otorga el fruto pleno del Kṛtaghna-preta-tīrtha. Se dice que diversas clases de pitṛ están siempre presentes, y se recomienda el śrāddha en los tiempos apropiados o incluso fuera del calendario habitual para la continua satisfacción ancestral.
Adhyaya 20
Pitṛ-kūpikā-śrāddha, Gokarṇa-gamana, and Bālamaṇḍana-tīrtha Śuddhi (पितृकूपिका-श्राद्धम्, गोकर्णगमनम्, बालमण्डनतीर्थशुद्धिः)
Sūta narra que Rāma, acompañado por Sītā y Lakṣmaṇa durante el destierro en el bosque, llega a un lugar conocido como pitṛ-kūpikā. Tras las observancias vespertinas, Rāma sueña con Daśaratha, que aparece gozoso y engalanado; por ello consulta a los brāhmaṇas. Ellos interpretan el sueño como una petición de los antepasados para que se realice el śrāddha, y prescriben una ofrenda austera con lo disponible en la selva: granos de nivāra, verduras silvestres, raíces y sésamo. Rāma celebra el śrāddha invitando a brāhmaṇas. Durante el rito, Sītā se retira por pudor; después explica que percibió a Daśaratha y a otros ancestros presentes en los propios brāhmaṇas, lo que suscita una tensión ética y ritual que Rāma resuelve afirmando la pureza de su intención y el respeto al dharma. Luego surge una ruptura cuando Lakṣmaṇa, sintiéndose reducido a tareas serviles, se encoleriza y llega a contemplar una falta en su mente; finalmente se reconcilian, entendiendo el proceso como reparación moral. Arriba el sabio Mārkaṇḍeya, orienta el relato hacia la purificación por los tīrthas y ordena bañarse en Bālamaṇḍana-tīrtha, cerca de su āśrama, capaz de limpiar incluso culpas graves, aquí entendidas como transgresión mental. El capítulo concluye con la visita al tīrtha, el darśana de Pitāmaha y la marcha hacia el sur, uniendo lugar sagrado, rito y restauración ética.
Adhyaya 21
बालसख्यतीर्थप्रादुर्भावः — Origin of Bālasakhya Tīrtha and Brahmā’s Grace to Mārkaṇḍeya
El capítulo se abre con los brāhmaṇas preguntando a Sūta acerca del sabio Mārkaṇḍeya y del lugar donde fue establecido Brahmā (Pitamaha), así como del āśrama del asceta. Sūta narra la vida de Mṛkaṇḍu cerca de Camatkārapura, el nacimiento de un hijo resplandeciente llamado Mārkaṇḍeya y la llegada de un brāhmaṇa conocedor de la fisonomía que predice la muerte del niño en seis meses. Mṛkaṇḍu lo inicia en la disciplina y le inculca el deber de saludar con reverencia a los brāhmaṇas y ṛṣis errantes. Al postrarse el niño repetidas veces, muchos ṛṣis lo bendicen con “larga vida”, pero Vasiṣṭha advierte que morirá al tercer día, creando una tensión entre la veracidad de la bendición y el destino anunciado. Los sabios deciden que solo Brahmā puede apartar esa muerte predestinada; viajan a Brahmaloka, alaban a Brahmā con himnos védicos y exponen el caso. Brahmā concede al niño la liberación de la vejez y de la muerte, y los envía de regreso, ordenando además que el padre no muera de pena antes de ver a su hijo. De vuelta, los ṛṣis dejan al muchacho cerca del āśrama en Agnitīrtha y continúan su peregrinación. Mṛkaṇḍu y su esposa, creyendo perdido al niño y recordando la profecía, se disponen a inmolarse por dolor; pero el hijo regresa y relata las acciones de los sabios y la gracia de Brahmā. Agradecido, Mṛkaṇḍu honra a los ṛṣis, quienes prescriben un acto recíproco: instalar allí a Brahmā y rendirle culto; ellos y otros brāhmaṇas también adorarán en ese lugar. El sitio recibe el nombre de Bālasakhya (“amigo de los niños”) y se describe como benéfico para la infancia: cura enfermedades, disipa el miedo y protege de perturbaciones de graha/bhūta/piśāca. La phalaśruti añade que incluso un simple baño con fe otorga elevada realización espiritual; y que bañarse en el mes de Jyeṣṭha concede un año entero de libertad de aflicción.
Adhyaya 22
बालमण्डनतीर्थोत्पत्तिः — Origin of the Bālamaṇḍana Tīrtha and the Śakreśvara Observance
Los sabios preguntan por un tīrtha donde se dice que Lakṣmaṇa e Indra fueron liberados del pecado de “svāmi-droha” (traición contra un superior legítimo). Sūta narra entonces la leyenda de su origen: a través de la genealogía de Dakṣa y de las dos esposas principales de Kaśyapa, Aditi y Diti, se explica el nacimiento de los devas y de unos daityas más poderosos, así como el conflicto entre ambos. Diti emprende un severo vrata para obtener un hijo superior a los devas; Śiva le concede la gracia. Temiendo al hijo profetizado, Indra sirve a Diti y busca una falta ritual. Cuando ella se duerme en el momento del alumbramiento, Indra entra en su vientre y corta el feto en siete, y luego en siete de nuevo, dando lugar a cuarenta y nueve infantes. Al oír la confesión veraz de Indra, Diti transforma el resultado: los niños se convierten en los Maruts, quedan libres de la condición de daitya, se alían con Indra y reciben porción en los yajñas. El lugar pasa a llamarse Bālamaṇḍana (“adornado por niños”) y se promete protección a las mujeres embarazadas que se bañen allí y beban su agua durante el parto. Buscando expiación por la traición a la madre/autoridad, Indra instala un liṅga de Śiva, Śakreśvara, y lo adora durante mil años; Śiva elimina el pecado de Indra y extiende el beneficio a los devotos humanos que se bañan y veneran allí. La phalaśruti indica que realizar śrāddha desde Āśvina śukla daśamī hasta pañcadaśī otorga el fruto de bañarse en todos los tīrthas e incluso un mérito semejante al Aśvamedha; en esos días Indra está presente, como si todos los tīrthas convergieran en este sitio. El capítulo concluye citando dos versos atribuidos a Nārada, que alaban la liberación de los pecados mediante el baño en Bālamaṇḍana y la visión de Śakreśvara en la ventana ritual de Āśvina.
Adhyaya 23
मृगतीर्थमाहात्म्य (Mṛgatīrtha Māhātmya — The Glory of the Deer-Tīrtha)
Sūta describe un tīrtha eminente llamado Mṛgatīrtha, situado en la parte occidental de la región sagrada mencionada. Afirma que quien, con fe correcta, se baña allí al amanecer en el día caturdaśī (decimocuarto) de la quincena clara de Caitra (Caitra-śukla-caturdaśī), no vuelve a caer en vientres de animales, aun si carga faltas morales graves; así se exalta el poder purificador y elevador del lugar santo. Los ṛṣis piden el relato de origen y la eficacia particular del sitio. Sūta narra que en un gran bosque unos cazadores persiguieron a una manada de ciervos; heridos por flechas y dominados por el miedo, los ciervos entraron en un profundo depósito de agua. Por la potencia de esas aguas, alcanzaron condición humana, y se dice incluso que señales externas de refinamiento surgieron únicamente por el baño. Luego se ofrece la explicación etiológica: el agua está vinculada a una manifestación mencionada antes (liṅga-bheda-udbhava); había quedado cubierta de polvo y reapareció por una abertura en un hormiguero, conforme a la orden divina, hasta manifestarse gradualmente en ese lugar. Se añade un ejemplo: Triśaṅku, aunque en una situación social degradada, se bañó allí y recuperó una forma divina. Por ello, concluye Sūta, tanto cazadores como ciervos, al bañarse en Mṛgatīrtha, quedan libres de impurezas morales y alcanzan un estado elevado, uniendo rito, tiempo calendárico y autoridad narrativa en una teología coherente del tīrtha.
Adhyaya 24
विष्णुपद-तीर्थमाहात्म्यम् (The Māhātmya of the Viṣṇupada Tīrtha)
Este capítulo expone un tīrtha-māhātmya en el que Sūta describe el lugar sagrado llamado Viṣṇupada, proclamado como un tīrtha supremamente auspicioso y destructor de todo demérito. En el marco ritual de las transiciones del ayana meridional y septentrional, se afirma que el devoto que adora la huella del pie de Viṣṇu y realiza ātma-nivedana (entrega de sí mismo) con concentración y fe alcanza el parama pada, el estado o morada suprema de Viṣṇu. Los ṛṣis piden el relato de origen y los beneficios precisos de ver, tocar y bañarse allí. Sūta narra el episodio de Trivikrama: cuando Viṣṇu sometió a Bali y, con tres zancadas, abarcó los tres mundos, se produjo una conmoción cósmica y descendió agua prístina; esa agua fue reconocida como el Gaṅgā, recordada como Viṣṇupadī, santificando la región. El texto enumera frutos graduales: tocar la huella tras el baño prescrito conduce al “estado supremo”; el śrāddha realizado allí otorga fruto semejante al de Gayā; el baño en el mes de Māgha concede fruto comparable al de Prayāga; la práctica sostenida y aun la inmersión de huesos se presentan como ayudas para la liberación. Con un recurso enfático, se equipara un solo baño en las aguas de Viṣṇupadī a la suma de frutos de múltiples tīrthas, dānas y austeridades, avalado por una antigua gāthā atribuida a Nārada. El capítulo concluye con un mantra para la observancia del ayana: el devoto ruega que, si la muerte llega dentro de seis meses, la huella de Viṣṇu sea su refugio; luego honra a los brāhmaṇas y comparte la comida como cierre ético del rito.
Adhyaya 25
विष्णुपदीगङ्गाप्रभावः — The Efficacy of the Viṣṇupadī Gaṅgā
Sūta narra un episodio aleccionador en forma de Gaṅgā-māhātmya. Un brāhmaṇa disciplinado, Caṇḍaśarman de Camatkārapura, queda enredado en un apego juvenil y, una noche de sed, una cortesana le da licor por error creyendo que era agua. Al comprender la gravedad de la transgresión para un brāhmaṇa, busca expiación y acude a una asamblea de brāhmaṇas eruditos, quienes citan el dharmaśāstra: beber ghee “del color del fuego” en una cantidad proporcional al licor ingerido. Mientras se dispone a cumplir el rito, llegan sus padres; el padre consulta los textos de dharma y contempla medidas extremas, aunque aconseja también la dádiva y la peregrinación como alternativas. El hijo insiste en realizar la expiación prescrita (se menciona asimismo el mauñjī-homa), y los padres deciden entrar en el fuego con él por solidaridad. En ese momento crítico arriba el sabio Śāṇḍilya, de peregrinación, reprende a la comunidad por una muerte innecesaria cuando existe una purificación accesible, y declara que las penitencias severas se ordenan solo donde la Gaṅgā está ausente. El ṛṣi los dirige a la Viṣṇupadī Gaṅgā: con ācamana y el baño sagrado, Caṇḍaśarman queda purificado de inmediato, confirmado por una voz celestial (Bhāratī). El capítulo concluye afirmando el poder de la Gaṅgā en el límite occidental de la región sagrada como “pāpanāśinī”, destructora del pecado, y presenta la historia como doctrina general de remoción de faltas mediante este tīrtha.
Adhyaya 26
हाटकेश्वरक्षेत्रमाहात्म्योपदेशः (Instruction on the Glory of Hāṭakeśvara Kṣetra)
El capítulo se abre con la narración de Sūta y un tránsito geográfico hacia un marco de frontera sur–norte. En Mathurā, a orillas del Yamunā, se presentan dos brāhmanes eminentes llamados Gokarṇa; por una orden administrativa de Dharma-rāja Yama, un mensajero trae por error al brāhman equivocado —aún de larga vida— junto con el destinado, lo que provoca la corrección de Yama y un diálogo ético-teológico. Un brāhman, deseoso de morir por pobreza, interroga a Yama sobre la imparcialidad y el funcionamiento de las consecuencias kármicas. A petición suya, Yama expone una taxonomía de los infiernos: una lista priorizada de veintiuno, incluido Vaitaraṇī, vinculando cada uno con transgresiones como el robo, la traición, el falso testimonio y el daño a otros. El discurso pasa luego del mapa punitivo a la ética prescriptiva: orientación para la peregrinación, culto a las deidades y honra a los huéspedes, caridad de alimento, agua y refugio, autodominio, estudio y obras de beneficio público (pozos, estanques, santuarios) como disciplinas protectoras. Finalmente, Yama revela una instrucción “confidencial” de salvación: la devoción a Śiva en el kṣetra de Hāṭakeśvara, en la región de Ānarta, aun por breve tiempo, neutraliza graves deméritos y eleva al devoto al reino de Śiva. Los dos Gokarṇas adoran, instalan un liṅga en la frontera, practican tapas y ascienden al cielo; se ensalza la vigilia nocturna del decimocuarto día lunar por otorgar desde descendencia y riqueza hasta mokṣa. La phalāśruti concluye que residir, cultivar, bañarse e incluso la muerte de animales dentro del kṣetra trae mérito espiritual, mientras que quienes obran contra la norma caen repetidamente de estados auspiciosos.
Adhyaya 27
युगप्रमाण-स्वरूप-माहात्म्यवर्णनम् (Yuga Measures, Characteristics, and Their Theological Significance)
El capítulo 27 es una exposición teológica ordenada, transmitida mediante un diálogo de varios niveles. Los sabios piden a Sūta que explique íntegramente los cuatro yuga: su duración mensurable (pramāṇa), su naturaleza característica (svarūpa) y su “māhātmya”, es decir, su significado religioso y ético. Sūta remite a un escenario más antiguo: Indra (Śakra), sentado en asamblea con los dioses y otros seres, pregunta con reverencia a Bṛhaspati sobre el origen y las normas de los yuga. Bṛhaspati describe los cuatro yuga en secuencia. En Kṛtayuga, el dharma está completo (de cuatro patas), la vida humana es larga, la sociedad y los ritos son ordenados, y no existen enfermedad, naraka ni condición de preta; las personas realizan los ritos sin deseo egoísta. En Tretāyuga, el dharma declina (de tres patas), aumentan la rivalidad y una religiosidad movida por el deseo; además, se presenta una clasificación sobre el surgimiento de grupos socialmente marginados a partir de uniones mixtas (según el marco del texto). En Dvāparayuga, dharma y pāpa se equilibran (dos y dos), crece la ambigüedad y los frutos rituales dependen más de la intención. En Kaliyuga, el dharma es mínimo (de una pata), se derrumba la confianza social, disminuye la longevidad, se intensifican el desorden ecológico y moral, y se degradan las instituciones religiosas. El capítulo concluye con una phalaśruti: se afirma que recitar o escuchar esta enseñanza sobre los yuga elimina el pāpa a través de los ciclos de vida.
Adhyaya 28
Hāṭakeśvara-kṣetra: Tīrthānāṃ Kali-bhaya-śaraṇya (Hāṭakeśvara as a refuge of tīrthas from Kali)
El capítulo se presenta como la narración de Sūta ante una asamblea de sabios. En un consejo divino, los tīrtha personificados (entre ellos Prabhāsa y otros) manifiestan su inquietud ante el advenimiento del Kali-yuga y piden un lugar protegido donde puedan seguir siendo eficaces sin quedar manchados por contactos impuros. Indra (Śakra), movido por compasión, consulta a Bṛhaspati para hallar un kṣetra “intocado por Kali” que sirva de refugio común a los tīrtha. Tras reflexionar, Bṛhaspati señala el kṣetra insuperable llamado Hāṭakeśvara, descrito como surgido del “descenso” (pātana) del liṅga de Śiva (Śūlin), y vinculado a las antiguas austeridades de Viśvāmitra en favor del rey Triśaṅku. Se recuerda la transformación de Triśaṅku: abandonó una condición estigmatizada y alcanzó el cielo con su propio cuerpo, presentando el lugar como ámbito de inversión ética y ritual. El texto explica además medidas de protección: por orden de Indra, un viento feroz llamado Saṃvartaka llenó antaño el tīrtha de polvo; en Kali, se dice que Hāṭakeśvara guarda por debajo mientras Acaleśvara protege por encima. El territorio, de cinco krośa, es declarado fuera del alcance de Kali. Así, los tīrtha se trasladan allí en “aspectos parciales” (aṃśa), y el capítulo concluye anunciando una futura lista de nombres, ubicaciones y efectos, junto con una phalaśruti general: oír hablar de estos tīrtha libera del pecado, al igual que la meditación, el baño sagrado, la dádiva y el simple contacto.
Adhyaya 29
Siddheśvara-liṅga Māhātmya and the Śaiva Ṣaḍakṣara: Longevity, Release from Curse, and Ahiṃsā-Instruction
El capítulo 29 se abre con Sūta describiendo un kṣetra célebre donde sabios, ascetas y reyes se congregan para practicar tapas y alcanzar siddhi. En el Hāṭakeśvara-kṣetra resplandece el Siddheśvara-liṅga, del que se afirma que concede logros por el simple recuerdo, por el darśana y por el sparśa. Luego se introduce el mantra śaiva ṣaḍakṣara, en un marco ligado a Dakṣiṇāmūrti, y se relaciona el número de japa con la prolongación de la vida, causando asombro entre los ṛṣis. Sūta narra un hecho presenciado: el brahmán Vatsa, de apariencia juvenil pese a sus innumerables años, atribuye la firmeza de su juventud, el aumento del conocimiento y el bienestar a la práctica constante del ṣaḍakṣara-japa junto a Siddheśvara. Sigue una leyenda encadenada: un joven rico perturba una festividad de Śiva y, por la palabra de un discípulo, es maldecido a forma de serpiente; más tarde recibe la enseñanza de que el ṣaḍakṣara puede purificar incluso faltas graves. La liberación acontece cuando Vatsa golpea a la serpiente de agua y se libera una forma divina. El capítulo pasa después a normas éticas: renunciar a matar serpientes, afirmar la ahiṃsā como dharma supremo, criticar las justificaciones del consumo de carne y clasificar los grados de complicidad en el daño. Concluye con promesas de phala: oír y recitar regularmente, y practicar el mantra, se presentan como disciplinas protectoras, generadoras de mérito y limpiadoras de pecado.
Adhyaya 30
Siddheśvara at Camatkārapura: Hamsa’s Tapas, Liṅga-Pūjā, and Ṣaḍakṣara-Mantra Phala
El capítulo se abre con los sabios preguntando cómo Siddheśvara (Śiva) llegó a complacerse en aquel lugar. Sūta relata una antigua historia sobre el siddha Haṃsa, afligido por la falta de hijos y por la vejez que avanzaba. Buscando un remedio eficaz—peregrinación, voto (vrata) o rito apaciguador—acude a Bṛhaspati, hijo de Aṅgiras, y le suplica una vía segura para obtener descendencia. Tras reflexionar, Bṛhaspati lo envía al kṣetra llamado Camatkārapura y le ordena practicar allí tapas, afirmando que ese es el medio auspicioso para lograr un hijo digno que sostenga el linaje. Haṃsa llega al lugar, adora el liṅga según el rito prescrito y persevera día y noche en una devoción disciplinada con ofrendas, música y austeridades: cāndrāyaṇa, kṛcchra, observancias prājāpatya/parāka y ayunos de un mes. Al cabo de mil años, Mahādeva se manifiesta con Umā, concede darśana e invita a Haṃsa a pedir un don. Haṃsa solicita hijos varones para restaurar la continuidad familiar. Śiva establece además la permanencia del liṅga y proclama una promesa universal: quien lo adore allí con bhakti obtendrá el fruto deseado; y quien haga japa desde el lado sur del liṅga recibirá el mantra ṣaḍakṣara y beneficios como larga vida e hijos. Luego el Señor desaparece; Haṃsa vuelve a su hogar y alcanza descendencia. El capítulo concluye prescribiendo reverencia cuidadosa—tocar, adorar, postrarse y recitar con fuerza el ṣaḍakṣara—para quienes buscan fines difíciles de obtener.
Adhyaya 31
Nāgatīrtha–Nāgahṛda Māhātmya (श्रावणपञ्चमी-व्रत, नागपूजा, श्राद्ध-फलश्रुति)
El capítulo 31 exalta la gloria de un eminente Nāgatīrtha, donde el baño sagrado es descrito como capaz de disipar el temor a las serpientes. Se fija un énfasis calendárico: bañarse en Śrāvaṇa pañcamī—especialmente durante la kṛṣṇa pakṣa—otorga protección contra el peligro de las serpientes, extendiéndola incluso al linaje. Se ofrece luego una razón mítica: los grandes nāgas, encabezados por Śeṣa, realizaron antiguamente austeridades bajo la presión de una maldición materna, y su descendencia, al multiplicarse, se volvió amenaza para las poblaciones humanas. Los seres afligidos acuden a Brahmā, quien amonesta a los nueve jefes nāga para que contengan a su progenie; al no lograrse el control, Brahmā instituye un orden mediante el traslado espacial (morada subterránea) y la regulación temporal (la pañcamī como tiempo señalado en la tierra), con límites éticos: no debe dañarse a los humanos sin culpa, especialmente a quienes están protegidos por mantras y hierbas. El discurso pasa a los frutos rituales: la adoración de los nāgas en Śrāvaṇa pañcamī concede los fines deseados; el śrāddha realizado allí se presenta como particularmente eficaz, incluso para quienes buscan descendencia y para casos de muerte por serpiente, en los que el estado de preta perdura hasta que se cumplen los ritos apropiados en este lugar. Se narra un ejemplo: el rey Indrasena muere por mordedura; su hijo realiza ritos comunes en otro sitio sin resultado, y luego, instruido en sueños, efectúa el śrāddha en Camatkārapura/Nāgahṛda. Tras la dificultad social de hallar un brāhmaṇa que acepte comer el śrāddha, Devasharmā lo acepta y una voz confirma la liberación del padre. La phalāśruti concluye que recitar o escuchar en pañcamī elimina el miedo a las serpientes, reduce pecados (incluidos los derivados del consumo) y otorga un fruto de śrāddha comparable al de Gayā; además, cuando este māhātmya se recita en el momento del śrāddha, neutraliza defectos debidos a los materiales, a la debilidad del voto o a fallas del oficiante.
Adhyaya 32
सप्तर्ष्याश्रम-माहात्म्य तथा लोभ-निरोधोपदेशः (Glory of the Saptarṣi Āśrama and Instruction on Restraining Greed)
Sūta narra la santidad de un célebre āśrama de los Saptarṣi en un kṣetra auspicioso, e indica observancias según el calendario: bañarse en la luna llena/día quince de Śrāvaṇa concede frutos deseados, y un śrāddha hecho con sencillos alimentos del bosque equivale en mérito a grandes sacrificios de soma. Para Bhādrapada śukla-pañcamī se prescribe un rito de adoración sucesiva con mantras que nombran a Atri, Vasiṣṭha, Kaśyapa, Bharadvāja, Gautama, Kauśika (Viśvāmitra), Jamadagni y Arundhatī. Luego el capítulo pasa a una hambruna: una sequía de doce años derrumba las normas sociales; los sabios, consumidos por el hambre, son tentados a la transgresión. El rey Vṛṣādarbhi los enfrenta, y ellos rehúsan el “aceptar dones reales” (pratigraha) por considerarlo éticamente peligroso. El rey los prueba colocando oro oculto en frutos de udumbara; los sabios rechazan la riqueza escondida y enseñan sobre aparigraha (no posesividad), contentamiento y la naturaleza expansiva del deseo. En Camatkārapura-kṣetra encuentran a un mendicante con rostro de perro (que después se revela como Indra/Purandara), quien les quita los tallos de loto reunidos para provocar votos y admoniciones morales. Indra declara que fue una prueba, alaba su ausencia de codicia y ofrece dones. Los sabios piden que su āśrama conserve una santidad perdurable como lugar que destruye el pecado; Indra concede que el śrāddha allí en Śrāvaṇa cumple los fines, y que los ritos sin deseo conducen a mokṣa. Los sabios permanecen en tapas, alcanzan un estado imperecedero y establecen un Śiva-liṅga cuya visión y culto otorgan purificación y liberación; el texto concluye con una phalaśruti que afirma que narrar este āśrama acrecienta la vida y destruye el pecado.
Adhyaya 33
अगस्त्याश्रम-माहात्म्य तथा विंध्य-निग्रहः (Agastya’s Hermitage: Sanctity, the Vindhya Episode, and the Solar Observance)
Sūta describe el āśrama sagrado de Agastya, donde se venera a Mahādeva (Śiva). En el día de Caitra śukla caturdaśī se afirma que Divākara (Sūrya) llega allí y rinde culto a Śaṅkara. Quien adore a Śaṅkara en ese lugar con bhakti alcanza cercanía divina, y el śrāddha realizado con la debida śraddhā satisface a los antepasados como si se tratara de un rito pitṛ formal. Los ṛṣis preguntan por qué Sūrya circunvala el āśrama de Agastya; Sūta narra el episodio de Vindhya: por rivalidad con Sumeru, el monte Vindhya obstruye la ruta del sol, amenazando el orden cósmico—el cómputo del tiempo, las estaciones y los ciclos rituales. Sūrya, disfrazado de brahmán, pide ayuda a Agastya; el sabio ordena a Vindhya disminuir su altura y permanecer así mientras él se dirige al sur. Luego Agastya establece un liṅga e instruye a Sūrya a adorarlo cada año en ese día lunar, prometiendo que todo ser humano que venere el liṅga entonces alcanzará el reino de Sūrya y mérito orientado a la liberación. El capítulo concluye con Sūta confirmando la presencia solar recurrente en el sitio e invitando a nuevas preguntas.
Adhyaya 34
अध्याय ३४ — देवासुरसंग्रामे शंभोः परित्राणकथनम् (Chapter 34: Śambhu’s Intervention in the Deva–Dānava Battle)
El capítulo 34 se abre con los ṛṣis preguntando a Sūta por un relato previo relacionado con un muni y el “océano de leche” (payasāṃ-nidhi), y Sūta evoca una antigua crisis. Surgen entonces poderosos dānavas llamados Kāleyas/Kālikeyas, descritos como perturbadores del vigor de los devas y de la estabilidad de los tres mundos. Al ver la aflicción de los devas, Viṣṇu se dirige a Maheśvara, afirmando que la situación exige un enfrentamiento inmediato. Los devas, guiados por Viṣṇu, Rudra e Indra, se reúnen para la batalla y estalla una guerra que sacude el universo. Un episodio central muestra a Indra frente al dānava Kālaprabha: su vajra es arrebatado e Indra cae abatido por una maza terrible, provocando la retirada temerosa y desordenada de los devas. Viṣṇu contraataca desde Garuḍa, corta redes de proyectiles y dispersa a los dānavas, pero es desafiado por Kālakhañja, quien hiere a Viṣṇu y a Garuḍa. Viṣṇu libera el Sudarśana-cakra, y el dānava intenta enfrentarlo directamente, aumentando la angustia del Señor. En ese momento, Śiva (Tripurāntaka) interviene de forma decisiva: con un golpe de śūla da muerte al agresor y desbarata a los principales comandantes dānavas, incluido Kālaprabha y otros de epítetos “kāla-”. Rota la jefatura enemiga, Indra y Viṣṇu recobran la calma, alaban a Mahādeva y los devas culminan la victoria, haciendo huir a los dānavas heridos y sin líder, que buscan refugio en la morada de Varuṇa. El capítulo enseña la protección divina y la restauración del orden del dharma mediante la acción conjunta de los devas, coronada por la intervención estabilizadora de Śiva.
Adhyaya 35
अगस्त्येन सागरशोषणं तथा कालेयदानवनिग्रहः (Agastya Dries the Ocean and the Suppression of the Kāleya Asuras)
El capítulo narra una crisis: los daityas Kāleya, refugiados en el océano, adoptan una táctica de destrucción del dharma. De noche atacan a ascetas, oficiantes de yajña y comunidades orientadas a la rectitud, haciendo colapsar la vida ritual en la tierra. Los devas, privados de su porción en los yajñas, sufren intensamente y comprenden que no pueden enfrentar al enemigo mientras el océano lo ampare. Deciden entonces buscar al Ṛṣi Agastya y lo hallan en el campo sagrado de Cāmatkārapura. Agastya los recibe con reverencia y acepta secar el océano al final del año, apoyándose en el poder de la vidyā y en una fuerza vinculada a las Yoginīs. Reúne pīṭhas, rinde culto a los grupos de Yoginīs (con especial atención a sus formas de doncella), honra a los guardianes de las direcciones y a los kṣetra-pālas, y propicia a una deidad que se mueve por el aire, identificada con una vidyā “secadora”. Concedido el éxito, Agastya pide a la deidad que entre en su boca, y así puede beber el océano. Convertido el lecho marino en tierra, los devas combaten y derrotan a los daityas expuestos; los supervivientes huyen al subsuelo. Los devas solicitan la restauración de las aguas, y Agastya explica proféticamente que el océano se llenará de nuevo, vinculándolo con el rey Sagara, la excavación de sus sesenta mil hijos y la llegada del Gaṅgā traída por Bhagiratha, cuyo caudal repondrá el mar. Por último, Agastya pide que los pīṭhas reunidos permanezcan para siempre en Cāmatkārapura; el culto en aṣṭamī y caturdaśī concede los frutos deseados. Los devas lo confirman, nombran un pīṭha “Citreśvara” y prometen pronta consecución de los fines incluso para quienes cargan faltas morales, dentro del marco teológico-ritual del capítulo.
Adhyaya 36
चित्रेश्वरपीठ-मन्त्रजप-माहात्म्य (Glorification of Mantra-Japa at the Citreśvara Pīṭha)
El capítulo se presenta como un diálogo: los ṛṣis preguntan por la medida y el poder del pīṭha de Citreśvara, que se dice fue establecido por Agastya. Sūta responde exaltando con hipérbole la grandeza del lugar sagrado y, a continuación, enumera los frutos concretos del mantra-japa realizado allí. La repetición del mantra en Citreśvara concede siddhi a los yoguis y cumple intenciones diversas: obtener hijos varones, protección, alivio de aflicciones; también atrae favor social y político, prosperidad y éxito en los viajes. Asimismo, mitiga peligros como enfermedades, graha-pīḍā (influencias adversas de los astros), aflicción por bhūtas, venenos, serpientes, fieras, robos, pleitos y enemigos. Luego los ṛṣis preguntan cómo el japa llega a ser eficaz. Sūta transmite una tradición oída de su padre, vinculada a una conversación en la que interviene Durvāsas. El texto expone un régimen por etapas: comenzar con lakṣa-japa, continuar con recuentos adicionales y realizar un homa en proporción daśāṁśa (una décima parte), adaptando las ofrendas a ritos benéficos. El cierre ajusta la disciplina según los yugas (kṛta, tretā, dvāpara, kali) y describe la culminación exitosa, con el practicante dotado de mayor capacidad de acción. La eficacia se presenta como un sistema regulado y controlable, no como un milagro fortuito.
Adhyaya 37
Durvāsā, Suśīla, and the Establishment of the Duḥśīla-Prāsāda (Śiva Shrine Narrative)
El capítulo presenta una asamblea de brahmanes eruditos dedicada a la exégesis védica, al discurso ritual y al debate, pero absorbida por el orgullo intelectual. Llega el sabio Durvāsā en busca de orientación para hallar un lugar donde establecer una morada de Śiva (āyatana/prāsāda), y la asamblea, enfrascada en la disputa, no responde. Al percibir la arrogancia, Durvāsā pronuncia una maldición a modo de admonición sobre tres embriagueces: la del saber, la de la riqueza y la del linaje, y anuncia una discordia social duradera. El anciano brahmán Suśīla sigue al sabio, se disculpa y ofrece tierras para la construcción del templo. Durvāsā acepta, realiza ritos auspiciosos y edifica el santuario conforme al dharma. Sin embargo, el grupo de brahmanes se indigna por la donación unilateral, ostraciza a Suśīla y difama tanto a él como al proyecto, declarando la estructura “incompleta” en nombre y reputación, y asociándola al apelativo Duḥśīla. Pese al estigma, el relato concluye afirmando la fama del santuario: se dice que el simple darśana elimina el pecado, y que contemplar el liṅga central en Śuklāṣṭamī con recogimiento impide al devoto experimentar los reinos infernales. La enseñanza contrapone humildad y reparación frente al orgullo faccioso, y confirma la potencia ritual y teológica de fundar un templo y venerar el liṅga.
Adhyaya 38
धुन्धुमारेश्वर-माहात्म्य (The Māhātmya of Dhundhumāreśvara)
Este capítulo, presentado como diálogo entre Sūta y los ṛṣi, conserva la consagración de un lugar sagrado śaiva. El rey Dhundhumāra instala un liṅga, manda erigir un prāsāda adornado con gemas y practica severas austeridades (tapas) en un āśrama cercano. Junto a ello se establece una vāpī (estanque/pozo), descrita como pura, auspiciosa y comparable a todos los tīrtha. Se enuncia luego la phalaśruti: quien se baña allí y contempla a Dhundhumāreśvara no afronta las “durgas”, las duras penalidades de los infiernos en el dominio de Yama. A preguntas de los ṛṣi, Sūta identifica el linaje del rey (Sūryavaṃśa), su vínculo con el epíteto Kuvalayāśva y el origen de su fama al dar muerte al daitya Dhundhu en la región de Maru. La narración culmina con la manifestación directa de Śiva, acompañado de Gaurī y de los gaṇa, otorgando una gracia. El rey pide la presencia perpetua de lo divino en el liṅga; Śiva la concede y señala Caitra śukla caturdaśī como fecha especialmente destacada. El capítulo concluye reiterando que el baño ritual y la pūjā ante el liṅga conducen al loka de Śiva, y que el rey permanece allí orientado hacia la liberación.
Adhyaya 39
चमत्कारपुर-क्षेत्रमाहात्म्यं तथा ययाति-लिङ्गप्रतिष्ठा (Cāmatkārapura Kṣetra-Māhātmya and Yayāti’s Liṅga Consecration)
El capítulo, narrado por Sūta, destaca un kṣetra al norte de Dhundhumāreśvara donde el rey Yayāti establece un “liṅga excelente”. Se subraya su ámbito doméstico: sus reinas Devayānī y Śarmiṣṭhā aparecen asociadas al acto, y el liṅga es celebrado como otorgador del fruto de todos los deseos (sarva-kāma-phala). Habiéndose saciado de los goces mundanos, Yayāti entrega la soberanía a su hijo y busca un bien más alto. Con humildad se acerca al sabio Mārkaṇḍeya y le pide un discernimiento sobre cuál, entre todos los tīrtha y kṣetra, es el más principal y purificador. Mārkaṇḍeya señala a Cāmatkārapura como un kṣetra “adornado por todos los tīrtha”, donde el Gaṅgā (Viṣṇupadī) elimina el pecado y se dice que moran presencias divinas. El capítulo añade un signo sagrado: una piedra de cincuenta y dos hastas, liberada por Pitāmaha para el deleite de los dvija, y afirma un principio de intensificación: lo que en otros lugares se logra en un año, allí se alcanza incluso en un día. Siguiendo esta enseñanza, Yayāti viaja con sus reinas, consagra un liṅga de Śiva (Śūlin), adora con fe y obtiene una ascensión celeste en un espléndido vimāna, alabado por kinnara y cāraṇa, resplandeciente como doce soles, como conclusión del phala.
Adhyaya 40
Brahmī-Śilā, Sarasvata-Hrada, and the Ānandeśvara Sthala Narrative (ब्रह्मीशिला–सारस्वतह्रद–आनन्देश्वरकथा)
Los ṛṣis preguntan por la gran piedra Brahmī, celebrada como liberadora y destructora del pecado: cómo fue instalada y cuál es su poder. Sūta relata que Brahmā, al reflexionar que en el cielo no hay jurisdicción para los ritos y que en la tierra son necesarios los oficios de la tri-sandhyā, arrojó una inmensa piedra al mundo; ésta cayó en Cāmatkārapura, en un campo sagrado y auspicioso. Al ver que los ritos requieren agua, Brahmā convoca a Sarasvatī. Por temor al contacto humano, la diosa rehúsa moverse abiertamente en la tierra; entonces Brahmā crea para ella un gran lago inaccesible (mahāhrada) y designa a los nāgas para impedir que los hombres toquen sus aguas. Llega el sabio Maṅkaṇaka; aunque es atado por serpientes, neutraliza su veneno mediante el conocimiento, se baña, y realiza ofrendas a los antepasados. Más tarde, al herirse la mano y brotar savia vegetal, interpreta erróneamente ese flujo como señal de siddhi y danza en éxtasis, perturbando el mundo. Śiva interviene en forma de brahmán, muestra un signo superior (la aparición de ceniza), aconseja cesar la danza por ser dañina para el tapas, y concede su presencia permanente allí, siendo conocido como Ānandeśvara; el lugar recibe el nombre de Ānanda. El episodio explica el origen de las serpientes de agua no venenosas, afirma la eficacia salvífica del baño en el lago Sarasvata y del contacto con la citraśilā, y añade una corrección posterior: Indra llena el lago de polvo por la preocupación de Yama ante el ascenso demasiado fácil al cielo. El capítulo concluye reafirmando la posibilidad continua de siddhi mediante tapas en ese sitio y el gran mérito de adorar el liṅga establecido por Maṅkaṇaka, especialmente en Māgha śukla caturdaśī.
Adhyaya 41
अशून्यशयन-व्रतं तथा जलशायी-जनार्दन-माहात्म्यम् | Ashūnyaśayana Vrata and the Māhātmya of Jalaśāyī Janārdana
El capítulo se presenta como una narración teológica guiada por Sūta, a partir de las preguntas de los ṛṣis. En primer lugar afirma la existencia, en el norte, de un célebre lugar sagrado donde se venera a “Jalaśāyī”, Viṣṇu reclinado sobre las aguas, descrito como removedor de impedimentos morales. Su culto se vincula al rito de “śayana–bodhana”, el dormir y despertar litúrgicos de Hari, practicados con ayuno y devoción. Se fija además el hito calendárico: la segunda tithi (dvitīyā) de la quincena oscura, llamada Ashūnyaśayanā, especialmente querida por la Deidad que reposa en las aguas. Ante las preguntas sobre el origen y el procedimiento, el relato pasa a una historia mítica: el rey daitya Bāṣkali derrota a Indra y a los dioses; éstos buscan refugio en Viṣṇu en Śvetadvīpa, donde Él aparece en yoganidrā sobre Śeṣa junto a Lakṣmī. Viṣṇu instruye a Indra a realizar un severo tapas en un kṣetra llamado Cāmatkārapura y establece una vasta extensión de agua que recrea el arquetipo de Śvetadvīpa. Allí se adora a Viṣṇu durante cuatro meses (Cāturmāsya), comenzando en Ashūnyaśayanā dvitīyā. Por este vrata, Indra obtiene tejas; Viṣṇu envía el Sudarśana con Indra, y Bāṣkali es vencido, restaurándose el orden. El capítulo concluye con una phalaśruti prescriptiva: Viṣṇu permanece presente en el lago sagrado para el bien del mundo; quienes lo veneren con fe—en especial durante Cāturmāsya—alcanzarán logros elevados y sus fines deseados. En el marco narrativo, el lugar queda también asociado a una identificación con Dvārakā.
Adhyaya 42
Viśvāmitra-kuṇḍa Māhātmya and Household-Ethics Discourse (विश्वामित्रकुण्डमाहात्म्य तथा स्त्रीधर्मोपदेशः)
El capítulo expone una enseñanza en dos partes. Primero, Sūta describe un kuṇḍa auspicioso vinculado al sabio Viśvāmitra, capaz de cumplir deseos y purificar las faltas. Se afirma que bañarse allí en Caitra-śukla-tṛtīyā otorga belleza y buen augurio extraordinarios; para las mujeres, se asocia con descendencia y fortuna. Luego se fundamenta la santidad del tīrtha en un manantial antiguo donde Gaṅgā es presentada como autoestablecida; quien se baña obtiene liberación inmediata de la mala acción. Los ritos a los antepasados realizados allí se declaran de fruto inagotable, y las dádivas, ofrendas y recitaciones producen mérito sin fin. Sigue un ejemplo transformador: una cierva herida por la flecha de un cazador entra en el agua y muere; por el poder del agua se convierte en Menakā, apsarā celestial, y más tarde regresa a bañarse en la misma configuración calendárica. Finalmente, el texto pasa a una guía ética extensa: Menakā se encuentra con Viśvāmitra y pregunta por el ideal de vida doméstica y la conducta conyugal (strī-dharma). Se enseñan la devoción, la rectitud en el habla, normas de servicio, limpieza, consumo regulado, cuidado de dependientes, honra a los maestros, apoyo a la transmisión de las escrituras y asociaciones sociales apropiadas, integrando gloria del lugar, tiempo ritual, teoría del mérito y ética normativa como instrumentos complementarios del dharma.
Adhyaya 43
ब्रह्मचर्य-रक्षा संवादः (Dialogue on Protecting Brahmacarya and Śaiva Vow-Discipline)
El capítulo 43 presenta un diálogo teológico y ético, cuidadosamente delimitado, en el marco de un tīrtha descrito como refugio conforme al dharma. Menakā se dirige a un brāhmaṇa asceta, se identifica como una de las cortesanas celestiales (divaukasaṃ veśyāḥ) y manifiesta su deseo: lo compara con Kāma y describe los efectos corporales y emocionales de la atracción. Intenta persuadirlo mediante un dilema coercitivo: si él no la acepta, afirma que perecerá, y que él cargará con la culpa y el pecado de haber dañado a una mujer. El asceta responde con una defensa doctrinal de la disciplina de los votos: él y su comunidad son observantes de vrata, dedicados al brahmacarya bajo el mandato de Śiva. Define el brahmacarya como la raíz de todos los votos, especialmente para los devotos de Śiva, y sostiene que incluso una gran austeridad puede quedar anulada por un solo acto de contacto sexual en el caso de un practicante Pāśupata. Además, considera riesgosa la asociación con mujeres—el tacto, la cercanía prolongada e incluso la conversación—no como condena de las personas, sino como resguardo de la integridad del voto. El capítulo concluye ordenando a Menakā que se marche pronto y busque su propósito en otro lugar, preservando la disciplina del asceta y la atmósfera ética del tīrtha.
Adhyaya 44
Viśvāmitrakunda-utpatti and Viśvāmitreśvara-māhātmya (विश्वामित्रकुण्डोत्पत्ति–विश्वामित्रेश्वरमाहात्म्य)
El capítulo 44 se presenta, en boca de Sūta, como un discurso teológico enmarcado. Menakā cuestiona la postura de Viśvāmitra, y él responde con una severa exhortación ética sobre el apego y los peligros del enredo sensual, especialmente para quienes observan votos (vratin). La narración asciende a un intercambio de maldiciones: Menakā maldice a Viśvāmitra con señales de vejez prematura, y Viśvāmitra replica con una maldición semejante. El giro decisivo es el propio tīrtha: al bañarse en las aguas del kunda, ambos quedan purificados y recobran su forma anterior, mostrando el extraordinario poder restaurador y purificador del lugar. Reconociendo el māhātmya del tīrtha, Viśvāmitra instala un Śiva-liṅga llamado Viśvāmitreśvara y practica austeridades. El texto declara la economía ritual del sitio: el snāna y la adoración del liṅga conducen a la morada de Śiva, al logro del devaloka y al gozo junto a los antepasados. El capítulo concluye proclamando la fama del tīrtha en todos los ámbitos y su capacidad de destruir el pecado.
Adhyaya 45
पुष्करत्रयमाहात्म्यं (The Māhātmya of the Three Puṣkaras)
Este capítulo expone la identificación del tīrtha y los méritos del “Puṣkara-traya”, las tres aguas de Puṣkara. Sūta relata que el sabio Viśvāmitra, incapaz de llegar al Puṣkara principal por su lejanía, busca un lugar santificado equivalente durante el mes auspicioso de Kārttika bajo el Kṛttikā-yoga. Una voz celestial le indica las señales: los lotos orientados hacia arriba señalan el Jyeṣṭha-Puṣkara, los orientados de lado el Madhyama, y los orientados hacia abajo el Kaniṣṭha. Se prescriben observancias ligadas al tiempo: bañarse por la mañana, al mediodía y al ocaso en las tres aguas, afirmando el gran poder purificador del contacto con Puṣkara y de su darśana (visión devota). Sigue una prueba narrativa: el rey Bṛhadbala, de caza, entra en el agua y toma un loto milagroso que surge en la conjunción; resuena un sonido cósmico, el loto desaparece y el rey es afligido por lepra, explicada como consecuencia de tocar un objeto sacro en estado uच्छिष्ट, ritualmente impropio. Viśvāmitra prescribe el remedio mediante el culto a Sūrya: el rey instala una imagen solar y practica una adoración disciplinada, especialmente los domingos; sana en un año y, al morir, alcanza la morada de Sūrya. La phalaśruti concluye: el baño de Kārttika en Puṣkara conduce a Brahmaloka; el darśana de la imagen de Sūrya otorga salud o fines deseados; el vṛṣotsarga (liberación de un toro) en Puṣkara concede gran mérito sacrificial; y la recitación o escucha de este capítulo trae plenitud y exaltación.
Adhyaya 46
सारस्वततीर्थमाहात्म्य — Glory of the Sārasvata Tīrtha (Sarasvatī Tirtha)
El capítulo se abre con los sabios pidiendo a Sūta un catálogo más completo de los tīrtha, como si se trazara un mapa ordenado de los lugares sagrados. Sūta presenta el eminente tīrtha Sārasvata: el baño en sus aguas transforma incluso a quien tiene la palabra dañada en un orador perspicaz, y concede los fines deseados hasta los mundos excelsos. Sigue un relato real: Ambuvīci, hijo del rey Balavardhana, crece mudo. Tras la muerte del rey en batalla, los ministros entronizan al niño, y el reino cae en desorden, pues los fuertes oprimen a los débiles. Consultan a Vasiṣṭha, quien prescribe llevar al rey a bañarse en el Sārasvata tīrtha del Hāṭakeśvaraja-kṣetra. Al bañarse, el rey recupera de inmediato el habla articulada. Reconociendo la potencia del río, modela con arcilla de la ribera una imagen de Sarasvatī de cuatro brazos, la instala sobre una piedra limpia y la venera con incienso y ungüentos. Recita un himno extenso que proclama a la Diosa como inmanente en la palabra, el intelecto y la percepción, y como las múltiples energías que sostienen a los seres. Sarasvatī se manifiesta, otorga una gracia y acepta morar en la imagen; promete cumplir los deseos de quienes se bañen y adoren en Aṣṭamī y Caturdaśī, especialmente con flores blancas y disciplina devocional. La phalāśruti añade que los devotos serán elocuentes e inteligentes a través de nacimientos, que las familias quedan protegidas de la necedad, que oír el dharma ante la Diosa da larga recompensa celestial, y que donar saber (libros, textos de dharma) y estudiar los Veda en su presencia produce frutos equiparables a grandes sacrificios védicos como el Aśvamedha y el Agniṣṭoma.
Adhyaya 47
महाकाल-जागर-माहात्म्य (Glory of the Mahākāla Night-Vigil in Vaiśākhī)
Este capítulo expone el māhātmya, la gloria del velar nocturno (jāgara) ante Mahākāla en el mes de Vaiśākhī, dentro del marco de un tīrtha. A petición de los ṛṣis, Sūta amplía la grandeza de Mahākāla narrando la práctica ejemplar del rey Rudrasena, de la estirpe Ikṣvāku: cada año viaja con séquito modesto a Camatkārapura-kṣetra para pasar la noche en vigilia, uniendo upavāsa (ayuno), cantos y danzas devocionales, recitación y estudio védico. Al alba se baña para la pureza ritual y ofrece abundante dāna a brāhmaṇas, ascetas y afligidos. El texto atribuye a esta disciplina devocional frutos visibles en el gobierno: prosperidad y disolución de los enemigos. Un consejo de brāhmaṇas eruditos pregunta al rey por la razón y el fruto de la vigilia. Él relata entonces una vida anterior: fue un mercader pobre en Vidiśā durante una larga sequía; con su esposa emigró hacia Saurāṣṭra, llegó a las cercanías de Camatkārapura y halló un lago lleno de lotos. Intentó venderlos para conseguir alimento, pero fracasó; se refugiaron en un templo en ruinas y, al oír los sonidos del culto, descubrieron la vigilia de Mahākāla. Eligieron adorar con los lotos en vez de comerciar; por hambre y circunstancia permanecieron despiertos toda la noche. Al amanecer el mercader murió y la esposa realizó satī (auto-inmolación). Por la eficacia de esa bhakti, él renació como rey de Kāntī y ella como princesa con memoria de la vida pasada, reuniéndose mediante svayaṃvara. El capítulo concluye con la afirmación comunitaria de los brāhmaṇas, la institucionalización anual de la vigilia y una clausura de phala: este māhātmya destruye el pecado y acerca a la liberación.
Adhyaya 48
Hariścandra-āśrama and Umā–Maheśvara Pratiṣṭhā (Harishchandra’s Austerity, Boon, and Pilgrimage Merit)
Sūta describe un āśrama célebre en la región del rey Hariścandra, sombreado por numerosos árboles, donde el monarca practicó severas austeridades y sostuvo a los brāhmaṇas mediante dāna, otorgando dones conforme a sus deseos. Se lo presenta como un soberano ejemplar del linaje Sūryavaṃśa: su reino goza de estabilidad y abundancia natural, aunque padece una sola carencia: no tiene hijo. En busca de un heredero, realiza intenso tapas en el kṣetra de Cāmatkārapura y, con devoción, establece un liṅga. Śiva se manifiesta junto con Gaurī y su séquito; por un descuido en la debida reverencia a la Diosa surge un conflicto y se pronuncia una maldición: el hijo traerá aflicción nacida de la muerte, aun en la niñez. Hariścandra, sin embargo, persevera en el culto, las ofrendas, la disciplina ascética y nuevas dádivas. Śiva y Pārvatī reaparecen; Devī aclara que su palabra permanece: el niño morirá, pero pronto recobrará la vida por su gracia y será longevo, victorioso y digno portador de la dinastía. El capítulo afirma la eficacia perdurable del lugar: quienes adoren allí a Umā–Maheśvara, especialmente en pañcamī, obtendrán la descendencia deseada y otros fines. El rey pide además éxito en un rājasūya sin obstáculos; Śiva lo concede, y el monarca regresa, dejando un modelo de consagración para los devotos venideros.
Adhyaya 49
Kalaśeśvara-māhātmya: Kalaśa-nṛpateḥ Durvāsasaḥ śāpena vyāghratva-prāptiḥ (कलेशेश्वरमाहात्म्य—कलशनृपतेर्दुर्वाससः शापेन व्याघ्रत्वप्राप्तिः)
Sūta describe un santuario junto a un estanque llamado Kalaśeśvara, celebrado como “destructor de todos los pecados”; se afirma que su darśana libera al ser humano del pāpa. A continuación se expone una leyenda etiológica que vincula el poder del tīrtha con la rectitud en la hospitalidad, la disciplina de los votos y la posibilidad de liberación. El rey Kalaśa, de la estirpe de Yadu, es presentado como hábil ejecutor de yajñas, generoso dador y benefactor del pueblo. Tras concluir el sabio Durvāsas el voto de Cāturmāsya, el rey lo recibe con los ritos debidos: bienvenida, postración, lavado de pies y ofrenda de arghya, y le pregunta qué necesita. Durvāsas pide alimento para el pāraṇa, la ruptura ritual del ayuno. El rey sirve un banquete abundante que incluye carne. Después de comer, Durvāsas percibe el sabor/la presencia de carne y lo interpreta como infracción de las restricciones de su voto; airado, maldice al rey para que se convierta en un tigre feroz. El rey suplica, alegando que actuó por devoción y por un error no intencional, y pide mitigación. Durvāsas aclara la norma: salvo en contextos como śrāddha y yajña, un brāhmaṇa observante de votos no debe comer carne, especialmente al final de Cāturmāsya; hacerlo vuelve estéril el fruto del voto. Con todo, concede una liberación condicionada: cuando la vaca del rey, Nandinī, le muestre un liṅga previamente adorado con una flecha (bāṇa-arcita liṅga), la liberación llegará pronto. Durvāsas parte; el rey se vuelve tigre, pierde la memoria ordinaria, ataca a los seres y se interna en un gran bosque, mientras los ministros protegen el reino esperando el fin de la maldición. Así, el capítulo enlaza la gloria de Kalaśeśvara con la precisión ética en el servicio al huésped, la ley del voto y la salida por medio de la revelación del santuario.
Adhyaya 50
नन्दिनी-धेनोः सत्यव्रतं तथा लिङ्ग-स्नापन-माहात्म्यम् (Nandinī’s Vow of Truth and the Significance of Bathing the Liṅga)
Este capítulo presenta un episodio ético y teológico en un bosque junto a un gokula, la aldea de pastores. Una vaca llamada Nandinī, descrita con signos auspiciosos, llega al extremo de una arboleda y contempla un liṅga de Śiva resplandeciente, luminoso como doce soles. Con devoción sostenida, permanece junto a él y derrama abundante leche como snāpana, el baño ritual del liṅga, realizado en silencio en la espesura. Más tarde aparece un tigre temible y Nandinī queda a su vista. Ella no se lamenta por su propia vida, sino por su ternero atado en el gokula, cuya nutrición depende de su regreso. Suplica al tigre que le permita ir a amamantar y encomendar al ternero, y luego volver. El tigre duda de que regrese desde la “boca de la muerte”. Nandinī responde con una serie de juramentos solemnes de satya, la verdad: si no vuelve, acepta la mancha de graves pecados—brahmahatyā, engañar a los padres, conducta sexual impura, traicionar la confianza, ingratitud, dañar a vacas/doncellas/brāhmaṇas, cocinar con derroche y comer carne como falta, quebrantar votos, mentir y hablar con malicia o cometer violencia. La enseñanza central afirma que la bhakti a Śiva es inseparable de la integridad moral: el servicio ritual se valida por la veracidad aun bajo la presión extrema, y los votos actúan como instrumentos éticos vinculantes en la geografía sagrada.
Adhyaya 51
कलशेश्वर-लिङ्गमाहात्म्ये नन्दिनी-सत्यव्रत-व्याघ्रमोक्षः (Kalāśeśvara Liṅga Māhātmya: Nandinī’s Vow of Truth and the Tiger’s Liberation)
Sūta narra un episodio ético-teológico, dispuesto como prueba de voto en una geografía sagrada. Nandinī, vaca-madre, es apresada por un tigre en el bosque; ella negocia una liberación temporal mediante juramentos solemnes, prometiendo regresar después de amamantar y poner a salvo a su ternero. Vuelve junto a la cría, explica la crisis y le enseña devoción filial hacia la madre y prudencia en la selva, advirtiendo contra lobha (codicia), pramāda (negligencia) y viśvāsa (confianza imprudente). El ternero desea acompañarla, alabando a la madre como refugio supremo; Nandinī insiste en protegerlo y lo encomienda al cuidado del rebaño. Nandinī pide perdón a las demás vacas y encarga a la comunidad la custodia del ternero huérfano. Aunque el rebaño intenta clasificar su juramento como una “no-verdad no pecaminosa” en circunstancias extremas, Nandinī afirma que satya (la verdad) es el fundamento del dharma y regresa al tigre. Conmovido por su veracidad, el tigre se arrepiente y solicita instrucción para su bien espiritual, pese a vivir de la हिंसा (violencia). Nandinī enseña un marco ético por yuga: en Kali, la dāna (caridad) es práctica principal, y señala un liṅga de gran poder (tradicionalmente ligado a la Bāṇa-pratiṣṭhā). Le indica al tigre realizar diariamente pradakṣiṇā y praṇāma; al obtener darśana del liṅga, el tigre queda liberado de su forma y se revela como un rey maldito—Kalāśa de la estirpe Haihaya—y proclama el lugar como Camatkārapura-kṣetra, celebrado como todo-tīrtha y cumplidor de deseos. El capítulo concluye con una phalaśruti local: ofrecer lámparas en Kārttika y practicar artes devocionales en Mārgaśīrṣa ante el liṅga otorga destrucción del pecado y acceso a Śivaloka; la recitación del māhātmya concede mérito semejante.
Adhyaya 52
Rudrakoṭi–Rudrāvarta Māhātmya (Kapilā–Siddhakṣetra–Triveṇī Context)
El capítulo 52, narrado por Sūta, traza una micro‑geografía sagrada centrada en un santuario: un rey instala a Umā–Maheśvara y edifica un templo, con un estanque puro al frente. Luego enumera, por direcciones, los lugares cercanos que otorgan mérito: una vāpī (pozo/estanque) altamente purificadora junto a Agastya‑kuṇḍa (al este), el río Kapilā (al sur) vinculado a la siddhi nacida del Sāṃkhya de Kapila, y un Siddhakṣetra donde innumerables siddhas alcanzaron realización. Se presenta también una Vaiṣṇavī śilā de cuatro lados, destructora de pecados. El texto enmarca una teología de la confluencia: Sarasvatī se sitúa entre Gaṅgā y Yamunā, y una Triveṇī fluye al frente, concediendo bienestar mundano y liberación. Ofrece además guía funeraria: la cremación y los ritos en la Triveṇī se afirman como causa de mokṣa, especialmente para los brāhmaṇas, y se menciona una señal visible semejante a una huella de ternero (goṣpada) como validación local. Culmina con la leyenda de Rudrakoṭi/Rudrāvarta: brāhmaṇas del sur de la India, deseosos de prioridad en el darśana, encuentran a Maheśvara manifestado en “koṭi” formas, estableciendo el topónimo. Se prescriben observancias como visitas en caturdaśī (en especial en Āṣāḍha, Kārtika, Māgha y Caitra), ritos de śrāddha, ayuno con vigilia nocturna, el don de una vaca kapilā a un brāhmaṇa cualificado, prácticas de mantra (japa del ṣaḍakṣara; recitación del Śatarudrīya) y ofrendas devocionales de canto y danza como generadoras de mérito.
Adhyaya 53
Ujjayinī-Mahākāla Pīṭha and the Bhṛūṇagarta Tīrtha: Expiation Narrative of King Saudāsa
El capítulo entreteje dos hilos teológicos centrados en tīrtha. En primer lugar, presenta a Ujjayinī como un pīṭha frecuentado por siddhas, donde Mahādeva mora como Mahākāla. Se enumeran actos meritorios en el mes de Vaiśākha: realizar śrāddha, adorar según la “forma meridional” (marco de dakṣiṇā-mūrti), venerar a las yoginīs, ayunar y velar en la noche de luna llena; con ello se promete la elevación de los antepasados y la liberación de vejez y muerte. En segundo lugar, introduce Bhṛūṇagarta, descrito como vasto y destructor de pecados, y narra la expiación del rey Saudāsa. Aunque devoto de los brāhmaṇas, una cadena de hechos lo arrastra a una grave impureza: un rākṣasa sabotea un largo sacrificio, una ofrenda engañosa de carne prohibida provoca la maldición de Vasiṣṭha, el rey se transforma en rākṣasa y ejerce violencia contra brāhmaṇas y ritos, hasta quedar libre al dar muerte al rākṣasa Krūrabuddhi. Recuperada la forma humana, persisten señales de contaminación ligada a brahmahatyā: hedor, pérdida de tejas y rechazo social. Guiado hacia la peregrinación a los tīrthas y la contención, cae en un foso lleno de agua en un kṣetra (en el relato, con el trasfondo de Chamatkārapura) y emerge radiante y purificado. Una voz aérea confirma su liberación por el poder del tīrtha. El texto explica luego el origen de Bhṛūṇagarta, vinculado a la presencia oculta de Śiva, y fija su eficacia calendárica, en especial el śrāddha en Kṛṣṇa-caturdaśī, prometiendo la salvación de los ancestros e instando a observar con esfuerzo el baño ritual y la caridad.
Adhyaya 54
नलनिर्मितचर्ममुण्डामाहात्म्यवर्णनम् / The Māhātmya of Carmamuṇḍā Established by Nala
El capítulo, enmarcado por la narración de Sūta, describe a la diosa Carmamuṇḍā que mora en el lugar sagrado, tradicionalmente establecido por el rey devoto Nala. A continuación se resume la vida de Nala: sus virtudes como soberano de Niṣadha, su matrimonio con Damayantī y el inicio de la desgracia a causa del juego bajo la influencia de Kali. Tras perder el reino y separarse de su esposa sin tacha en el ámbito del bosque, Nala vaga de selva en selva hasta llegar al Hāṭakeśvara-kṣetra. En la ocasión de Mahānavamī, momento cargado de fuerza ritual, al carecer de recursos modela una imagen de arcilla de la diosa y la adora con frutos y raíces. Nala recita un himno extenso con muchos epítetos, destacando la omnipresencia cósmica de la Diosa y su aspecto feroz y protector. La diosa se manifiesta, se muestra complacida y ofrece una gracia; Nala pide la reunión con su esposa irreprochable. Sigue una declaración de fruto: quien alabe a la diosa con este himno obtiene el resultado deseado ese mismo día. El capítulo concluye con el colofón que lo sitúa dentro del Nāgarakhaṇḍa, en el Hāṭakeśvara-kṣetra-māhātmya.
Adhyaya 55
नलेश्वरमाहात्म्यवर्णनम् (Naleśvara Māhātmya: The Glory of Naleśvara)
El capítulo 55 narra el māhātmya (gloria sagrada) de Naleśvara, una manifestación de Śiva establecida por el rey Nala. Sūta describe la cercanía de la deidad y afirma que el darśana realizado con devoción disuelve el pecado y se vincula con logros orientados a la liberación. El texto enumera dolencias, en especial enfermedades de la piel y aflicciones relacionadas, que se dice se alivian al contemplar al Señor y al bañarse ritualmente en un kuṇḍa de aguas claras situado ante el santuario, adornado con vida acuática y lotos. Luego se presenta un diálogo: Śiva, complacido por haber sido instalado, ofrece un don; Nala pide la presencia perpetua de Śiva para el bien del pueblo y la eliminación de las enfermedades. Śiva concede un modo de acceso ligado al tiempo—sobre todo en Somavāra (lunes) al pratyūṣa (alba)—y prescribe la secuencia ritual: tras bañarse con śraddhā, realizar el darśana; al final de la noche del lunes, aplicar al cuerpo la arcilla del kuṇḍa; y efectuar una niṣkāma pūjā, sin deseo de recompensa, con flores, incienso y ungüentos. El capítulo concluye con la desaparición de Śiva, el regreso de Nala a su reino, el voto de los brāhmaṇas de continuar el culto por generaciones y la exhortación final: quien busque bienestar duradero debe priorizar el darśana, especialmente los lunes.
Adhyaya 56
Vaṭāditya (Sāmbāditya) Darśana and Saptamī-Vrata Phala — “वटादित्यदर्शन-सप्तमीव्रतफलम्”
El capítulo 56 ofrece, en voz de Sūta, un discurso teológico centrado en un tīrtha. Comienza afirmando la eficacia del darśana (la visión devota) de Sāmbāditya/Sureśvara: quien contempla a la deidad obtiene los anhelos guardados en el corazón; y, en particular, quien la adora y la contempla en Māgha śukla saptamī cuando coincide con domingo es descrito como alguien que evita destinos infernales. Luego se presenta un ejemplo: el sabio brāhmaṇa Gālava, disciplinado en el estudio, sereno en su conducta, competente en los ritos y agradecido. Al llegar a la vejez sin un hijo, cae en aflicción. Renunciando a las preocupaciones domésticas, emprende una adoración sostenida al Sol en ese lugar, instala una imagen según el procedimiento pañcarātra y practica austeridades prolongadas: disciplinas estacionales, dominio de los sentidos y ayunos. Tras quince años, el dios Sol se manifiesta cerca del árbol vaṭa (banyan), ofrece una gracia y concede a Gālava un hijo que prolonga su linaje, vinculado al ayuno de saptamī. El hijo recibe el nombre de Vaṭeśvara (por haber sido otorgado junto al vaṭa), y más tarde edifica un templo agradable; desde entonces la deidad es conocida ampliamente como Vātāditya, celebrada como dadora de descendencia. Los versos finales amplían la phalaśruti: el culto ordenado en saptamī/domingo con upavāsa (ayuno) otorga un hijo excelente a los jefes de hogar, mientras que la adoración sin deseo se presenta como conducente a la mokṣa. Una gāthā pronunciada por Nārada refuerza el motivo de la fertilidad y la progenie, y coloca esta devoción por encima de otros medios para alcanzar ese fin.
Adhyaya 57
Bhīṣma at Śarmiṣṭhā-tīrtha: Expiation, Śrāddha Eligibility, and Shrine-Foundation
Sūta relata que en este kṣetra Bhīṣma, con el consentimiento de los brāhmaṇas, instaló una imagen de Āditya. El capítulo recuerda el antiguo conflicto de Bhīṣma con Paraśurāma y el voto de Ambā, lo cual despierta en Bhīṣma la inquietud por las consecuencias morales de sus actos y palabras. Consulta al sabio Mārkaṇḍeya sobre si una muerte causada por provocación verbal genera pecado; el sabio responde que hay culpa cuando la acción o incitación de uno conduce a otro (incluidas mujeres y brāhmaṇas) a abandonar la vida, y aconseja dominarse y no irritar a tales personas. La enseñanza equipara la gravedad del strī-vadha (muerte de una mujer) con los paradigmas de faltas gravísimas por dañar a un brāhmaṇa, y afirma que medios comunes—donaciones, austeridades y votos—no bastan en comparación con el servicio a los tīrthas (tīrtha-sevā). Bhīṣma peregrina hasta Gayaśiras e intenta realizar śrāddha, pero una voz celeste declara que no es elegible por su asociación con strī-hatyā y lo dirige al cercano Śarmiṣṭhā-tīrtha, en la dirección de Varuṇa. El texto prescribe un baño específico en Kṛṣṇāṅgāraka-ṣaṣṭhī (sexto día lunar que coincide con martes), prometiendo la liberación de ese pecado. Tras bañarse y efectuar el śrāddha con fe, Bhīṣma es proclamado purificado por la voz, identificada como Śantanu, quien le ordena volver a sus deberes mundanos. Entonces Bhīṣma funda un conjunto de santuarios—Āditya, una imagen vinculada a Viṣṇu, un liṅga de Śiva y Durgā—y confía a los brāhmaṇas el culto continuo. Instituye calendarios festivos (séptimos días solares, el octavo para Śiva, los hitos del dormir y despertar de Viṣṇu, y el noveno para Durgā), con música devocional y celebraciones, prometiendo elevados frutos a quienes participen con constancia.
Adhyaya 58
शिवगंगामाहात्म्यवर्णनम् (Śiva-Gaṅgā Māhātmya: Theological Discourse on the Sanctity of Śiva-Gaṅgā)
El capítulo expone la consagración de un lugar sagrado en el ámbito de Hāṭakeśvara-kṣetra y ofrece un ejemplo moral. En primer término, Gaṅgā, llamada “tripathagāminī” (la que recorre tres sendas), es establecida ritualmente junto a un Śiva-liṅga, después de la instalación del cuarteto divino (devacatuṣṭaya). Bhīṣma, como transmisor autorizado, proclama la phalaśruti: quien se baña allí y luego lo contempla con reverencia queda libre de pecados y alcanza el Śiva-loka. De inmediato, el discurso se equilibra con una advertencia jurídico-ética: un juramento falso en este tīrtha conduce pronto al dominio de Yama, pues el lugar santo amplifica tanto el mérito como el demérito según la veracidad. La segunda parte presenta un caso aleccionador: un joven de origen śūdra, Pauṇḍraka, roba en broma el libro de un amigo, lo niega y, tras bañarse en las aguas de Bhāgīrathī, participa en un acto de juramento. La consecuencia kármica es rápida—kuṣṭha (lepra), abandono social y deterioro físico—atribuida al “śāstra-caurya” (robo de escrituras) y a la palabra injusta. La enseñanza final generaliza: ni siquiera por juego debe uno jurar, especialmente ante testigos sagrados; la ética de la peregrinación es disciplina de habla y conducta.
Adhyaya 59
विदुरकृत-देवत्रयप्रतिष्ठा तथा अपुत्रदुःख-प्रशमनम् (Vidura’s Triadic Consecration and the Remedy for Childlessness)
Sūta relata una tradición en la que Vidura, vinculado a Hastināpura, busca orientación sobre la condición post mortem de quien carece de hijo (aputra). El sabio Gālava responde con una clasificación de doce tipos de “hijos” reconocidos en el discurso del dharma, afirmando que la ausencia de cualquier continuidad filial acarrea consecuencias dolorosas. Afligido por esta enseñanza, Vidura recibe la instrucción de establecer un “árbol-hijo”: un aśvattha consagrado con identidad asociada a Viṣṇu, en un lugar de gran mérito descrito en relación con Raktaśṛṅga y el kṣetra de Hāṭakeśvara. Vidura procede a plantar e instalar el aśvattha y realiza un rito semejante a una consagración, tratándolo como sustituto filial. Luego institucionaliza el sitio creando un complejo sagrado triádico: instala un liṅga māheśvara (Śiva) bajo un banyan y coloca a Viṣṇu bajo el aśvattha, junto con la veneración de Sūrya, formando así una tríada (Sūrya, Śiva, Viṣṇu). Encomienda a los brāhmaṇas locales los deberes rituales continuos; ellos aceptan y los transmiten por linaje. El capítulo fija también el calendario de culto: domingo en Māgha saptamī para Sūrya; lunes y especialmente la aṣṭamī de la quincena luminosa para Śiva; y adoración atenta de Viṣṇu en las observancias de “dormir y despertar”. Se narra después que el liṅga queda oculto por la tierra (atribuido a Pakāśāsana/Indra); una voz incorpórea revela su ubicación, y Vidura restaura el lugar. Financia la construcción de un prāsāda adecuado, establece vṛtti (dotaciones) para los brāhmaṇas y, finalmente, regresa a su āśrama.
Adhyaya 60
Narāditya-pratiṣṭhā and the Mahitthā Devatā: Installation, Worship-Times, and Phala
El capítulo 60 se desarrolla como un diálogo de preguntas y respuestas: los sabios preguntan por el origen y la fundación de “Mahitthā/Mahittha”. Sūta relata una tradición en la que se invoca la “śoṣaṇī vidyā”, un poder de marchitar o secar, asociado con Agastya y con la autoridad de los mantras del Atharvaṇa; así se enmarca la aparición de Mahitthā como una deidad que concede dones, vinculada a un kṣetra llamado “Camatkārapura”. Luego el capítulo traza un mapa práctico de tīrthas: enumera deidades instaladas y sus frutos—Sūrya como Narāditya (alivio de enfermedades y protección), Janārdana como Govardhanadhara (prosperidad y bienestar del ganado), Narasiṃha, Vināyaka (removedor de obstáculos) y Nara–Nārāyaṇa. Se subraya la precisión calendárica: ver o adorar en tithis específicos, especialmente Dvādaśī y Caturthī, y durante las fases śukla de Kārtika, se considera ritualmente eficaz. Un ejemplo central es la peregrinación de Arjuna a un campo asociado con Hāṭakeśvara: allí instala a Sūrya y a otras deidades en un templo agradable, dona riquezas a los brāhmaṇas locales y les confía el recuerdo y el culto continuos. El capítulo concluye afirmando que escuchar este māhātmya disminuye los pecados; y que ofrendas prescritas—como modaka en Caturthī—otorgan los resultados deseados y liberan de impedimentos.
Adhyaya 61
विषकन्यकोत्पत्तिवर्णनम् (Origin Narrative of the Viṣakanyā) — Śarmiṣṭhā-tīrtha Context
El capítulo se abre con los ṛṣis pidiendo aclaración sobre “Śarmiṣṭhā-tīrtha”: su origen y su eficacia. Sūta responde narrando un episodio real: el rey Vṛka, de la estirpe lunar (Soma), piadoso y atento al bien público, tiene una esposa virtuosa que da a luz a una hija en un momento astrológicamente infausto. El rey consulta a brāhmaṇas expertos en jyotiṣa, quienes identifican a la niña como una viṣakanyā y advierten daños previsibles: el futuro esposo morirá en seis meses y la casa donde ella habite caerá en pobreza, arruinando tanto a la familia natal como a la conyugal. Vṛka se niega a abandonarla y expone un argumento sostenido sobre el karma: las acciones pasadas maduran inevitablemente en resultados; nadie puede proteger por completo ni anular el karmaphala solo con fuerza, ingenio, mantras, austeridad, caridad, peregrinación a tīrthas o mera contención. Con analogías —el ternero que halla a su madre entre muchas vacas, y la lámpara que se apaga cuando se agota el aceite— afirma la certeza del karma y el cese del sufrimiento cuando el karma se consume. El discurso concluye con una formulación proverbial sobre destino y esfuerzo, reforzando la enseñanza ética: asumir la responsabilidad dentro del dharma, reconociendo la continuidad vinculante de los actos pasados.
Adhyaya 62
शर्मिष्ठातीर्थमाहात्म्य (Śarmiṣṭhā-tīrtha Māhātmya) — The Glory of Śarmiṣṭhā Tīrtha
El capítulo 62 expone, dentro del marco del Tīrthamāhātmya, un relato etiológico y kármico sobre el origen y la virtud salvadora de Śarmiṣṭhā-tīrtha. Sūta narra que un rey, pese a los consejos, se niega a aceptar a la llamada “doncella venenosa” (viṣakanyā). Estalla entonces una crisis política: los enemigos atacan, el rey entra en batalla y muere; el pánico se apodera del pueblo, que atribuye la desgracia a la viṣakanyā y exige su ejecución y expulsión. Al oír la censura pública, ella adopta una determinación semejante a la renuncia y llega a un campo sagrado vinculado a Hāṭakeśvara, donde despierta el recuerdo de una vida anterior. En ese pasado, fue una mujer marginada que, en la sed extrema del verano, dio compasivamente el escaso agua a una vaca sedienta: ese acto se vuelve semilla de mérito. Pero otra cadena kármica explica su condición de “doncella venenosa”: en otra ocasión dañó una imagen de oro de Gaurī/Parvatī, tocándola y fragmentándola para venderla, y así maduró un fruto adverso. Buscando alivio, realiza un prolongado tapas estacional y el culto a la Diosa con ayunos reglados, ofrendas y austeridades. Cuando Śacī (Indrāṇī) aparece para probarla ofreciéndole un don, ella lo rechaza, afirmando refugiarse sólo en la Diosa suprema, Pārvatī. Finalmente Pārvatī se manifiesta junto con Śiva, acepta su himno, concede una gracia, la transforma en forma divina y establece el lugar como su propio āśrama. La phalaśruti declara que bañarse allí en Māgha-śukla-tṛtīyā otorga los frutos deseados—especialmente a las mujeres—y que incluso faltas graves se purifican mediante el snāna prescrito y los dones asociados. También se afirma que recitar y escuchar este capítulo produce beneficios y cercanía al reino de Śiva.
Adhyaya 63
सोमेश्वर-प्रादुर्भावः (Someshvara Liṅga: Origin Narrative and Observance)
El capítulo 63 expone la etiología del tīrtha de Someśvara: Sūta describe un liṅga célebre que se dice fue स्थापितcido por Soma (la Luna). Se prescribe una observancia con plazo—adorar a Śiva cada lunes durante un año—vinculada a la liberación de enfermedades graves, incluyendo los males consumptivos (yakṣmā) y otras dolencias crónicas. Luego se narra el origen de la aflicción de Soma: se casa con las veintisiete hijas de Dakṣa (las Nakṣatras), pero muestra apego exclusivo por Rohiṇī, y las demás se quejan. Dakṣa lo reprende por dharma; Soma promete enmendarse, pero reincide, y Dakṣa lo maldice con una enfermedad devastadora. Soma busca remedios y médicos sin éxito, adopta la renuncia y la peregrinación, y llega a Prabhāsa-kṣetra, donde encuentra al sabio Romaka. Romaka le enseña que la maldición no puede anularse directamente, pero sus efectos pueden mitigarse mediante devoción a Śiva: Soma debe स्थापितcer liṅgas en diversos tīrthas (se mencionan sesenta y ocho) y adorarlos con fe. Śiva se manifiesta, media con Dakṣa e instituye una resolución cíclica: Soma crecerá y menguará por mitades según la quincena (pakṣa), preservando la verdad de la maldición y otorgando alivio. Soma pide la presencia continua de Śiva en los liṅgas instalados; Śiva concede especial cercanía los lunes. El capítulo concluye afirmando las manifestaciones de Someśvara en los distintos tīrthas.
Adhyaya 64
Chamatkārī Devī—Pradakṣiṇā-Phala and the Jātismara King
El capítulo 64 ofrece, en voz de Sūta, un relato teológico centrado en un tīrtha. Se describe a la portentosa Chamatkārī Devī, instalada con fe por un rey (Chamatkāra-narendra) para proteger una ciudad recién fundada y a sus habitantes, en especial a los brāhmaṇas devotos. El texto expone un programa ritual y ético: la adoración en Mahānavamī concede, durante un año, intrepidez y resguardo frente a seres malévolos, enemigos, enfermedades, ladrones y otros peligros. En Śuklāṣṭamī, el devoto puro que rinde culto con mente concentrada obtiene la meta deseada; al practicante desapegado (niṣkāma) se le promete dicha y liberación por la gracia de la Diosa. Como ejemplo, se narra la historia del rey Citraratha de Daśārṇa, quien realiza extensas pradakṣiṇā (circunvalaciones) en Śuklāṣṭamī. Interrogado por los brāhmaṇas sobre su singular dedicación, revela una vida anterior como loro cerca del santuario: al entrar y salir del nido, circunvalaba sin querer cada día; murió allí y renació como un rey jātismara, capaz de recordar sus nacimientos. Así se enseña que la pradakṣiṇā es eficaz incluso por accidente, y más aún cuando se hace con śraddhā. El capítulo concluye generalizando la enseñanza: la pradakṣiṇā devota elimina pecados, otorga frutos deseados, sostiene el anhelo de liberación y, practicada durante un año, impide renacer en vientres inferiores (tiryaṅ).
Adhyaya 65
Ānarteśvara–Śūdrakeśvara Māhātmya (Merit of the Ānarteśvara and Śūdrakeśvara sites)
Sūta describe un estanque hecho por los devas y la instauración de un liṅga llamado Ānarteśvara por el rey Ānarta (también llamado Suhaya). Se afirma que quien se baña en Aṅgāraka-ṣaṣṭhī obtiene un siddhi comparable al logro del rey; los ṛṣis preguntan entonces cómo surgió tal siddhi. El relato pasa a un ejemplo: el mercader Siddhasena, cuya caravana abandona en un desierto desolado a un asistente śūdra agotado. De noche, el śūdra encuentra al “rey de los pretas” con su séquito; piden hospitalidad, pero son ellos quienes le proveen comida y agua, repitiendo el ciclo cada noche. El rey preta explica que su prosperidad nocturna proviene de la influencia de un asceta de voto severo (mahāvrata-dhara) en Hāṭakeśvara, cerca de la confluencia del Gaṅgā y el Yamunā, quien usa un cuenco-cráneo (kapāla) en purificaciones nocturnas. El preta busca liberación: pide que el kapāla sea pulverizado y arrojado a la confluencia, y que se realicen śrāddhas en el tīrtha de Gayaśiras según los nombres guardados en un paquete. Guiado hacia una riqueza oculta para costear el rito, el śūdra cumple el rito del kapāla y los śrāddhas, y los pretas alcanzan estados póstumos mejores. Él permanece en el kṣetra y establece el liṅga de Śūdrakeśvara. La phalaśruti concluye: el baño y la adoración allí destruyen pecados; los dones y la alimentación otorgan larga satisfacción a los ancestros; incluso una mínima dádiva de oro equivale a grandes sacrificios; y morir por ayuno en ese lugar se presenta como liberación del renacimiento.
Adhyaya 66
रामह्रद-माहात्म्यम् (Glory of Rāmahrada) — Jamadagni, the Cow of Plenty, and Ancestral Tarpaṇa
El capítulo 66 se abre cuando Sūta señala un célebre lago sagrado llamado Rāmahrada, donde se dice que los pitaraḥ (antepasados) quedaron satisfechos por ofrendas de tarpaṇa vinculadas a la sangre (rudhira). Los ṛṣis objetan por razones normativas: el tarpaṇa a los pitṛs se asocia clásicamente con ofrendas puras —agua con sésamo y similares—, mientras que la sangre se relaciona en otros contextos con seres no normativos; además preguntan por qué Jāmadagnya (Paraśurāma) habría realizado tal acto. Sūta explica que ello surgió de un voto y de la ira provocada por la muerte injusta del sabio Jamadagni a manos del rey haihaya Sahasrārjuna (Kārtavīrya Arjuna). La narración se amplía: Jamadagni recibe al rey como huésped de honor y, mediante una vaca prodigiosa (homadhenu, semejante a Kāmadhenu), brinda una hospitalidad abundante para el monarca y su ejército. El rey, deseando la vaca por ventaja política y militar, intenta obtenerla; Jamadagni se niega, afirmando la inviolabilidad incluso del ganado común y condenando como gravemente inmoral la mercantilización de las vacas. Entonces los hombres del rey matan a Jamadagni; el poder de la vaca manifiesta protectores (Pulindas) que derrotan a las fuerzas reales, y el rey se retira dejando la vaca, advertido de que llegará Rāma, hijo de Jamadagni. Así, el capítulo vincula el mérito ritual de un tīrtha con una trama ético-teológica sobre la hospitalidad, la violencia contra los ascetas y los límites del derecho regio.
Adhyaya 67
हैहयाधिपतिवधः पितृतर्पणप्रतिज्ञा च (Slaying of the Haihaya lord and the vow concerning ancestral offering)
Sūta narra que Rāma (Paraśurāma), al llegar con sus hermanos, halla el eremitorio devastado y a la vaca familiar herida. De los ascetas se entera de que su padre ha sido asesinado y su madre, gravemente lacerada por numerosas armas. Tras el lamento, realiza los ritos funerarios conforme al procedimiento védico. Los ascetas le instan a ofrecer el tarpaṇa, la libación de agua debida a los difuntos, pero él se niega y proclama un voto fundado en el dharma de la retribución: si su padre fue muerto sin culpa y su madre lleva tantas heridas, incurriría en falta si no dejara la tierra “desprovista de kṣatriyas” como fórmula de total desagravio. Afirma además que no saciará a su padre con agua, sino con la sangre de los culpables. Se desencadena una gran batalla entre las huestes haihaya y grupos aliados del bosque. El rey haihaya queda impotente, incapaz de blandir arco, espada o maza; incluso las armas divinas y los mantras fracasan por designio del destino. Paraśurāma lo enfrenta, le cercena los brazos y lo decapita; recoge su sangre y ordena que sea vertida en un foso preparado en Hāṭakeśvara-kṣetra para la satisfacción paterna, vinculando así el ejemplo narrativo con una razón ritual asociada a un tīrtha sagrado y con la ética de actuar bajo voto.
Adhyaya 68
पितृतर्पण-प्रतिज्ञापूरणम् (Fulfilment of the Vow through Ancestral Oblations)
El capítulo 68 prosigue la enseñanza transmitida, con Sūta como narrador. Tras establecer Bhārgava (Paraśurāma) un orden sin kṣatriyas mediante una retribución violenta, se recoge la sangre y se la conduce a un foso (garta) vinculado al origen ancestral (paitṛkī/pitṛ-sambhavā). La narración pasa entonces de la acción marcial a la resolución ritual: Bhārgava se baña en la sangre, prepara abundante sésamo (tila) y realiza el pitr̥-tarpaṇa (oblación a los Pitṛ) con orientación apasavya, ante brahmanes y ascetas como testigos directos. Así cumple su voto y se vuelve “viśoka”, libre de aflicción. En un mundo descrito como desprovisto de kṣatriyas, celebra un aśvamedha y entrega la tierra entera como dakṣiṇā a los brahmanes. Ellos responden con un principio de gobierno—«se recuerda a un solo soberano»—y le indican que no permanezca en su territorio. El intercambio culmina con la amenaza de secar el océano con un arma de fuego; al oírlo, el mar, temeroso, se retira como se desea, entretejiendo tensión ética, técnica ritual y geografía sagrada.
Adhyaya 69
रामह्रद-माहात्म्य (Rāmahrada Māhātmya: The Glory of Rāma’s Sacred Lake)
Sūta narra una crisis socio-ritual cuando sobreviene una condición de ausencia de kṣatriyas. Para reconstituir los linajes guerreros, mujeres kṣatriya engendran hijos con brāhmaṇas (progenie kṣetraja). Estos nuevos gobernantes de talante marcial expanden su poder y marginan a los brāhmaṇas, quienes, afligidos, acuden a Bhārgava Rāma (Paraśurāma) para pedir la restitución de tierras antes otorgadas en el marco de un aśvamedha y para obtener reparación frente a kṣatriyas opresores. Rāma, colmado de ira, marcha con grupos aliados —Śabaras, Pulindas, Medas— y destruye a los kṣatriyas. Reúne abundante sangre, llena con ella una fosa y realiza pitṛ-tarpaṇa para los antepasados; luego devuelve las tierras a los brāhmaṇas y se dirige hacia el océano. Se describe que la tierra queda desprovista de kṣatriyas, repetido tres veces siete, y que los pitṛs quedan satisfechos por el tarpaṇa. En el vigésimo primer tarpaṇa, una voz ancestral incorpórea le ordena cesar el acto censurado, confirma su satisfacción y le ofrece un don. Rāma pide que el tīrtha sea célebre con su nombre, libre del “doṣa de sangre”, y frecuentado por ascetas. Los pitṛs declaran que la fosa del tarpaṇa será famosa como Rāmahrada en los tres mundos; quien allí realice pitṛ-tarpaṇa obtiene fruto semejante al aśvamedha y un destino más elevado. Se da una pauta calendárica: en Kṛṣṇapakṣa Caturdaśī de Bhādrapada, el śrāddha devoto por quienes murieron por armas eleva incluso a los que están en estado de preta o en el infierno. El capítulo concluye con una amplia phalaśruti: hacer śrāddha en este lugar por muertes intempestivas (serpiente, fuego, veneno, cautiverio) es liberador; recitar o escuchar concede méritos comparables a los de Gayā-śrāddha, Pitṛmedha y Sautrāmaṇī.
Adhyaya 70
Śakti-prakṣepaḥ and Tārakāsura Narrative (Kārttikeya-Śakti and the Origin-Logic of a Purifying Kuṇḍa)
El capítulo 70 se abre con Sūta señalando una śakti (arma/poder) vinculada a Kārttikeya y un gran kuṇḍa de aguas claras, del que se dice que surgió en relación con esa potencia. Bañarse y rendir culto allí se describe como un medio que destruye el pecado de inmediato y otorga liberación de los pāpa acumulados a lo largo de la vida. Los ṛṣis preguntan por el momento, el propósito y la eficacia de dicha śakti. Sūta inserta entonces una extensa leyenda etiológica: Tāraka, un poderoso dānava descendiente de la estirpe de Hiraṇyākṣa, practica severas austeridades en Gokarṇa hasta que Śiva se manifiesta y le concede un don de casi invencibilidad frente a los devas (con la restricción implícita de que el propio Śiva no lo matará). Fortalecido, Tāraka libra una guerra prolongada contra los devas, quienes fracasan repetidamente pese a sus estratagemas y armas. Indra consulta a Bṛhaspati, y este propone una solución basada en la lógica teológica: Śiva no destruirá a quien ha bendecido, por lo que debe engendrarse un hijo de Śiva y nombrarlo senānī para derrotar a Tāraka. Śiva acepta y se retira con Pārvatī a Kailāsa; pero los devas, acosados por Tāraka, intervienen indirectamente enviando a Vāyu, que perturba el acto generativo. Śiva contiene el potentísimo vīrya y pregunta dónde depositarlo; Agni es elegido para portarlo, pero le resulta insoportable y lo deja en la tierra, en un cañaveral (śarastamba). La llegada de las seis Kṛttikās se presenta como custodia de la semilla, anunciando el nacimiento de Skanda/Kārttikeya y vinculando el mérito del tīrtha con la cadena sagrada de poder, contención, transferencia y santificación del estanque purificador.
Adhyaya 71
स्कन्दाभिषेकः तारकवधश्च — Consecration of Skanda and the Slaying of Tāraka; Stabilization of Raktaśṛṅga
Sūta narra un episodio teológico centrado en Kaumāra, situado en un paisaje sagrado local. Skanda nace con un resplandor extraordinario; llegan las Kṛttikās y su forma se expande en una manifestación de múltiples rostros y múltiples brazos, relacionándose con ellas mediante la lactancia y el abrazo. Brahmā, Viṣṇu, Śiva, Indra y otros devas se congregan; surge un ambiente festivo con música y representaciones celestiales. Los devas le dan el nombre de “Skanda”, lo consagran (abhiṣeka) y Śiva lo nombra comandante (senāpati). Skanda recibe una śakti infalible para la victoria, un pavo real como montura y armas divinas otorgadas por diversas deidades. Guiados por Skanda, los devas se enfrentan a Tāraka; estalla una gran batalla que culmina cuando Skanda lanza la śakti y atraviesa el corazón de Tāraka, poniendo fin a la amenaza. Tras la victoria, Skanda instala la śakti marcada con sangre en la “mejor ciudad” (purōttama), y Raktaśṛṅga queda firme y protegido. Más tarde, un episodio de terremoto explica la necesidad de estabilización: el movimiento de la montaña daña Camatkārapura y perjudica a los brahmanes, quienes protestan y amenazan con una maldición. Skanda responde con razonamiento ético y conciliador—su acto fue por el bien de todos—y promete restauración. Revive a los brahmanes fallecidos con amṛta, asegura la inmovilidad del monte colocando la śakti en su cima y encarga a cuatro diosas (Āmbavṛddhā, Āmrā, Māhitthā, Camatkarī) custodiar los cuatro rumbos. En reciprocidad, los brahmanes conceden un don: el asentamiento será célebre como Skandapura (también llamado Camatkārapura), con culto continuo a Skanda, a las cuatro diosas y veneración especial de la śakti el sexto día lunar de Caitra. La declaración de phala añade que la adoración devota en Caitra-śukla-ṣaṣṭhī complace a Skanda, y que, tras la pūjā adecuada, tocar o frotar la espalda contra la śakti se asocia con estar libre de enfermedad durante un año.
Adhyaya 72
हाटकेश्वरक्षेत्रमाहात्म्ये कौरवपाण्डवतीर्थयात्रा (Hāṭakeśvara-Kṣetra Māhātmya: The Kaurava–Pāṇḍava Pilgrimage Episode)
El capítulo 72 se presenta como un diálogo: Sūta responde a los ṛṣis sobre cuándo y de qué modo Dhṛtarāṣṭra instaló un liṅga en el lugar sagrado. La narración abre con un marco dinástico y matrimonial: Bānumatī, descrita como portadora de signos auspiciosos y virtudes, es dada en matrimonio dentro de la línea de los Dhārtarāṣṭra, con participación de los Yādava y una referencia a Viṣṇu. Luego el relato pasa al movimiento colectivo: los Kaurava (con Bhīṣma, Droṇa y otros) y los cinco Pāṇḍava con sus séquitos marchan hacia Dvāravatī, entran en la próspera región de Ānarta y llegan a un célebre kṣetra que borra los pecados, vinculado a Hāṭakeśvara-deva. Bhīṣma señala la excelencia singular del sitio y aconseja permanecer cinco días, recordando su propia liberación de un grave pecado y destacando la ocasión de contemplar tīrthas y āyatanas. Dhṛtarāṣṭra, con numerosos hijos y jefes aliados (entre ellos Karṇa, Śakuni, Kṛpa y otros), restringe al ejército para evitar perturbaciones y entra en la zona de ascetas, marcada por recitación védica y humo ritual. El capítulo enumera la conducta normativa del peregrino: baños regulados, dádivas a necesitados y ascetas, śrāddha y tarpaṇa con agua mezclada con sésamo, homa, japa, svādhyāya y un culto esmerado en los santuarios con ofrendas, estandartes, purificación, guirnaldas y donaciones (animales, vehículos, ganado, telas y oro). Al final, el grupo vuelve al campamento maravillado por los tīrthas, los santuarios y los ascetas disciplinados; y el verso inicial enmarca el liṅga instalado como medio de liberación de los pecados para quien lo contempla, incluido Duryodhana.
Adhyaya 73
धृतराष्ट्रादिकृतप्रासादस्थापनोद्यमवर्णनम् (Preparations for Palace-Temples and Liṅga Installation by Dhṛtarāṣṭra and Others)
El capítulo 73 narra la partida itinerante desde Dvāravatī tras la célebre boda real de Duryodhana con Bhānumatī, celebrada con música, recitación védica y júbilo público. Al noveno día, los ancianos de los Kuru–Pāṇḍava se dirigen a Viṣṇu (Puṇḍarīkākṣa/Mādhava) con afectuosa renuencia a separarse, pero exponen su urgencia: durante el viaje por la región de Anarta contemplaron el extraordinario Hāṭakeśvara-kṣetra, colmado de liṅgas radiantes y de arquitectura diversa, vinculados a linajes eminentes y seres excelsos. Movidos a establecer allí sus propios liṅgas, piden permiso para partir y prometen regresar para nueva audiencia. Viṣṇu reconoce ese kṣetra como supremamente meritorio y acepta acompañarlos para el darśana y la liṅga-pratiṣṭhā. Ya en el lugar, Kurus, Pāṇḍavas y Yādavas convocan a los brahmanes y solicitan autorización y dirección sacerdotal para los ritos de instalación. Los brahmanes deliberan sobre la tierra y la viabilidad, señalando la limitada extensión y las construcciones divinas previas, pero concluyen que no corresponde negar una petición hecha por grandes figuras con propósito dhármico. Así, autorizan a cada rey a edificar prāsādas distintos y hermosos en un orden establecido; y el capítulo cierra con Dhṛtarāṣṭra y los demás iniciando la secuencia de construcción prevista.
Adhyaya 74
कौरवपाण्डवयादवकृतलिङ्गप्रतिष्ठावृत्तान्तवर्णनम् (Account of Liṅga Consecrations Performed by the Kauravas, Pāṇḍavas, and Yādavas)
Sūta narra, dentro del marco del māhātmya de Hāṭakeśvara-kṣetra, un episodio centrado en la consagración de liṅgas. Dhṛtarāṣṭra, rey descrito como padre de cien hijos, es acreditado con el establecimiento de 101 liṅgas en ese lugar sagrado. Los cinco Pāṇḍavas, en conjunto, consagran cinco liṅgas; y se mencionan además instalaciones vinculadas a mujeres eminentes—Draupadī, Kuntī, Gāndhārī y Bhānumatī—mostrando una participación devocional amplia en los hogares reales. Luego, figuras mayores del entorno épico de Kurukṣetra—Vidura, Śalya, Yuyutsu, Bāhlīka, Karṇa, Śakuni, Droṇa, Kṛpa y Aśvatthāman—instalan cada uno un liṅga distinto con “paramā bhakti”, en relación con un “vara-prāsāda” (un templo excelso). Reaparece el motivo del gran santuario cuando también se dice que Viṣṇu establece un liṅga en un prāsāda elevado, coronado como una cima; después, el grupo Sātvata/Yādava—Sāmba, Balabhadra, Pradyumna, Aniruddha y otros—consagra el conjunto principal de diez liṅgas con fe. Al final, todos quedan complacidos, permanecen largo tiempo y realizan abundante dāna (riquezas, aldeas, campos, ganado, vestiduras, servidores), para luego despedirse con respeto. La declaración de fruto afirma que la adoración devota de estos liṅgas concede los fines deseados, y que el liṅga de Dhṛtarāṣṭra es señalado explícitamente como destructor de pāpa (pecado).
Adhyaya 75
Hāṭakeśvara-liṅga-pratiṣṭhā and the Devayajana Merit-Statement (हाटकेश्वरलिङ्गप्रतिष्ठा तथा देवयजनमाहात्म्यम्)
Sūta relata una antigua historia sagrada: Rudra concede a Brahmā un kṣetra sin igual (1–2), ligado a la instauración del liṅga llamado Hāṭakeśvara. Luego Śambhu confía ese kṣetra a Ṣaṇmukha—Skanda/Kārttikeya—para proteger a los brāhmaṇas de los defectos atribuidos a la era de Kali (3). A petición de Brahmā y conforme a la instrucción paterna, Gaṅgeya (epíteto de Kārttikeya) fija allí su morada (4). Sigue una nota ritual-calendárica: quien haga darśana del Señor durante Kārttikā, bajo la conjunción de Kṛttikā, obtiene méritos para muchas vidas, renaciendo como brāhmaṇa erudito y próspero (5). El capítulo describe después el espléndido palacio/templo de Mahāsena (Kārttikeya), elevado y dominante a la vista (6). Al oírlo, los dioses llegan movidos por la curiosidad, contemplan la ciudad sumamente purificadora y realizan sacrificios en los recintos del norte y del este, otorgando la debida dakṣiṇā a los sacerdotes (7–9). El lugar ritual recibe el nombre de Devayajana, y se afirma explícitamente la equivalencia del mérito: un sacrificio correctamente provisto allí concede el fruto de cien sacrificios realizados en otros lugares (10).
Adhyaya 76
Bhāskara-traya Māhātmya (The Glory of the Three Solar Manifestations: Muṇḍīra, Kālapriya, and Mūlasthāna)
El capítulo se abre con Sūta describiendo el “bhāskara-tritaya”: tres formas auspiciosas del Sol cuya darśana (visión devocional) en el momento debido puede otorgar liberación. Se las nombra Muṇḍīra, Kālapriya y Mūlasthāna, vinculadas respectivamente al fin de la noche/aurora, al mediodía y al crepúsculo/caída de la noche. Los ṛṣis preguntan por su disposición espacial y su origen dentro del Hāṭakeśvaraja-kṣetra. Sūta narra entonces un caso ejemplar: un brāhmaṇa aquejado de un kuṣṭha severo y su esposa fiel buscan remedios sin éxito. Un viajero cuenta su propia curación mediante la adoración sucesiva de los tres Bhāskaras durante tres años, con ayuno, continencia, observancia del domingo, vigilia y alabanzas. El dios solar se manifiesta en sueños, revela la causa kármica (robo de oro), elimina la enfermedad y deja una exhortación ética: no robar y dar según la capacidad. Inspirados, el brāhmaṇa y su esposa emprenden camino hacia Muṇḍīra; él, debilitado, piensa en morir, pero ella se niega a abandonarlo. Cuando preparan la pira funeraria, aparecen tres personas radiantes —los tres Bhāskaras—, lo sanan y aceptan permanecer allí si el devoto erige tres templos para el acceso en los tres tiempos (tri-kāla). El brāhmaṇa instala las tres formas solares (en domingo), las venera con flores e incienso en las tres junturas del día y, al final de su vida, alcanza la morada de Bhāskara. La phala final afirma que la darśana oportuna de la tríada concede incluso deseos difíciles y presenta el relato como remedio universal subordinado a la reforma moral.
Adhyaya 77
हाटकेश्वर-क्षेत्रे शिव-सती-विवाहकथनम् (Śiva–Satī Marriage Narrative at Hāṭakeśvara-kṣetra)
El capítulo 77 se presenta como un diálogo: los Ṛṣis preguntan a Sūta por una aparente incongruencia de tiempo o lugar. Se dice que Śiva y Umā/Pārvatī están establecidos en el centro del altar (vedimadhya), y sin embargo el matrimonio se recuerda como ocurrido antes en Oṣadhiprastha y, con mayor amplitud, en Hāṭakeśvara-kṣetra. Sūta lo aclara relatando un ciclo más antiguo, situado en manvantaras previos, y luego describe el marco nupcial vinculado a Dakṣa. Dakṣa dispone los preparativos y fija el momento propicio: Caitra śukla trayodaśī, bajo la constelación Bhaga (Bhaga-nakṣatra), en domingo. Śiva llega acompañado por vastas asambleas de deidades y seres semidivinos. Sigue un episodio ético-teológico: Brahmā, dominado por el deseo, intenta ver el rostro velado de Satī; mediante el humo surgido del rito del fuego lo consigue, y Śiva lo reprende, imponiéndole una expiación. La simiente caída se convierte en causa originaria de los ascetas diminutos del tamaño de un pulgar (Vālakhilyas), quienes piden un lugar puro para el tapas y alcanzan allí la siddhi. El capítulo culmina con una teología del lugar: Śiva acepta permanecer en el centro del altar junto a su consorte para la purificación de los seres. Contemplarlo en el tiempo señalado disuelve los pecados y otorga auspiciosidad, incluso bienestar social asociado a los ritos matrimoniales. La phalaśruti final promete que quienes escuchen con atención y adoren a Vṛṣabhadhvaja completarán sin obstáculos los rituales relacionados con el matrimonio.
Adhyaya 78
रुद्रशीर्षतीर्थमाहात्म्यम् (Rudraśīrṣa Tīrtha Māhātmya)
El capítulo se despliega como un diálogo: los ṛṣis preguntan por el lugar donde Brahmā y los sabios Vālakhilya practicaron tapas, y Sūta sitúa el relato en un paisaje sagrado orientado por direcciones, donde se halla un asiento/santuario identificado con Rudraśīrṣa y un kuṇḍa (estanque ritual). Sigue un episodio moral y ritual: una mujer brāhmaṇa, implicada en relaciones ilícitas, es descubierta y acusada; para probar su inocencia se somete a un “divya-graha” (prueba pública u ordalía) ante los ancianos y las deidades. Agni aclara que su purificación no ocurre porque el acto sea éticamente aprobado, sino por la potencia del lugar, marcado por Rudraśīrṣa y por el agua del kuṇḍa; así, la narración se desplaza del conflicto personal hacia una teología del sitio. La comunidad censura la dureza del esposo, y a la vez el texto advierte sobre el desorden moral: versos posteriores describen la quiebra del dharma conyugal en las cercanías, mostrando que el poder del lugar puede volverse peligrosamente permisivo si se lo aborda con deseo y moha, y no con disciplina. Un segundo ejemplo presenta al rey Vidūratha, cuya ira lo lleva a rellenar el kuṇḍa y dañar la estructura; una contra-maldición declara que quien restaure el estanque y el templo heredará la carga kármica de las transgresiones eróticas cometidas allí, como freno ético y afirmación dramática de la economía de mérito y demérito del tirtha. El capítulo concluye con una prescripción devocional: en Māgha Śukla Caturdaśī se debe adorar y hacer japa de “Rudraśīrṣa” con el número indicado (108), prometiendo logros deseados, purificación de pecados cotidianos y la “paramā gati”, en forma de phalaśruti.
Adhyaya 79
Vālakhilya-Muni-Avajñā, Garuḍotpatti, and the Liṅga–Kuṇḍa Phala (वालखिल्यमुन्यवज्ञा–गरुडोत्पत्तिः–लिङ्गकुण्डफलम्)
Este adhyāya se presenta como el relato de Sūta ante los ṛṣis que preguntan. Comienza situando un liṅga célebre en la parte meridional del territorio sagrado, ensalzado como purificador de faltas y transgresiones. Luego se expone una cadena de causas: durante el yajña de Dakṣa, dispuesto conforme al rito, los sabios Vālakhilya llevan samidh (leños para el fuego sacrificial) para ayudar, pero quedan detenidos por una hondonada llena de agua en el camino. Indra (Śakra), que se dirige al sacrificio, los ve esforzarse; sin embargo, movido por la curiosidad y sostenido por el orgullo, salta el obstáculo y los humilla. Los sabios responden con una determinación ritual: emplean mantras atharvánicos y un kalaśa consagrado dentro de un maṇḍala para generar un “Śakra” sustituto; entonces surgen presagios funestos para Indra, quien busca consejo en Bṛhaspati. Bṛhaspati interpreta las señales como consecuencia del desprecio de Indra hacia los ascetas. Indra acude a Dakṣa, y Dakṣa negocia con los sabios: el poder nacido del mantra no será anulado, sino redirigido para que el ser emergente sea Garuḍa—glorificado como montura de Viṣṇu—y no un Indra rival. El episodio concluye con reconciliación y una declaración de fruto: adorar el liṅga y realizar homa en el kuṇḍa asociado, con fe o incluso en modo niṣkāma (sin deseo), concede los resultados anhelados y un raro logro espiritual, afirmando la ética de la peregrinación: no menospreciar a brāhmaṇas ni ṛṣis y honrar la autoridad ritual del lugar.
Adhyaya 80
Suparṇākhyamāhātmya (The Glory of Suparṇa/Garuḍa) — Garuḍa’s Origin, Pilgrimage Quest, and Vaiṣṇava Audience
El capítulo 80 se abre con los sabios preguntando por la afirmación previa de que Garuḍa, dotado de extraordinario tejas y vīrya, surgió a partir del homa de los ṛṣis. Sūta expone la causalidad ritual: un kalaśa de agua consagrada, fortalecido por mantras atharvánicos y por la acción de los Vālakhilyas, es traído por Kaśyapa, quien instruye a Vinatā a beber el agua purificada por el mantra para que nazca un hijo poderoso. Vinatā la bebe de inmediato, concibe y da a luz a Garuḍa, temible para las serpientes y luego vinculado al servicio vaiṣṇava como vāhana de Viṣṇu y emblema en el estandarte del carro. La enseñanza pasa a una segunda cuestión: cómo Garuḍa perdió y recuperó sus alas y de qué modo complació a Maheśvara. Entra en escena un amigo brāhmaṇa del linaje de Bhṛgu, que busca un esposo adecuado para su hija Mādhavī; Garuḍa los lleva por la tierra en una larga búsqueda, dejando una crítica didáctica a los criterios parciales—belleza, linaje, riqueza y otros—cuando se separan de la virtud integrada. El viaje se orienta hacia la geografía sagrada: llegan a una región marcada por la presencia vaiṣṇava y encuentran a Nārada, quien los dirige a Hāṭakeśvara-kṣetra, donde Janārdana mora en forma jalśāyī por un tiempo determinado. Ante el abrumador tejas vaiṣṇava, Garuḍa y Nārada aconsejan al brāhmaṇa mantenerse a distancia; realizan gestos de reverencia y reciben audiencia. Nārada transmite la queja de la Tierra a Brahmā sobre cargas opresivas, como un daṇḍa, causadas por fuerzas hostiles emergentes (como Kaṃsa y otros), y solicita el descenso de Viṣṇu para restablecer el equilibrio. Viṣṇu asiente, y el pasaje concluye cuando se vuelve hacia Garuḍa para preguntarle el propósito de su venida, preparando la continuación.
Adhyaya 81
माधवी-शापकथा तथा शाण्डिली-ब्रह्मचर्य-प्रसङ्गः (Mādhavī’s Curse Episode and the Śāṇḍilī Brahmacarya Discourse)
El Adhyāya 81 se despliega mediante diálogos encadenados. Garuḍa describe a un amigo brāhmaṇa del linaje de Bhṛgu y a su hija Mādhavī, para quien no se halla esposo digno; por ello Garuḍa suplica a Viṣṇu, pues sólo Él iguala en virtud y hermosura. Viṣṇu pide que la doncella sea llevada para verla directamente, atendiendo a la inquietud por el resplandor divino. Luego surge una tensión doméstico-ritual: Lakṣmī, interpretando la cercanía de la joven como rivalidad, pronuncia una maldición para que se vuelva “aśvamukhī” (de rostro de caballo), causando alarma en la comunidad e indignación entre los brāhmaṇas. Una voz brāhmaṇa argumenta sobre el límite entre una simple petición verbal y el verdadero estado matrimonial, replanteando el alcance de la maldición y anunciando vínculos en nacimientos futuros. El relato gira entonces: Garuḍa observa a una anciana extraordinaria junto a Viṣṇu; el Señor la identifica como Śāṇḍilī, célebre por su saber y su brahmacarya (castidad y disciplina sagrada). La duda de Garuḍa y su discurso sesgado sobre las mujeres y el deseo juvenil provocan un efecto inmediato: sus alas desaparecen y queda incapacitado, como advertencia ética sobre la palabra, el prejuicio y la falta de reverencia hacia la virtud ascética.
Adhyaya 82
Garuda’s Atonement and the Merit of Worship at the Supaṛṇākhyā Shrine (गरुडप्रायश्चित्तं सुपर्णाख्यदेवमाहात्म्यं)
El capítulo expone una enseñanza teológica en tres movimientos. Primero, Viṣṇu advierte una debilidad inesperada en Garuḍa: sus alas han caído. Asombrado, indaga una causa que no se explica por la mera fuerza física. Luego se acerca a la asceta Śāṇḍilī, quien interpreta el suceso como una restricción impuesta por la tapas-śakti (poder de la austeridad) en respuesta al menosprecio general hacia las mujeres. Subraya que la contención se realizó por resolución mental, no por acción corporal. Viṣṇu pide reconciliación, pero Śāṇḍilī prescribe un remedio preciso: adorar a Śaṅkara (Śiva), pues la restauración depende de la gracia de Śiva. Garuḍa emprende entonces observancias prolongadas: orientación Pāśupata, austeridades como el cāndrāyaṇa y otras formas de kṛcchra, baños tres veces al día, disciplina del baño de ceniza, recitación del Rudra-mantra y pūjā formal con ofrendas. Tras largo tiempo, Maheśvara concede dones: morar junto al liṅga y la inmediata restitución de las alas y del esplendor divino. El capítulo concluye con declaraciones de mérito: incluso quien está moralmente manchado puede elevarse mediante culto sostenido; se alaba el simple darśana en lunes; y se afirma que practicar prāyopaveśana (ayuno religioso hasta la muerte) en ese santuario pone fin a nuevos nacimientos.
Adhyaya 83
सुपर्णाख्यमाहात्म्यवर्णनम् (The Māhātmya of the Supaṇākhya Shrine)
Sūta relata un prodigio antiguo conservado en la tradición puránica. Se describe a Veṇu, rey de la dinastía solar, como obstinadamente inicuo: impide el culto y los sacrificios, confisca las dádivas otorgadas a los brāhmaṇas, daña a los vulnerables, invierte la justicia protegiendo a los ladrones y exige que se le adore a él como supremo. Como fruto kármico, es afligido por una lepra terrible y su linaje se derrumba; sin herederos ni apoyo, es expulsado y vaga solo, hambriento y sediento. Al llegar al prāsāda/templo de Supaṇākhya dentro del kṣetra sagrado, muere allí exhausto, en un ayuno involuntario. Por el poder del lugar, obtiene una forma divina, asciende en un vehículo celeste y alcanza la morada de Śiva, honrado por apsaras, gandharvas y kinnaras. Pārvatī pregunta a Śiva quién es el recién llegado y qué acto le permitió tal logro; Śiva explica que su fin ocurrió dentro del santuario auspicioso y que quien entrega la vida allí—especialmente en una condición semejante al prāyopaveśa, el cese de la alimentación—alcanza una fortuna espiritual excepcional. El discurso extiende esta gracia incluso a insectos, aves y animales que mueren en el prāsāda, presentando el santuario como universalmente salvador. Al oírlo, Pārvatī se maravilla; desde entonces, los buscadores de liberación acuden desde lejos para practicar prāyopaveśana con fe y obtienen el éxito supremo. El capítulo concluye identificando este relato como “destructor de todos los pecados” dentro del māhātmya del Śrīhāṭakeśvara-kṣetra.
Adhyaya 84
Mādhavī’s Transformation at Hāṭakeśvara-kṣetra (माधवी-रूपपरिवर्तन-प्रसङ्गः)
Los sabios piden un relato detallado acerca de Mādhavī—presentada como una figura de hermana vinculada a Viṣṇu—y de cómo llegó a portar un rostro de yegua, así como de las austeridades que practicó. Sūta narra que, tras recibir un mensaje divino asociado a Nārada, Viṣṇu delibera con los devas sobre el descenso destinado a aliviar la carga de la Tierra y destruir las fuerzas opresoras. En el marco de la era Dvāpara se recuerdan los nacimientos en la casa de Vasudeva: la Deidad nace de Devakī; Balabhadra de Rohiṇī; y Mādhavī de Suprabhā, apareciendo con una forma alterada (rostro equino) que aflige a la familia y a la comunidad. Al no haber pretendiente dispuesto a aceptar su apariencia, Viṣṇu, conmovido por el dolor, lleva a Mādhavī junto con Baladeva a Hāṭakeśvara-kṣetra para realizar una adoración disciplinada. Mediante votos, dádivas y ofrendas a los brahmanes, Viṣṇu propicia a Brahmā, quien concede una gracia: Mādhavī se tornará de rostro auspicioso y será conocida como Subhadrā, célebre como amada de su esposo y madre de héroes. Se prescribe un rito de culto en el mes de Māgha, en Dvādaśī, con fragancias, flores y ungüentos; se prometen méritos, incluso para mujeres abandonadas o sin hijos si adoran con devoción en una secuencia de tres días. El capítulo concluye con una phalaśruti: leer o escuchar con fe libera del pecado, aun del que se origina en un solo día.
Adhyaya 85
Mahalakṣmī’s Restoration from the Gajavaktra Form (गजवक्त्रा-महालक्ष्मी-माहात्म्य / Narrative of Curse, Tapas, and Boon)
Este capítulo se presenta como un diálogo de pregunta y respuesta: los ṛṣis preguntan a Sūta por los efectos de la maldición (śāpa) que Padmā impuso a Mādhavī y, en particular, cómo Kamalā/Lakṣmī—maldecida por un brāhmaṇa airado—adoptó una forma gajavaktra (de rostro de elefante) y después recuperó un semblante auspicioso. Sūta relata la transformación inmediata causada por la maldición y expone la orden de Hari (Viṣṇu): ella debía permanecer en esa forma hasta el final de la era Dvāpara, tras lo cual la restauración ocurriría por poder divino. Lakṣmī emprende un tapas intenso: se baña regularmente en los tres momentos del día (trikāla-snāna) en el kṣetra y adora a Brahmā sin fatiga, día y noche. Al cumplirse un año, Brahmā, complacido, le ofrece un don; Lakṣmī pide únicamente el retorno de su antiguo rostro auspicioso. Brahmā concede la restauración y, además, otorga para este lugar el título de “Mahālakṣmī”, estableciendo una identidad de culto vinculada al tīrtha. La sección de phala declara que quienes la veneren en su forma gajavaktra obtendrán soberanía mundana, llegando a ser reyes como un “señor de elefantes”; y que quienes la adoren el segundo día invocando “Mahālakṣmī” con el Śrīsūkta serán liberados de la pobreza durante siete nacimientos. El relato concluye con el regreso de la Devī al lugar donde mora Keśava, afirmando la orientación vaiṣṇava y preservando el papel de Brahmā como otorgante de la gracia y legitimador del santuario.
Adhyaya 86
सप्तविंशतिका-दुर्गा माहात्म्यम् (Glory of Saptaviṃśatikā Durgā and the Regulation of Lunar Fortune)
El capítulo expone la etiología de un tīrtha centrado en la Diosa Saptaviṃśatikā, vinculada a las veintisiete nakṣatras (mansiones lunares). Sūta narra que las hijas de Dakṣa—enumeradas como las mansiones lunares y desposadas con Soma—padecen aflicción porque Rohiṇī recibe un afecto desproporcionado. Las demás, sintiéndose marcadas por la mala fortuna y el abandono, practican austeridades en el kṣetra, instauran a Durgā y la adoran con ofrendas constantes. Complacida, la Diosa concede un don: la restauración del saubhāgya (auspiciosidad conyugal) y el alivio del dolor de ser desatendidas por el esposo. Luego el discurso se vuelve prescriptivo y enseña el vrata: adoración en el día decimocuarto con ayuno y devoción; disciplina de un año con mente unificada; y restricciones alimentarias específicas (como evitar lo salino/alcalino) como señal de seriedad. Se añade un anclaje calendárico: en Aśvina, quincena brillante, noveno día, adoración a medianoche, que promete una dicha intensa y duradera. La narración se entrelaza con la mitología lunar: Śūlapāṇi pregunta a Dakṣa por la dolencia de Soma (rājayakṣmā); Dakṣa explica su maldición; y Śiva restablece el equilibrio cósmico declarando que Soma tratará por igual a todas sus esposas, originando las quincenas creciente y menguante. El capítulo concluye afirmando la presencia continua de la Diosa en el kṣetra como dadora de fortuna auspiciosa para las mujeres, y prescribe la recitación pura en el octavo día para obtener saubhāgya.
Adhyaya 87
Somaprāsāda-māhātmya (Glory of the Lunar Temple)
El capítulo 87 presenta un diálogo en el que Sūta describe un santuario auspicioso de Soma (la Luna), cuya sola visión se dice que disipa los pātakas (pecados graves). Los ṛṣis preguntan cómo Candramā llega a ser un refugio compartido (samāśraya) entre los dioses. Sūta responde con una razón cosmológica y ritual: el mundo es recordado como “Somamaya”; las plantas medicinales y los cultivos están impregnados de Soma, y los dioses alcanzan satisfacción por medio de Soma. Los sacrificios vinculados a Soma, como el Agniṣṭoma, se fundamentan en este principio. Luego el relato pasa a la ética religiosa aplicada a la construcción de un prāsāda lunar: la correcta alineación calendárica (Somavāra y otros signos propicios) y una intención purificada por la fe acrecientan el mérito, mientras que una construcción impropia acarrea consecuencias adversas. Por último, se registran pocos Somaprāsādas—erigidos por Ambārīṣa, Dhandhumāra e Ikṣvāku—subrayando su rareza, y se concluye con una phalaśruti: recitar o escuchar este capítulo destruye los pecados.
Adhyaya 88
अम्बावृद्धामाहात्म्यवर्णनम् / The Māhātmya of Ambā-Vṛddhā (Protective Goddesses of Hāṭakeśvara-kṣetra)
El capítulo se abre con los Ṛṣis pidiendo a Sūta que explique con mayor detalle a Ambā‑Vṛddhā, mencionada antes entre cuatro deidades locales protectoras, y que exponga el origen de su yātrā (peregrinación) y de su prabhāva (poder sagrado). Sūta narra que, cuando el rey Camatkāra fundó la ciudad, se instituyeron ritualmente cuatro divinidades para su resguardo. En la estirpe real, dos mujeres—Ambā y otra llamada Vṛddhā—contraen matrimonio con el rey de Kāśī conforme a los ritos védicos. Tras la muerte del rey en batalla contra los Kālayavanas, las dos viudas se dirigen a Hāṭakeśvara‑kṣetra y emprenden una prolongada propiciación de la Diosa, con intención protectora frente a los enemigos de su esposo. Su austeridad culmina en una manifestación feroz: del rito del fuego surgen poderosas formas femeninas y, después, inmensas huestes de “Madres” multiformes, descritas con amplio detalle iconográfico (rostros, miembros, monturas, armas y conductas), que derrotan, devoran a las fuerzas hostiles y devastan su reino, para luego retornar a su morada. Las huestes piden sustento y residencia; las dos Diosas rectoras establecen prohibiciones y condiciones ético‑rituales, formuladas como quién llega a ser “comestible”, fijando así límites normativos para la conducta humana. El relato concluye con el rey construyendo una gran residencia para las Diosas y con las declaraciones de fruto: contemplar sus rostros al amanecer, adorarlas al inicio y al final de las empresas, y ofrecerles ofrendas en tithis específicos otorga protección, logros deseados y una vida “sin espinas” (sin obstáculos).
Adhyaya 89
Śrīmātuḥ Pādukā-māhātmya (Glory of the Divine Pādukās in Hāṭakeśvara-kṣetra)
El capítulo 89 relata una crisis local en Hāṭakeśvara-kṣetra y su resolución ritual y teológica. Sūta cuenta que, en las casas de los brāhmaṇas, los niños comienzan a desaparecer por la noche; seres divinos vagan buscando la “hendidura” (chidra) por la cual se permite ese daño. Los brāhmaṇas se acercan a Ambā, la Diosa Madre, con reverencia, exponen los raptos nocturnos y piden protección, advirtiendo que emigrarán si no se les concede alivio. Movida por compasión, Ambā golpea la tierra y forma una cueva (guhā), donde establece sus pādukās divinas (sandalias sagradas). Dicta una norma de límite: las deidades asistentes deben permanecer dentro, y quien traspase por inquietud caerá de su condición divina. Cuando los dioses preguntan quién rendirá culto y ofrecerá ofrendas, Ambā declara que yoguis y devotos lo harán, y prescribe una secuencia de ofrendas (incluyendo carne y licor) a las pādukās, prometiendo una siddhi rara. Al difundirse este patrón de culto, decaen ciclos védicos como el agniṣṭoma; los dioses, afligidos por la pérdida de sus porciones sacrificiales, suplican a Maheśvara. Śiva afirma la inviolabilidad de Ambā y dispone un “medio conveniente”: emana a una doncella resplandeciente y le enseña mantra y procedimiento para sostener el culto a las pādukās mediante un linaje. La phalaśruti concluye que adorar las pādukās—especialmente por mano de una doncella y escuchando con atención en días lunares señalados (en particular caturdaśī y aṣṭamī)—otorga dicha mundana, bienestar tras la muerte y, finalmente, el “estado supremo”.
Adhyaya 90
वह्नितीर्थोत्पत्तिः (Origin of Vahni/Agni Tīrtha) — Chapter 90
Los ṛṣis piden a Sūta que explique el origen y la grandeza de Agnitīrtha y Brahmatīrtha. Sūta narra que, durante el reinado del rey Śaṃtanu, sobrevino una gran sequía porque Indra retuvo la lluvia al considerar irregular la sucesión real. El hambre se extendió y la vida ritual de los yajñas se derrumbó. El sabio Viśvāmitra, impulsado por la inanición, cocinó carne de perro; Agni, temiendo quedar asociado a un consumo prohibido, se retiró del mundo. Los devas buscaron a Agni; un elefante, un loro y una rana revelaron sucesivos escondites y fueron maldecidos—con alteraciones en voz/lengua—por haberlo delatado. Finalmente Agni se refugió en un profundo depósito de agua en el campo de Hāṭakeśvara, donde los seres acuáticos perecieron por su calor. Brahmā se presentó ante Agni, expuso su indispensabilidad cósmica (sacrificio → sol → lluvia → alimento → seres) y medió con Indra, quien reanudó las lluvias. Brahmā concedió a Agni un don: aquel depósito sería célebre como Vahnitīrtha/Agnitīrtha. El capítulo prescribe el baño matutino, el japa del Agni-sūkta y la contemplación devocional como medios para obtener mérito equivalente al Agniṣṭoma y destruir pecados acumulados. También exalta el rito de Vasoḥ-dhārā (ofrenda continua de ghee), esencial para completar los ritos de śānti, pauṣṭika y vaiśvadeva, para la satisfacción de Agni y el logro de los deseos del donante.
Adhyaya 91
अग्नितीर्थप्रशंसा (Agni-tīrtha Praise and the Devas’ Consolation)
Sūta narra que Pitāmaha (Brahmā) apacigua la ira de Pāvaka (Agni) y luego se retira. Los devas congregados—guiados por Śakra, Viṣṇu y Śiva—regresan a sus respectivas moradas. Agni queda establecido en el marco del agnihotra de los principales “dos veces nacidos”, recibiendo las oblaciones (havis) conforme al rito. Allí se describe el surgimiento de un excelso Agni-tīrtha y se declara su fruto: quien se baña allí por la mañana queda libre de los pecados nacidos del día (dinaja). Cuando los devas parten, seres afligidos—Gajendra, Śuka y Maṇḍūka—se acercan y explican que Agni los maldijo “por causa de vosotros”, pidiendo un remedio respecto de sus lenguas (jihvā). Los devas los consuelan: aunque sus lenguas hayan cambiado, conservarán capacidad y aun aceptación en ámbitos regios; a Maṇḍūka, a quien el fuego dejó “sin lengua”, se le promete un modo prolongado de emitir sonido incluso siendo ‘vijihva’.
Adhyaya 92
ब्रह्मकुण्डमाहात्म्यवर्णनम् | Brahmakuṇḍa Māhātmya (Glorification of Brahma-Kuṇḍa)
El capítulo 92, narrado por Sūta, pasa del relato de Agnitīrtha al origen y a los méritos de Brahmakuṇḍa. Se afirma que el sabio Mārkaṇḍeya estableció este kuṇḍa: instaló a Brahmā y formó un estanque de aguas puras y sagradas. Luego se prescribe un rito según el calendario: en el mes de Kārttika, cuando la luna está en Kṛttikā (Kṛttikā-yoga), debe observarse el Bhīṣma-vrata/Bhīṣma-pañcaka, bañarse en esas aguas auspiciosas y adorar primero a Brahmā (Padmayoni) y después a Viṣṇu (Janārdana/Puruṣottama). La phalaśruti expone los frutos en términos de renacimiento y destinos: incluso un śūdra alcanzaría un nacimiento más elevado, mientras que un brāhmaṇa que cumpla la observancia llegaría a Brahmaloka. Como ejemplo, se cuenta que un vaquero (paśupāla) oye la enseñanza de Mārkaṇḍeya, realiza el voto con fe, muere a su tiempo y renace en una familia brāhmaṇa con jātismara (memoria de vidas pasadas). Conservando afecto por sus antiguos padres, efectúa los ritos funerarios de su padre anterior; interrogado por los parientes, explica su nacimiento previo y la causa ritual de su transformación. El capítulo concluye mencionando la fama del kuṇḍa hacia el norte y reiterando que los baños repetidos allí otorgan repetidos nacimientos de alta condición, especialmente la vīpratva para el brāhmaṇa practicante.
Adhyaya 93
गोमुखतीर्थमाहात्म्यवर्णनम् (Gomukha Tīrtha Māhātmya—Account of the Glory of Gomukha)
El capítulo expone el origen, el ocultamiento y la reaparición del Gomukha-tīrtha en el Hāṭakeśvara-kṣetra. Sūta narra un milagro local: en un día de configuración calendárica auspiciosa, una vaca sedienta arranca un manojo de hierba y de allí brota un hilo de agua que se ensancha hasta formar un gran estanque, del cual beben muchas vacas. Un vaquero enfermo entra en el agua y se baña; su dolencia desaparece al instante y su cuerpo resplandece. El hecho se divulga y el lugar alcanza fama con el nombre de “Gomukha”. Los ṛṣis preguntan por qué existe esa agua; Sūta entonces recuerda la austeridad (tapas) del rey Ambarīṣa por su hijo aquejado de kuṣṭha, interpretado como fruto kármico de una brahma-hatyā en una vida anterior: la muerte de un brāhmaṇa, confundido con un intruso. Viṣṇu, complacido, hace aflorar el agua subterránea de la Jāhnavī (Gaṅgā) por una abertura sutil e instruye la inmersión; el hijo sana y la abertura queda oculta. Más tarde, el agua vuelve a manifestarse en la tierra mediante el episodio de la “boca de vaca” (gomukha). El capítulo declara también sus frutos (phala): bañarse con devoción elimina pāpa y ciertas dolencias; realizar śrāddha en la región de Hāṭakeśvara cumple las obligaciones hacia los antepasados. Se destaca el baño al amanecer del domingo por un beneficio terapéutico particular, aunque se afirma la eficacia devocional en los demás días.
Adhyaya 94
लोहयष्टिमाहात्म्य (The Glory of Paraśurāma’s Iron Staff)
Este adhyāya presenta la respuesta de Sūta a la pregunta de los sabios acerca de un bastón de hierro extraordinariamente resplandeciente (lohayaṣṭi) presente en el kṣetra sagrado. Sūta relata que Paraśurāma (Rāma Bhārgava), tras cumplir ritos como el homenaje a los antepasados y encaminarse al mar para el baño ritual, es aconsejado por los ṛṣis y brāhmaṇas del lugar a renunciar a su hacha (kuṭhāra). La exhortación es ética y psicológica: mientras el arma permanezca en su mano, subsiste la posibilidad de la ira, y ello no conviene a quien ya ha consumado su voto. Paraśurāma expresa una preocupación sobre el gobierno de la violencia: si abandona el hacha, otro podría apoderarse de ella y usarla indebidamente, volviéndose merecedor de castigo, pues él no tolera el agravio ni el abuso. Se alcanza entonces una solución: a petición de los brāhmaṇas, rompe el hacha y forja con ella un bastón de hierro, entregándoselo para su custodia y protección. Los brāhmaṇas prometen preservarlo y adorarlo, y proclaman la phalāśruti: los reyes que han perdido su reino pueden recuperar la soberanía; los estudiantes y brāhmaṇas obtienen conocimiento superior, incluso omnisciencia; los estériles alcanzan descendencia; y se gana mérito especial al venerarlo con ayuno, sobre todo el día decimocuarto de la quincena oscura del mes de Āśvina. Paraśurāma parte; los brāhmaṇas construyen un santuario e instituyen el culto regular, con pronta realización de los deseos. El cierre atribuye la formación original del hacha a Viśvakarman, hecha de hierro imperecedero e impregnada del ardor ígneo de Rudra.
Adhyaya 95
अजापालेश्वरीमाहात्म्यवर्णनम् (Ajāpāleśvarī Māhātmya: The Glory of the Goddess Installed by King Ajāpāla)
El capítulo presenta, por boca de Sūta, un relato de tīrtha con marco ético sobre el origen y la eficacia del culto a Ajāpāleśvarī. El rey Ajāpāla, afligido por el daño social de los impuestos opresivos pero consciente de que la recaudación es necesaria para proteger a los súbditos, decide instaurar un reino “sin espinas” mediante tapas (austeridad) y no por extracción fiscal. Consulta a Vasiṣṭha acerca de un lugar sagrado de fruto rápido, donde Mahādeva y los dioses se complacen con facilidad; el sabio lo dirige a Hāṭakeśvara-kṣetra, donde Caṇḍikā (la Devī) se satisface prontamente. Ajāpāla realiza una adoración disciplinada: brahmacarya, pureza, dieta regulada y baños tres veces al día. La Diosa le concede armas y mantras impregnados de conocimiento para contener el crimen, frenar graves faltas morales (como las transgresiones con la esposa ajena) y dominar las enfermedades; así la sociedad vive con menos temor, disminuye la maldad y crece el bienestar. Al declinar el pecado y la dolencia, la jurisdicción de Yama queda casi ociosa y los dioses deliberan. Śiva interviene asumiendo forma de tigre, provocando la respuesta defensiva del rey; luego se revela, alaba la inédita gobernanza dhármica y ordena que Ajāpāla parta con su reina a Pātāla hacia Hāṭakeśvara, devolviendo a su debido tiempo los dones al agua sagrada del Devī-kuṇḍa. El capítulo concluye afirmando la presencia continua: Ajāpāla permanece allí, libre de vejez y muerte, adorando a Hāṭakeśvara, y la instalación de la Diosa queda como ancla sagrada perdurable. Se incluye una instrucción calendárica: el culto en Śukla Caturdaśī y el baño en el kuṇḍa se asocian con fuerte protección y beneficios de salud, incluida la reducción de enfermedades.
Adhyaya 96
अध्याय ९६ — दशरथ-शनैश्चरसंवादः, रोहिणीभेद-निवारणम्, राजवापी-माहात्म्यम् (Chapter 96: Daśaratha–Śanaiścara Dialogue; Prevention of Rohiṇī-Disruption; Glory of Rājavāpī)
El capítulo 96, narrado por Sūta a los ṛṣis, entrelaza genealogía real, patrocinio de un lugar sagrado y un ejemplo ético-cósmico. Tras el descenso del rey Ajapāla a Rasātala, su hijo asciende al trono y es alabado por su extraordinaria cercanía a lo divino y por asegurar la estabilidad del mundo, con el motivo de haber “vencido” a Śanaiścara. En el satkṣetra local, Viṣṇu/Nārāyaṇa se complace: se erige una magnífica construcción y se excava el célebre estanque/pozo llamado Rājavāpī. Se declara un mérito ritual específico: realizar śrāddha en Rājavāpī el quinto día lunar—especialmente en el contexto de pretapakṣa—otorga estima social y fruto espiritual. Los ṛṣis piden luego la explicación de cómo se contuvo a Śanaiścara para que no “quebrara” el carro de Rohiṇī, presagio que los astrólogos anuncian como causa de doce años de severa sequía y hambruna, con colapso social e interrupción de los sacrificios védicos. El rey Daśaratha, de la dinastía solar e hijo de Aja, enfrenta a Śanaiścara con una flecha divina fortalecida por mantras y le ordena abandonar la ruta de Rohiṇī, apelando al bien público y al dharma. Śanaiścara, asombrado, reconoce lo inédito del acto, explica el motivo de su peligrosa mirada y concede una gracia. Daśaratha pide salvaguardas: que quienes se unjan con aceite en el día de Śanaiścara y quienes donen sésamo y hierro según sus medios queden protegidos del sufrimiento; y que quienes realicen ritos apaciguadores con homa de sésamo, leños rituales y granos de arroz ese día reciban protección prolongada. El capítulo concluye con una phalaśruti: la lectura o escucha regular hace cesar las aflicciones causadas por Śanaiścara.
Adhyaya 97
दशरथकृततपःसमुद्योगवर्णनम् (Daśaratha’s Resolve for Austerities to Obtain Progeny)
Sūta relata que, tras una hazaña extraordinaria atribuida al rey Daśaratha, Indra (Śakra) se acerca, lo elogia por su logro sin par y le ofrece una gracia. Daśaratha no pide riquezas ni conquistas, sino una amistad perdurable con Indra, entendida como alianza constante en todos los deberes del dharma. Indra la concede y solicita que el rey asista con regularidad a la asamblea divina; Daśaratha cumple cada día después de los ritos vespertinos, gozando de música y danza celestiales y de relatos edificantes de los devarṣis. Cada vez que el rey se retira, su asiento es rociado con agua (abhyukṣaṇa) como rito recurrente. Más tarde Nārada le revela la causa; intrigado, Daśaratha observa y pregunta a Indra, temiendo que el rociamiento señale algún pecado oculto. Enumera posibles faltas morales y de gobierno: dañar a los brāhmaṇas, impartir injusticia, permitir desorden social, tolerar corrupción, desatender a quienes buscan refugio y descuidar los ritos. Indra responde que no hay falta presente en su cuerpo, reino, linaje, casa ni servidores; el demérito que se avecina es la condición de no tener hijo varón, considerada una deuda con los antepasados (pitṛ-ṛṇa) que bloquea destinos más altos. Por ello el rociamiento es un rito preventivo ligado a los ancestros. Indra aconseja esforzarse por la progenie para asegurar la plenitud de los pitṛs y evitar la decadencia. Daśaratha vuelve a Ayodhyā, confía el gobierno a sus ministros y emprende austeridades para obtener un hijo, con el consejo de ir a Kārttikeyapura, donde su padre realizó tapas y alcanzó el éxito deseado.
Adhyaya 98
राजस्वामिराजवापीमाहात्म्यवर्णनम् (The Māhātmya of the Royal Well ‘Rājavāpī’ and its Merit-Discourse)
Sūta narra la llegada del rey Daśaratha al kṣetra de Hāṭakeśvara, después de haber sido apartado por sus ministros. Con devoción realiza su recorrido sagrado: adora a la Diosa instalada por su padre, se baña en aguas propicias, visita los santuarios principales, se sumerge en diversos tīrthas y ofrece dádivas. Manda erigir un templo de Viṣṇu (el Cakrī), instala una imagen vaiṣṇava y construye una vāpi —pozo/estanque escalonado de aguas claras— alabada por los sādhus. Vinculando su ascesis a ese lugar de agua, practica tapas durante cien años. Entonces aparece Janārdana (Viṣṇu), montado en Garuḍa y rodeado de huestes divinas, y le concede un don. Daśaratha pide hijos varones para ensanchar su linaje; Viṣṇu promete nacer en su casa en una forma cuádruple y le ordena volver a reinar con justicia. La vāpi recibe el nombre de “Rājavāpī”, y se proclama una observancia: bañarse y rendir culto en el quinto día lunar (pañcamī), seguido de śrāddha durante un año, otorga hijos a quien no los tiene. El relato concluye enlazando esta gracia con el nacimiento de los cuatro hijos de Daśaratha—Rāma, Bharata, Lakṣmaṇa y Śatrughna—, con una hija entregada al rey Lomapāda, y con la sucesión real. También evoca la memoria de templos asociados a Rāma, mencionando Rāmeśvara, Lakṣmaṇeśvara y la instalación realizada por Sītā.
Adhyaya 99
Rāma–Lakṣmaṇa Saṃvāda, Devadūta-Sandeśa, and Durvāsā-Āgamanam (Chapter 99)
El capítulo 99 se presenta como un diálogo de esclarecimiento. Los ṛṣis preguntan a Sūta por una aparente contradicción: antes se dijo que Rāma, Sītā y Lakṣmaṇa llegaron juntos y juntos partieron al bosque, pero también se afirma que Rāma estableció allí Rāmeśvara y otras construcciones en otro momento. Sūta resuelve la tensión distinguiendo días y ocasiones diferentes, y afirma que la santidad del kṣetra permanece sin mengua. Luego el relato pasa a un contexto real posterior. Rāma, afectado por la censura pública, gobierna con contención y disciplina (se menciona explícitamente el brahmacarya) y mantiene un intercambio confidencial con un mensajero divino (devadūta) que trae la orden de Indra: invitar a Rāma a regresar al ámbito celestial tras cumplir la misión de destruir a Rāvaṇa. La confidencialidad se ve interrumpida por la llegada de Durvāsā, hambriento tras un voto; Lakṣmaṇa enfrenta un dilema ético entre guardar la privacidad ordenada por el rey y evitar una maldición sobre la dinastía. Elige informar a Rāma, permitiendo la entrada y hospitalidad del sabio. Rāma despide al mensajero con una promesa aplazada, recibe al ṛṣi con arghya y pādya, y lo alimenta con variadas ofrendas, mostrando un reinado responsable ante mandatos divinos y exigencias ascéticas, mediado por el dharma y la hospitalidad.
Adhyaya 100
Lakṣmaṇa-tyāga at Sarayū and the Ethics of Royal Truthfulness (लक्ष्मणत्यागः सरयूतटे)
El capítulo 100 presenta una crisis de dharma narrada por Sūta: tras la partida del sabio Durvāsas, Lakṣmaṇa se acerca a Rāma con una espada y pide ser ejecutado, para que permanezcan intactos el voto previo de Rāma y la veracidad propia de un rey. Rāma, recordando su promesa autoimpuesta y afligido en su interior, consulta a sus ministros y a brāhmaṇas versados en el dharma. La solución no es una muerte literal, sino un destierro/renuncia obligada: Rāma ordena a Lakṣmaṇa abandonar el reino de inmediato y prohíbe todo nuevo encuentro, pues para los sādhus el abandono equivale a la muerte. Lakṣmaṇa parte sin hablar con su familia, llega a la Sarayū, realiza purificaciones, adopta una postura yóguica y libera su tejas/sí mismo por la “puerta de Brahman” (salida yóguica). Su cuerpo queda inerte en la ribera. Rāma lamenta intensamente, recordando los servicios y la protección de Lakṣmaṇa en el bosque; los ministros aconsejan serenidad y proponen ritos, pero una voz celestial interviene: para quien está establecido en brahma-jñāna y en renuncia formal, no corresponde la ofrenda al fuego ni la cremación funeraria. La voz declara que Lakṣmaṇa ha alcanzado la morada de Brahman mediante la salida yóguica. Rāma rehúsa volver a casa sin Lakṣmaṇa, habla de instalar a Kuśa en el gobierno y dirige su atención a las alianzas reales—en especial a Vibhīṣaṇa en Laṅkā y a los vānaras—para deliberar y prevenir desórdenes futuros. Así, el capítulo entreteje la geografía sagrada del tīrtha de la Sarayū, la ética del voto real y las normas rituales de los renunciantes.
Adhyaya 101
सेतुमध्ये श्रीरामकृतरामेश्वरप्रतिष्ठावर्णनम् (Rāma’s Installation of the Rāmeśvara Triad in the Midst of the Setu)
Sūta relata que, tras pasar la noche, al alba Rāma parte en el Puṣpaka vimāna junto con los principales vānaras —Sugrīva, Suṣeṇa, Tārā, Kumuda, Aṅgada y otros— y llega con rapidez a Laṅkā, recorriendo de nuevo los parajes de la antigua guerra. Vibhīṣaṇa, al reconocer la llegada de Rāma, se acerca con ministros y servidores, se postra y lo recibe reverentemente en Laṅkā. Sentado en el palacio de Vibhīṣaṇa, Rāma recibe la entrega total del reino y de los asuntos domésticos; Vibhīṣaṇa pide instrucción. Rāma, afligido por Lakṣmaṇa y con el ánimo de partir hacia la esfera divina, ofrece consejo ético y político: la fortuna real puede embriagar; Vibhīṣaṇa debe permanecer sin orgullo, honrar a los devas (Śakra/Indra y otros) y hacer respetar los límites—que los rākṣasas no crucen el Setu de Rāma para dañar a los humanos, y que los humanos sean tratados como bajo la protección de Rāma. Vibhīṣaṇa teme que en la era de Kali los peregrinos vengan por darśana y por oro, y que ello provoque transgresiones de los rākṣasas y culpa. Para impedirlo, Rāma crea un paso infranqueable: con flechas corta un rasgo célebre de la región central, haciendo caer al mar un pico señalado y una prominencia portadora de liṅga. Rāma permanece diez noches narrando episodios de la guerra y luego parte hacia su ciudad; al final del Setu establece a Mahādeva y, con śraddhā, instala el “tríada de Rāmeśvara” al inicio, en medio y al final, fijando así una carta de culto para la peregrinación perdurable.
Adhyaya 102
Hāṭakeśvara-kṣetra-prabhāvaḥ (The Glory of Hāṭakeśvara and the Foundations of Rāmeśvara–Lakṣmaṇeśvara)
Sūta narra un episodio ocurrido cuando Rāma viaja de regreso a su morada en el Puṣpaka-vimāna. De pronto el carro aéreo queda inmóvil; Rāma pregunta la causa y encarga a Hanūmān (Vāyusuta) que investigue. Hanūmān informa que justo debajo se halla el auspicioso kṣetra de Hāṭakeśvara, donde se dice que está presente Brahmā y donde moran colectividades divinas—Ādityas, Vasus, Rudras, Aśvins y otros seres siddha—; por la densidad de lo sagrado, el Puṣpaka no puede sobrepasar aquel lugar. Rāma desciende con vānaras y rākṣasas, contempla los tīrthas y santuarios, se baña (mencionándose un kuṇḍa que concede deseos), realiza ritos de purificación y ofrendas a los antepasados, y medita sobre el mérito extraordinario del kṣetra. Decide establecer un liṅga siguiendo un precedente antiguo atribuido a Keśava y, a la vez, conmemorar a Lakṣmaṇa, descrito como ascendido al cielo; también desea una forma visible y auspiciosa junto a Sītā. Con devoción instala cinco prasādas, y otros igualmente erigen sus propios liṅgas. La phalaśruti concluye: el darśana matutino regular otorga frutos equivalentes a escuchar el Rāmāyaṇa, y la recitación de las hazañas de Rāma en Aṣṭamī y Caturdaśī concede un mérito comparable al Aśvamedha. Así, el capítulo une geografía sagrada, fundamento de templos, acción ritual y doctrina del mérito en una sola leyenda instructiva.
Adhyaya 103
Ānarttīya-taḍāga Māhātmya and Kārttika Dīpadāna (आनर्त्तीयतडाग-माहात्म्यं तथा कार्तिकदीपदानम्)
El capítulo 103 se despliega como un diálogo de preguntas y respuestas que cataloga las instalaciones sagradas y su utilidad ritual y ética dentro de un kṣetra. Los ṛṣis piden a Sūta mayores detalles sobre los liṅga establecidos por agentes vānara y rākṣasa; Sūta ordena el espacio por direcciones: Sugrīva, tras bañarse en Bālamaṇḍanaka, instala un Mukha-liṅga; otros grupos de vānara erigen más Mukha-liṅga; los rākṣasa colocan liṅga de cuatro rostros al oeste; y Rāma establece al este un conjunto de cinco prāsāda, celebrado como destructor de pecados. Al sur aparece una kūpikā purificadora junto al Ānarttīya-taḍāga, con reglas temporales explícitas: el śrāddha en Dakṣiṇāyana otorga mérito comparable al Aśvamedha y eleva a los antepasados; la ofrenda de lámparas en Kārttika impide caer en los infiernos mencionados y elimina aflicciones como la ceguera a través de nacimientos. A instancias de los ṛṣis, Sūta introduce la gloria inconmensurable del Ānarttīya-taḍāga y la narración pasa al encuentro de Rāma con Agastya. Agastya relata una visión nocturna: un viajero celeste (el antiguo rey Śveta, soberano de Ānarta) que, en las noches de Dīpotsava, consume repetidamente su propio cuerpo corrompido desde el estanque y luego recupera la vista por un tiempo, como alegoría viviente de la consecuencia kármica. El rey confiesa faltas pasadas: no dar (sobre todo alimento), apropiarse de gemas con codicia y descuidar la protección; Brahmā explica que de ello provienen el hambre y la ceguera incluso en esferas superiores. Agastya prescribe el remedio ético-ritual: ofrecer el collar enjoyado como anna-niṣkraya (compensación de alimento) e instituir ofrendas de lámparas de Kārttika, ratna-dīpa, a Dāmodara, junto con la adoración a Yama/Dharma-rāja y dones de sésamo y gramo negro con brāhmaṇa-tarpaṇa. El rey queda libre del hambre, su visión se purifica y alcanza Brahma-loka por la eficacia del tīrtha. El capítulo concluye reafirmando el fruto: quienes se bañen y ofrezcan lámparas en el estanque durante Kārttika quedan liberados de pecados y son honrados en Brahma-loka; el lugar es el Ānarttīya-taḍāga con su Viṣṇu-kūpikā asociada.
Adhyaya 104
Rākṣasa-liṅga-pratiṣṭhā, Kuśa–Vibhīṣaṇa-saṃvāda, and the Tri-kāla Worship of Rāmeśvara
El capítulo 104 del Nāgara Khaṇḍa presenta un relato de gobierno y peregrinación dentro del discurso de los tīrtha. Los ṛṣis piden a Sūta que explique la grandeza y las consecuencias de los liṅga instalados por rākṣasas con devoción. Sūta narra una crisis: poderosos rākṣasas de Laṅkā irrumpen repetidamente en el sector occidental del campo de Hāṭakeśvaraja, devoran a viajeros y habitantes y siembran terror. Los refugiados informan al rey Kuśa en Ayodhyā que ciertos liṅga de cuatro rostros, establecidos con rākṣasa-mantras, se han vuelto un foco recurrente de incursiones violentas; incluso una adoración accidental de esas instalaciones se dice que trae ruina inmediata. Kuśa se moviliza, es reprendido por los brāhmaṇas por negligencia, asume la responsabilidad y envía un mensaje inflexible a Vibhīṣaṇa. El mensajero llega a la región del Setu y descubre que el paso está bloqueado porque el puente está roto; el testimonio local, en cambio, resalta la estricta disciplina devocional de Vibhīṣaṇa: adora tres manifestaciones de Rāmeśvara a lo largo del día—al alba en el santuario de la entrada, al mediodía en un fragmento del Setu en medio del agua y por la noche—mostrándolo como un devoto disciplinado más que como un mero actor político. Vibhīṣaṇa llega, alaba a Śiva con un himno de densa teología (Śiva como totalidad de los dioses e inmanente en todos los seres, como el fuego en la madera y el ghee en la cuajada), realiza una pūjā elaborada con flores, ornamentos y música, y luego escucha las acusaciones de Kuśa. Reconoce que el daño ocurrió sin saberlo, interroga y maldice a los rākṣasas culpables a un estado degradado y hambriento, y promete contención. Surge un dilema técnico: el mensajero urge a desarraigar los liṅga peligrosos, pero Vibhīṣaṇa invoca un voto previo ante Rāma y la norma de que un liṅga—esté en buen o mal estado—no debe ser movido. La resolución es pragmática: por orden de Kuśa, en vez de “moverlos”, se rellenan y cubren con tierra los lugares, neutralizando su función dañina sin violar el tabú del desplazamiento. Kuśa también establece un sistema de consecuencias éticas para los seres malditos (vinculado a fallas en el śrāddha y a dar/consumir de modo impropio) y envía disculpas a Vibhīṣaṇa por palabras duras, reafirmando la confianza. El relato concluye con dones, reconciliación y la reestabilización del espacio sagrado mediante culto regulado y responsabilidad real.
Adhyaya 105
राक्षसलिङ्गच्छेदनम् (Rākṣasa-liṅga-cchedanam) — “The Episode of the Severed/Damaged Rākṣasa Liṅgas”
Sūta narra una secuencia situada en un umbral del calendario (se menciona la presencia del sol en Tulā), cuando un antiguo terreno sagrado, ligado a manifestaciones de liṅgas, queda colmado y cubierto por polvo y sedimentos hasta quedar oculto. Al desaparecer de la vista los liṅgas, el kṣetra recobra una suerte de kṣema, es decir, seguridad y sosiego; y esa protección se extiende también a otros ámbitos, pues los signos visibles se han perdido. En un ciclo posterior, el rey Bṛhadaśva llega desde Śālva-deśa y, al ver una vasta extensión sin palacios, decide edificar. Convoca a numerosos artesanos y ordena una limpieza y excavación profundas. Al cavar, aparecen innumerables liṅgas de cuatro rostros. Ante una tierra saturada de formas sagradas de gran potencia, el rey cae muerto al instante, y con él perecen los artesanos presentes. Desde entonces, ningún mortal se atreve a construir allí un palacio, ni siquiera un estanque o un pozo, por temor reverente. Así queda fijada una prohibición local como memoria de peligro sagrado y veneración dentro del discurso tīrtha de Hāṭakeśvara-kṣetra.
Adhyaya 106
Luptatīrthamāhātmya-kathana (Theological Account of Lost Tīrthas)
Los ṛṣis preguntan por los tīrthas y liṅgas que se han vuelto “lupta” (ocultos o perdidos) porque la tierra quedó colmada de polvo y de pretas. Sūta responde que innumerables lugares sagrados fueron encubiertos, y destaca ejemplos principales: Cakratīrtha, donde Viṣṇu depositó el disco, y Mātṛtīrtha, donde Kārttikeya स्थापितció a las Madres divinas. También alude a linajes eminentes de reyes y sabios, cuyos āśramas o liṅgas se dice que cayeron en ocultamiento. Luego el relato pasa a una crisis del paisaje: los pretas intentan rellenar la región con una “lluvia de polvo”, pero un viento poderoso—vinculado a la presencia protectora de las Madres—dispersa el polvo e impide que el suelo se colme. Los pretas acuden al rey Kuśa, quien propicia a Rudra. Rudra explica que el lugar está resguardado por las Madres y que ciertos liṅgas fueron establecidos con mantras de rākṣasas, siendo peligroso tocarlos o incluso verlos, como si hubiera zonas restringidas. Añade que no deben desarraigarse las imágenes por las prescripciones de los śāstras y por la naturaleza fija de los liṅgas. Para evitar daño a ascetas y brahmanes, Rudra ordena a las Madres abandonar su puesto; ellas aceptan, pero piden una morada sagrada equivalente dentro del mismo kṣetra, recordando que Skanda las instaló allí. Rudra les concede residencias distintas, distribuyéndolas por sesenta y ocho (aṣṭaṣaṣṭi) campos de Rudra, donde recibirán un culto más elevado. Tras su traslado, los pretas logran llenar el terreno con polvo de manera continua, y Rudra se retira de la vista. El colofón identifica este capítulo como Nāgarakhaṇḍa, Hāṭakeśvara-kṣetra-māhātmya, adhyāya 106, centrado en los tīrthas “lupta”.
Adhyaya 107
हाटकेश्वरक्षेत्रमाहात्म्ये ब्राह्मणचित्रशर्मलिङ्गस्थापनवृत्तान्तवर्णनम् (Hāṭakeśvara-kṣetra Māhātmya: Account of Brāhmaṇa Citraśarman’s Liṅga Installation)
El capítulo se abre con los ṛṣis preguntando a Sūta por los célebres sesenta y ocho campos sagrados (aṣṭaṣaṣṭi) vinculados a Śiva y por qué se hallan reunidos en un solo lugar. Sūta narra la vida anterior del brāhmaṇa Citraśarman, del linaje Vatsa en Camatkārapura: movido por la devoción, decide hacer que se manifieste el Hāṭakeśvara-liṅga, del que se dice que está establecido en Pātāla, y emprende austeridades prolongadas. Śiva se aparece, concede una gracia y le ordena instaurar el liṅga; Citraśarman edifica un espléndido prāsāda y realiza el culto diario según el procedimiento de los śāstras, volviendo famoso al liṅga y atrayendo peregrinos. Otros brāhmaṇas, al ver su repentino prestigio, sienten rivalidad y practican un tapas severo para igualarlo, hasta llegar a una crisis en la que se disponen a entrar en el fuego por desesperación. Śiva interviene, les invita a pedir, y ellos solicitan que el conjunto de kṣetras/liṅgas sagrados se haga presente allí para disipar su resentimiento. Citraśarman se opone, pero Śiva media y revela un propósito mayor: en el Kali-yuga los tīrthas serán amenazados, por lo que los campos sagrados buscarán refugio en ese lugar; promete honrar a ambas partes. Citraśarman recibe el don de un reconocimiento perdurable de su linaje en los ritos (en especial en los protocolos de nombramiento en śrāddha/tarpaṇa). A los demás brāhmaṇas se les instruye construir prāsādas e instalar liṅgas gotra por gotra, dando origen a sesenta y ocho santuarios divinos. Śiva declara su satisfacción, confirma su condición especial y el capítulo concluye describiendo el sitio como refugio estable de los kṣetras y fuente de una eficacia “imperecedera” del śrāddha.
Adhyaya 108
अष्टषष्टितीर्थवर्णनम् (Enumeration and Definition of the Sixty-Eight Tīrthas)
El capítulo 108 se abre con los ṛṣis pidiendo a Sūta que repita, por nombre, los “sesenta y ocho” campos sagrados (kṣetra) y otros tīrtha mencionados antes, movidos por la curiosidad y por la necesidad de un índice utilizable. Sūta responde con una explicación teológica basada en un antiguo diálogo entre Śiva y Pārvatī en el Kailāsa: en la era de Kali, los tīrtha se describen como retirándose a las regiones inferiores debido a la expansión del mal obrar, y surge la pregunta de cómo entender y acceder a la santidad. Śiva ofrece entonces una definición técnica de “tīrtha” que supera la mera geografía: madre, padre, la compañía de los santos, la reflexión sobre el dharma, la disciplina de yama y niyama, y los relatos sagrados son también tīrtha. Se afirma además que el simple contacto—ver, recordar o bañarse—purifica incluso faltas graves. El capítulo subraya la intención: el baño debe hacerse con devoción, mente no distraída y orientado al culto de Maheśvara. Culmina con un catálogo enumerativo de tīrtha/kṣetra eminentes, extendidos por toda la India, como base para explicaciones posteriores “por separado y con amplitud.”
Adhyaya 109
Tīrthas and the Kīrtana of Śiva’s Localized Names (तीर्थेषु शिवनामकीर्तनम्)
Este adhyāya se presenta como un diálogo śaiva. Īśvara declara que ha revelado la “colección esencial de los tīrthas” (tīrthasamuccaya) y afirma su presencia en todos los lugares de peregrinación para el bien de los dioses y de los devotos. Expone luego un medio de salvación: quien se baña en esos tīrthas, contempla a la deidad y recita el nombre correspondiente obtiene un fruto orientado a la liberación. Śrī Devī pide una lista completa de qué nombre debe recitarse en cada tīrtha. Īśvara responde con un catálogo que vincula numerosos lugares sagrados con epítetos o formas de Śiva, por ejemplo: Vārāṇasī—Mahādeva; Prayāga—Maheśvara; Ujjayinī—Mahākāla; Kedāra—Īśāna; Nepal—Paśupālaka; Śrīśaila—Tripurāntaka. El capítulo concluye con una phalaśruti: escuchar o recitar esta lista destruye los pecados; los sabios deben recitarla en los tres momentos del día (mañana, mediodía y tarde), especialmente los iniciados en Śiva; e incluso conservarla escrita en casa se dice que previene perturbaciones atribuidas a bhūtas/pretas, enfermedades, serpientes, ladrones y otros daños.
Adhyaya 110
अष्टषष्टितीर्थमाहात्म्यवर्णनम् (Glorification of the Sixty-Eight Tīrthas; the Supreme Eightfold Tīrtha Cluster)
Este adhyāya se presenta como un diálogo teológico: Devī pregunta cómo los seres humanos, aun viviendo mucho, pueden acceder en la práctica a peregrinaciones tan extensas, y solicita la “esencia” (sāra) entre los tīrthas. Īśvara responde señalando un tīrthāṣṭaka sin igual—ocho centros principales de peregrinación: Naimiṣa, Kedāra, Puṣkara, Kṛmijaṅgala, Vārāṇasī, Kurukṣetra, Prabhāsa y Hāṭakeśvara—afirmando que bañarse allí con śraddhā otorga el fruto de todos los tīrthas. Devī pregunta luego por la idoneidad en el Kali-yuga; Īśvara exalta a Hāṭakeśvara-kṣetra como el más eminente de los ocho, un ámbito autorizado divinamente donde todos los kṣetras y demás tīrthas están “presentes” incluso en Kali-yuga. El capítulo concluye con el marco de Sūta: escuchar o recitar esta compilación concede el mérito nacido del snāna, como phalaśruti que sostiene el compromiso con el texto como una economía ritual paralela.
Adhyaya 111
दमयन्त्युपाख्याने—दमयन्त्या विप्रशापेन शिलात्वप्राप्तिः (Damayantī Episode—Petrification by a Brāhmaṇa’s Curse)
En este capítulo, los sabios piden a Sūta que enumere los linajes (gotras) de los brāhmaṇas vinculados a los Śiva-kṣetras y que aclare sus números y detalles. Sūta responde recordando una enseñanza antigua: un rey de Ānarta, afligido por la lepra, obtiene alivio inmediato tras bañarse en Śaṅkha-tīrtha, mostrando el poder del tīrtha y la gracia de Śiva. El rey desea retribuir a los ascetas, pero ellos rechazan dones materiales por su disciplina de no posesión. El diálogo se orienta entonces a un axioma moral: la ingratitud se considera una falta singularmente grave, de difícil expiación. Durante la ausencia de los sabios (peregrinación de Kārttika a Puṣkara), el rey ordena a Damayantī ofrecer joyas a las esposas de los sabios, pensando que así prestará servicio sin quebrantar los votos ascéticos. La situación se agrava: algunas mujeres ascetas aceptan las joyas con espíritu competitivo, mientras cuatro se niegan. Al regresar los sabios, el āśrama parece “deformado” por la ornamentación; surge la ira y se pronuncia una maldición. Damayantī queda convertida en piedra al instante, y siguen el dolor del rey y sus intentos de reconciliación. La enseñanza subraya el límite entre el don devocional y la integridad de la disciplina ascética: incluso una acción bien intencionada puede volverse adharma si provoca apego, rivalidad o quebranta votos establecidos.
Adhyaya 112
Ūṣarotpatti-māhātmya (The Māhātmya of the Origin of the Barren Tract) — Damayanty-upākhyāna Continuation
Este capítulo, enmarcado por la narración de Sūta, expone un discurso ético-teológico de estructura precisa. Sesenta y ocho brāhmaṇas ascetas regresan a pie, exhaustos y hambrientos, y hallan a sus esposas inesperadamente ataviadas con vestiduras y ornamentos de apariencia divina. Alarmados, interrogan lo que juzgan una falta a la disciplina ascética; las mujeres relatan que la reina Damayantī llegó como una benefactora real y les otorgó aquellos adornos. Los ascetas condenan la aceptación de dones del rey (rāja-pratigraha) como especialmente censurable para los tapasvins y, airados, toman agua en sus manos para preparar una maldición contra el monarca y su reino. Entonces las esposas intervienen con un razonamiento contrario: sostienen la legitimidad del āśrama del cabeza de familia (gṛhasthāśrama) como vía “suprema”, capaz de otorgar bienes de este mundo y del otro; recuerdan su prolongada pobreza en los hogares de los ascetas y exigen del rey tierra y sustento, amenazando con dañarse a sí mismas, lo que acarrearía grave consecuencia moral para los sabios. Al oír esto, los sabios derraman el agua de la maldición sobre el suelo; el agua derramada quema una porción de la tierra y origina un paraje salino y estéril (ūṣara), donde no crecen los cultivos y se dice que ni siquiera ocurre el nacimiento. El capítulo concluye con un phala prescriptivo: un śrāddha realizado allí en el mes de Phālguna, en día de luna llena que caiga en domingo, eleva a los antepasados, aun si por sus propios actos han llegado a condiciones infernales severas.
Adhyaya 113
अग्निकुण्डमाहात्म्यवर्णनम् (Agni-kuṇḍa Māhātmya: Account of the Glory of the Fire-Pond) — त्रिजातकविशुद्धये (for the purification/verification regarding Trijāta)
Este adhyāya, narrado por Sūta, despliega un discurso teológico en varias escenas. Primero, un rey se acerca con reverencia a unos brāhmaṇas ya establecidos en la vida doméstica y, atendiendo su petición, construye un asentamiento fortificado con viviendas y dotaciones, afianzando la estabilidad social mediante patronazgo y protección. Luego el relato retrocede a un episodio del rey Prabhañjana de Ānarta. Los astrólogos diagnostican condiciones planetarias infaustas en torno a un nacimiento real y prescriben ritos de śānti repetidos, oficiados por dieciséis brāhmaṇas. Pese a los rituales, las aflicciones aumentan—enfermedad, pérdida de ganado y amenaza política—y se indaga la causa. Agni se manifiesta en forma personificada y revela que el rito está contaminado por la presencia de un “trijāta” (un brāhmaṇa de origen disputado) entre los oficiantes. Para evitar una acusación directa, Agni dispone una purificación diagnóstica: los dieciséis se bañan en un kuṇḍa formado con el agua de su sudor; el impuro queda señalado por erupciones (visphoṭaka). Se establece entonces un pacto: ese cuerpo de agua será un medio estable de purificación para los brāhmaṇas; quienes no sean aptos para bañarse serán marcados; y la legitimidad social y ritual se confirmará mediante el baño y la pureza visible. El capítulo concluye con la curación inmediata del rey tras la purificación correcta y con afirmaciones de mérito perdurable—incluido el baño en Kārttika y la liberación de pecados específicos—presentando el tīrtha como una institución ética y ritual destinada a perdurar.
Adhyaya 114
नगरसंज्ञोत्पत्तिवर्णनम् / Origin Narrative of the Name “Nagara” (Hāṭakeśvara-kṣetra Māhātmya)
Sūta narra una secuencia de crisis y restauración centrada en el asceta brāhmaṇa Trijāta. Marcado por la vergüenza social a causa de la falta de su madre, busca rehabilitación mediante severas austeridades y la adoración de Śiva junto a una fuente de agua. Śiva se manifiesta, le concede gracia y promete que en el futuro será elevado entre los brāhmaṇas de Cāmatkārapura. Luego el relato se traslada a esa ciudad: Kratha, hijo de Devarāta, orgulloso e impulsivo, hiere y mata a un niño nāga llamado Rudramāla durante la Śrāvaṇa kṛṣṇa-pañcamī cerca de Nāga-tīrtha. Los padres del nāga y la comunidad de serpientes se congregan; Śeṣa encabeza la represalia, devora al culpable y devasta Cāmatkārapura, convirtiéndola en una zona despoblada ocupada por serpientes, con restricciones para la entrada humana. Aterrados, los brāhmaṇas buscan a Trijāta, quien suplica a Śiva la destrucción de las serpientes. Śiva rechaza el castigo indiscriminado, subrayando la inocencia del niño nāga y la importancia ritual de la pañcamī en el mes de Śrāvaṇa, cuando se venera a los nāgas. En su lugar, otorga un siddha-mantra de tres sílabas: “na garaṃ na garaṃ”, cuya recitación neutraliza el veneno y ahuyenta a las serpientes; las que permanezcan quedan vulnerables. Trijāta regresa con los supervivientes, proclama el mantra, las serpientes huyen o son sometidas, y el asentamiento se hace célebre como “Nagara”. La phalaśruti afirma que quien recite o escuche este relato queda libre del temor nacido de las serpientes.
Adhyaya 115
त्रिजातेश्वरस्थापनं गोत्रसंख्यानकं च (Establishment of Trijāteśvara and the Enumeration of Gotras)
El capítulo 115 se despliega como un relato en forma de preguntas y catálogo. Los ṛṣis preguntan a Sūta quién es Trijāta: su nombre, origen, gotra y por qué es ejemplar aun siendo llamado “trijāta”, marcado socialmente por su condición de nacimiento. Sūta responde que surge en el linaje del sabio Sāṅkṛtya; es conocido como Prabhāva, también con el apelativo Datta, y está vinculado a la estirpe de Nimi. Trijāta eleva y consolida el lugar sagrado de la región y edifica un santuario auspicioso para Śiva llamado Trijāteśvara; mediante adoración constante alcanza el cielo con su propio cuerpo. Luego se prescribe un rito: quienes contemplen a la deidad con devoción y la bañen en el viṣuva quedan protegidos para que no se repita en su linaje el nacimiento “trijāta”. El discurso pasa a la reconstrucción comunitaria: los ṛṣis solicitan los nombres de gotras que se perdieron y después fueron restablecidos. Sūta enumera diversos grupos y recuentos (Kauśika, Kāśyapa, Bhāradvāja, Kauṇḍinya, Garga, Hārīta, Gautama, etc.), recordando una antigua dispersión por temor a Nāgaja y la posterior reagrupación en este lugar. Concluye con una phalaśruti: recitar o escuchar esta relación de gotras y la mención de los ṛṣis evita la ruptura del linaje, atenúa pecados surgidos a lo largo del ciclo vital y aparta la separación de lo amado.
Adhyaya 116
अम्बरेवती-माहात्म्य (Ambarevatī Māhātmya): स्थापना, शाप-वर, नवमी-पूजा-फल
El capítulo 116 se presenta como un diálogo: los ṛṣis preguntan a Sūta por el origen, la naturaleza y la eficacia de la célebre Diosa Ambarevatī. Sūta narra una crisis en la que los nāgas son incitados a destruir la ciudad, y el dolor de Revatī (amada de Śeṣa). Para vengar la muerte de su hijo, Revatī devora un hogar de brāhmaṇas; la hermana asceta de la familia, Bhāṭṭikā, pronuncia una maldición: Revatī deberá nacer como humana en una existencia censurada, tomar esposo y padecer aflicción ligada al linaje. Revatī intenta dañar a la asceta, pero sus colmillos venenosos no logran penetrar, revelando el poder del tapas; otros nāgas también fracasan y se retiran atemorizados. Angustiada ante la gestación humana y la pérdida de su forma de nāga, Revatī decide permanecer en el kṣetra y adorar a Ambikā/Ambarevatī con ofrendas, música y devoción. La Diosa concede dones: su nacimiento humano ocurrirá con propósito divino; volverá a ser esposa de Śeṣa en su forma de Rāma; recuperará sus colmillos; y el culto en su nombre otorgará bienestar. Revatī pide presencia perdurable en ese lugar bajo su nombre y promete un culto periódico asociado a los nāgas, especialmente en Mahānavamī (Āśvina, quincena brillante). La phalaśruti concluye que la adoración fiel y pura de Ambarevatī en la tithi prescrita evita por un año las calamidades familiares y disipa aflicciones causadas por grahas, bhūtas y piśācas.
Adhyaya 117
भट्टिकोपाख्यानम् (Bhaṭṭikā’s Legend) and the Origin of a Tīrtha at Kedāra
El capítulo 117 se presenta como un discurso teológico en forma de preguntas y respuestas. Los ṛṣis preguntan a Sūta por qué se desprendieron de Bhaṭṭikā los colmillos venenosos de las serpientes y si la causa fue el tapas (austeridad) o el mantra. Sūta narra la temprana viudez de Bhaṭṭikā y su constante práctica devocional en Kedāra, donde cada día cantaba ante la deidad. Atraídos por el poder estético y devocional de su canto, Takṣaka y Vāsuki llegan con apariencia de brāhmaṇas; más tarde, Takṣaka adopta una temible forma de nāga y la rapta hacia Pātāla. Bhaṭṭikā resiste toda coerción con claridad ética y pronuncia una maldición condicional que obliga a Takṣaka a buscar reconciliación. Luego surge un conflicto con las esposas nāga, movidas por los celos; se invoca una vidyā protectora y, cuando una nāginī muerde, sus colmillos se pierden, dando la explicación etiológica a la pregunta inicial. Bhaṭṭikā además maldice a la agresora para que se vuelva humana y fija destinos futuros: Takṣaka nacerá como rey en Saurāṣṭra y Bhaṭṭikā renacerá como Kṣemaṃkarī para reunirse con él. De vuelta en Kedāra, la comunidad pone en duda su pureza. Ella acepta voluntariamente una prueba de fuego: el fuego se transforma en agua, llueven flores y un mensajero divino proclama su impecabilidad. El capítulo concluye con el establecimiento de un tīrtha que lleva su nombre y la promesa de elevada realización espiritual para quienes se bañen allí en las observancias de śayana/bodhana de Viṣṇu. Bhaṭṭikā continúa su culto ascético, instala una imagen de Trivikrama y, más adelante, un liṅga de Maheśvara con su templo.
Adhyaya 118
Kṣemaṅkarī–Raivateśvara Utpatti and Hāṭakeśvara-kṣetra Māhātmya (क्षेमंकरी-रैवतेश्वर-उत्पत्तितीर्थमाहात्म्यवर्णन)
Los sabios preguntan a Sūta por el origen de un relato regio vinculado con Saurāṣṭra/Ānarta y por la manifestación de una santidad semejante a Kedāra en el marco del Himālaya. Sūta narra el nacimiento y la imposición del nombre de Kṣemaṅkarī, explicado por la etimología de “kṣema”: el bienestar y la seguridad que surgieron en el reino en tiempos de conflicto y destierro. La historia se centra luego en el rey Raivata y su vida conyugal con Kṣemaṅkarī: abundancia y prosperidad, pero ausencia de herederos, lo que provoca angustia existencial y dinástica. Confiando el gobierno a los ministros, ambos emprenden austeridades, establecen y veneran a la diosa Kātyāyanī (Mahīṣāsuramardinī), quien les concede un hijo, Kṣemajit, descrito como engrandecedor del linaje y sometedor de enemigos. Asegurada la sucesión e instalado el hijo en el trono, Raivata se dirige a Hāṭakeśvara-kṣetra, renuncia a los apegos restantes y consagra un Śiva-liṅga, dando origen a un conjunto de templos. Ese liṅga es conocido como Raivateśvara, alabado como “sarva-pātaka-nāśana”, destructor de todos los pecados con solo su darśana. Kṣemaṅkarī edifica además un santuario para la Durgā ya presente allí, y la diosa pasa a ser celebrada bajo el nombre de Kṣemaṅkarī. Se destaca una observancia: contemplar a la diosa en el octavo día (aṣṭamī) de la quincena luminosa de Caitra otorga el éxito deseado; así, el capítulo ofrece la alabanza legitimadora del tīrtha y una guía ética y devocional.
Adhyaya 119
Mahīṣa-śāpa, Hāṭakeśvara-kṣetra-tapas, and the Tīrtha-Phala Discourse (महिषशाप-हाटकेश्वरक्षेत्रतपः-तीर्थफलप्रसङ्गः)
El capítulo se abre con los Ṛṣis preguntando a Sūta por el trasfondo teológico de Devī Kātyāyanī como vencedora de Mahīṣa: por qué un asura llegó a habitar forma de búfalo y por qué la Diosa lo dio muerte. Sūta expone una etiología: un daitya llamado “Citra-sama”, antes apuesto y valeroso, desarrolla una obsesión por montar búfalos y abandona otros vehículos. Cerca de la ribera del río Jahnāvī, su búfalo pisa a un sabio en meditación y rompe su samādhi; indignado por la falta de respeto y la interrupción de la contemplación, el sabio lo maldice a vivir como búfalo (mahīṣa) durante toda su vida. Buscando remedio, el maldito acude a Śukra, quien le aconseja devoción exclusiva a Maheśvara en el kṣetra de Hāṭakeśvara, descrito como otorgador de siddhi aun en épocas adversas. Tras prolongadas austeridades, Śiva se manifiesta y concede un don restringido: la maldición no puede anularse, pero le da un “sukhopāya”, por el cual diversos goces y seres convergen en su cuerpo. Cuando pide invulnerabilidad, Śiva niega lo absoluto; finalmente, el daitya solicita ser matable sólo por una mujer. Śiva enlaza además la práctica del tīrtha con sus frutos: quien se baña con fe y obtiene darśana alcanza la realización de fines, la remoción de obstáculos y el aumento de potencia espiritual; dolencias como trastornos y fiebres se apaciguan. Luego el relato pasa a la escalada político-militar del daitya: reúne a los dānavas, ataca a los devas y, tras una larga guerra celeste, las fuerzas de Indra flaquean y se retiran, dejando a Amarāvatī temporalmente vacía. Los daityas entran, celebran y se apropian de las porciones sacrificiales. Más adelante se menciona el establecimiento de un gran liṅga y de una estructura semejante a un templo, comparable al Kailāsa, reforzando la sacralización del lugar y el eje devocional centrado en el tīrtha.
Adhyaya 120
कात्यायनी-प्रादुर्भावः (Manifestation of Kātyāyanī and the Devas’ Armament Bestowal)
Sūta narra una gran crisis: los devas, guiados por Śakra (Indra), son derrotados en batalla, y el asura Mahiṣa establece su dominio sobre los tres mundos. Arrebata todo lo que se considera excelente—vehículos, riquezas y posesiones preciadas—agravando el desorden cósmico. Los devas se reúnen para deliberar su destrucción; llega Nārada y expone con detalle la conducta opresiva del asura, encendiendo aún más su indignación. La ira de los devas se describe como un fulgor abrasador que oscurece las direcciones, señal de una fuerza moral y emocional de alcance universal. Arriba Kārttikeya (Skanda), pregunta la causa de la perturbación, y Nārada le informa de la arrogancia desenfrenada de los asuras y del despojo de los bienes ajenos. De la culminación conjunta de esa ira—en especial la vinculada a Skanda y a los devas—surge una doncella radiante, adornada con signos auspiciosos; por su origen, recibe el nombre de Kātyāyanī. Los devas la arman con un conjunto completo de armas y defensas: vajra, śakti, arco, tridente, lazo, flechas, armadura, espada y más. Ella manifiesta doce brazos para portarlas y asegura que podrá cumplir el propósito. Los devas explican la condición: Mahiṣa es invulnerable a los seres, particularmente a los varones, salvo ante una sola mujer; por ello la han generado como el agente necesario. La envían al monte Vindhya para realizar severa tapas y acrecentar su tejas; luego la pondrán al frente contra el adversario, esperando la destrucción del asura y la restauración de la soberanía divina.
Adhyaya 121
महिषासुरपराजय–कात्यायनीमाहात्म्यवर्णनम् (Defeat of Mahīṣa and the Māhātmya of Kātyāyanī/Vindhyavāsinī)
Sūta relata un episodio situado en los montes Vindhya: la Devī practica un severo tapas, con los sentidos refrenados, meditando en Maheśvara. A medida que su austeridad se intensifica, crecen su tejas, su resplandor y su belleza; los exploradores de Mahīṣa informan entonces de una doncella asceta extraordinaria. Dominado por el deseo, Mahīṣa se acerca con su ejército e intenta persuadirla, ofreciéndole soberanía y proponiendo matrimonio; pero la Diosa declara su misión divina: poner fin a su amenaza. Se desata el combate: la Devī hiere a Mahīṣa, dispersa a sus soldados con flechas y, con una risa terrible, manifiesta grupos auxiliares de guerreros que arrasan las huestes asúricas. Mahīṣa ataca de frente; la Diosa lo enfrenta montándolo en la batalla, y su león lo inmoviliza, mientras los Devas exhortan a ejecutar al asura de inmediato. Ella hiere su grueso cuello con la espada, y los Devas quedan satisfechos. Luego surge una súplica que introduce tensión ética: Mahīṣa alaba a la Diosa, afirma haber sido liberado de una maldición y pide misericordia. Los Devas advierten del peligro cósmico; la Diosa decide no matarlo de nuevo, sino mantenerlo sometido como freno perpetuo. Los Devas proclaman su futura fama como Vindhyavāsinī y prescriben su culto—en especial en fechas de la quincena luminosa de Aśvina—prometiendo protección, salud y éxito; el capítulo concluye con el restablecimiento del orden y con referencias a la devoción real y a los méritos del darśana festivo.
Adhyaya 122
केदार-प्रादुर्भावः (Kedāra Manifestation and the Kuṇḍa Rite)
Este capítulo, en diálogo entre Sūta y los ṛṣi, deja atrás los relatos de matanzas de demonios y entra en una narración centrada en Kedāra, destructora del pecado. Los sabios preguntan cómo quedó establecido Kedāra—oído como cercano a Gaṅgādvāra en el Himalaya. Sūta expone una teología estacional de la presencia: Śiva mora largo tiempo en la región himaláyica, pero durante los meses de nieve el lugar se vuelve inaccesible, por lo que se dispone un asentamiento complementario en otra tierra para sostener el culto. La historia retorna al tiempo mítico: Indra, desalojado por el daitya Hiraṇyākṣa y sus jefes aliados, practica austeridades en Gaṅgādvāra. Śiva se manifiesta en forma de mahiṣa (búfalo), escucha la súplica de Indra y destruye a los principales daityas; sus armas no pueden dañarlo. A instancias de Indra, Śiva permanece en esa forma para proteger los mundos y establece un kuṇḍa de agua límpida como cristal. Se describe un rito preciso: el devoto purificado contempla el kuṇḍa, bebe el agua tres veces según orientaciones prescritas de mano y lado, y realiza gestos (mudrā) vinculados a la línea materna, la paterna y al propio ser, armonizando el cuerpo con la instrucción divina. Indra instituye el culto continuo, da al dios el nombre “Kedāra” (el que ‘hiende/desgarra’) y edifica un santuario espléndido. Para los cuatro meses en que el Himalaya queda cerrado, se declara que Śiva reside en Hāṭakeśvara-kṣetra, en Ānarta, desde que el sol está en Vṛścika hasta Kumbha, con mandato de instalar la forma, construir templo y mantener la adoración allí. El capítulo concluye con frutos de mérito: el culto sostenido de cuatro meses conduce hacia Śiva; incluso la devoción fuera de estación borra pecados; los eruditos alaban con canto y danza; y un verso citado por Nārada vincula beber el agua de Kedāra y ofrecer piṇḍa en Gayā con el brahmajñāna y la liberación del renacimiento. Escuchar, recitar o hacer recitar destruye montones de pecado y eleva las líneas familiares.
Adhyaya 123
शुक्लतीर्थमाहात्म्य — The Glory of Śuklatīrtha (Purificatory Water-Site)
Este capítulo se presenta como el discurso de Sūta, quien describe el Śuklatīrtha “insuperable”, señalado por marcas de hierba darbha de color blanco. Cerca de Cāmatkārapura, un lavandero (rajaka), encargado principal de limpiar las vestiduras de brāhmaṇas eminentes, arroja por error ropas valiosas a un estanque de tinte azul (Nīlīkuṇḍī/Nīlī). Temiendo un castigo severo —cautiverio o muerte— se lo confiesa a su familia y se dispone a huir de noche. Su hija busca a su amiga, una muchacha de la comunidad de pescadores (dāśa-kanyā), le revela la falta y recibe la indicación de un depósito de agua cercano, difícil de acceder. El lavandero prueba el agua lavando allí las prendas teñidas: al instante quedan de una blancura cristalina, y al bañarse él mismo, su cabello negro se vuelve blanco. Devuelve las ropas restauradas a los brāhmaṇas, quienes investigan y verifican el prodigio: incluso las sustancias oscuras y el cabello se tornan blancos. Ancianos y jóvenes se bañan con fe y obtienen vigor y buenos auspicios. El texto añade una explicación mítica: los devas, temiendo el mal uso humano, intentan cubrir el tīrtha con polvo; sin embargo, todo lo que crece allí se vuelve blanco por la potencia del agua. Siguen instrucciones rituales: untarse con la tierra del tīrtha (mṛd) y bañarse concede el fruto de bañarse en todos los tīrthas; el tarpaṇa con darbha y sésamo silvestre complace a los antepasados y se equipara a los resultados de grandes sacrificios y de un śrāddha excelente. El capítulo concluye afirmando que Viṣṇu llevó y estableció allí a Śvetadvīpa para que su blancura no se perdiera aun bajo la influencia de Kali.
Adhyaya 124
मुखारतीर्थोत्पत्तिवर्णनम् (Origin Narrative of Mukharā Tīrtha)
Este capítulo del Nāgara Khaṇḍa, narrado por Sūta, expone el origen del Mukharā-tīrtha entrelazado con una enseñanza ética. Mukharā es presentado como un “tīrtha excelente”, donde grandes sabios se encontraron con un ladrón cuya posterior realización espiritual se convirtió en la memoria sagrada que legitima el lugar. El protagonista, Lohajaṅgha, es un brahmán del linaje de Māṇḍavya, devoto de sus padres y de su esposa; pero una larga sequía y la hambruna lo empujan al robo. El texto distingue la angustia por sobrevivir del vicio deliberado, aunque declara reprobable el hurto. Cuando los Siete Sabios (Marīci y otros) llegan en peregrinación, Lohajaṅgha los amenaza. Ellos responden con compasiva amonestación, subrayando la responsabilidad kármica y exhortándolo a preguntar si su familia aceptará compartir parte de su demérito. Al consultar a su padre, madre y esposa, comprende que cada cual carga individualmente con los frutos del karma; entonces nace el arrepentimiento y pide upadeśa. El sabio Pulaha le da un mantra sencillo, “jāṭaghoṭeti”, y Lohajaṅgha practica japa incesante, entra en profunda absorción y su cuerpo queda cubierto por un hormiguero (valmīka). Cuando los sabios regresan, reconocen su logro; por su vínculo con el valmīka recibe el nombre de Vālmīki, y el sitio pasa a llamarse Mukharā-tīrtha. La phalaśruti final afirma que quien se bañe allí con fe en el mes de Śrāvaṇa purifica los pecados nacidos del robo; y que la devoción al sabio que mora en ese lugar fomenta también la capacidad poética, especialmente en el día lunar aṣṭamī.
Adhyaya 125
सत्यसन्धनृपतिवृत्तान्तवर्णनम् — The Account of King Satyasaṃdha (and the Karṇotpalā/Gartā Tīrtha Frame)
Sūta presenta Karṇotpalā-tīrtha como un célebre lugar sagrado, cuyo baño se asocia con evitar el “viyoga”, la separación dolorosa en la experiencia humana. Luego el relato pasa al rey Satyasaṃdha, de la estirpe de Ikṣvāku, y a su hija extraordinaria llamada Karṇotpalā. Al no hallar un esposo digno entre los hombres, el rey decide consultar a Brahmā y viaja a Brahmaloka. Allí espera durante el tiempo de sandhyā de Brahmā y recibe una respuesta doctrinal: ya no debe entregarse a la hija en matrimonio, pues ha transcurrido un inmenso tiempo cósmico; además, los seres divinos no toman esposas humanas. Al regresar, el rey y la princesa sufren una dislocación temporal—envejecen y no son reconocidos por la sociedad—mostrando la escala temporal puránica y la fragilidad del rango mundano. Llegan a los alrededores de Gartā-tīrtha/Prāptipura, donde los lugareños y, más tarde, el rey Bṛhadbala reconocen el linaje por la tradición. La narración se resuelve en práctica: Satyasaṃdha busca donar un asentamiento elevado o tierras a los brahmanes para prolongar una fama religiosa perdurable, y luego va a Hāṭakeśvara-kṣetra para adorar un liṅga ya establecido (vinculado con Vṛṣabhanātha) y realizar tapas; Karṇotpalā también practica austeridades y afirma su devoción a Gaurī. El capítulo concluye con las preocupaciones comunitarias por el sustento ligado a la donación y con la limitación renunciante del rey, reforzando pautas éticas sobre dāna, patronazgo y deber ascético.
Adhyaya 126
मर्यादास्थापनम्, गर्तातीर्थद्विज-नियुक्तिः, तथा कार्तिक-लिङ्गयात्रा (Establishment of Communal Boundaries, Appointment of Gartātīrtha Brahmins, and the Kārttika Liṅga Procession)
Sūta narra la llegada de brāhmaṇas vinculados a Chamatkārapura ante un rey que ha renunciado a la fuerza marcial y, entre dudas y disputas, se ve al borde de la derrota. Los brāhmaṇas explican que el orden social se ha degradado por el orgullo y por reclamaciones erradas de rango; por ello piden protección para sus dotaciones tradicionales de sustento (vṛtti) y la restauración de normas firmes. Tras reflexionar, el rey designa a brāhmaṇas originarios de Gartātīrtha—descritos como eruditos y unidos por linaje—como administradores disciplinados y árbitros. Su deber es mantener la maryādā, resolver dudas y litigios, y emitir determinaciones en asuntos regios, siendo sostenidos sin celos para el crecimiento de la comunidad. Así surgen en la ciudad límites que fortalecen el dharma y aumenta la prosperidad. Más tarde, el rey anuncia su próxima ascensión al cielo mediante austeridad y revela un liṅga ligado a su estirpe, solicitando a los brāhmaṇas su culto y, en especial, una ratha-yātrā. Ellos aceptan, reconociéndolo como el vigésimo octavo liṅga tras veintisiete ya venerados, y prescriben la observancia anual de Kārttika con ofrendas, bali, música y recursos rituales. El capítulo concluye con una phalaśruti: quien, con fe, se bañe/ablucione y adore durante todo Kārttika—o realice el culto correcto en el día de Soma a lo largo de un año—alcanza la liberación.
Adhyaya 127
कर्णोत्पलातीर्थमाहात्म्यवर्णनम् (Glorification of Karnotpalā Tīrtha)
Los Ṛṣis piden a Sūta un relato completo de Karnotpalā, la mujer que practicaba tapas tras llegar a un retiro de aguas sagradas vinculado a las huellas de Gaurī. Sūta narra que la diosa Girijā (Gaurī), complacida por su devoción y austeridad, se manifiesta y la invita a expresar un deseo. Karnotpalā expone su aflicción familiar: su padre ha caído de la fortuna real y vive en tristeza y desapego; ella, ya anciana, permanece sin casar. Ruega por un esposo de belleza extraordinaria y por recuperar la juventud, para que su padre también recobre la dicha. La diosa prescribe un tiempo ritual preciso: en el mes de Māgha, en la tṛtīyā que cae en sábado, bajo el nakṣatra asociado a Vāsudeva, debe bañarse en el agua sagrada meditando en la belleza y la juventud; y toda mujer que se bañe ese día obtendrá un don semejante. Llegado el momento, Karnotpalā entra en el agua a medianoche y emerge con un cuerpo divino y juvenil, asombrando a los presentes. Kāma (Manobhava), movido por Gaurī, llega a pedirla por esposa y explica el sentido de su futuro nombre “Prīti”, pues vino con afecto. Karnotpalā le pide que solicite formalmente la mano a su padre; ella se adelanta, informa a su padre de su juventud recuperada como fruto del tapas y del favor de Gaurī, y pide matrimonio. Kāma suplica entonces; el padre entrega a la hija con el fuego como testigo y con brāhmaṇas presentes. Ella es conocida como Prīti, y el tīrtha se hace célebre por su nombre. La phalaśruti concluye: bañarse durante todo Māgha concede el fruto de Prayāga; en nacimientos sucesivos uno será hermoso y capaz, y no padecerá separación de sus parientes.
Adhyaya 128
Aṭeśvarotpatti-māhātmya (Origin and Glory of Aṭeśvara) | अटेश्वरोत्पत्तिमाहात्म्य
El capítulo avanza en dos movimientos estrechamente unidos. (1) Un cierre milagroso en torno a Satysaṃdha: tras adoptar postura yóguica junto al aspecto meridional del liṅga, retira el prāṇa y abandona el aliento vital. Llegan brāhmaṇas, intentan disponer los ritos funerarios, pero el cuerpo desaparece, causando asombro y renovando la atención ritual hacia el liṅga y su régimen de culto. El santuario es proclamado fuente incesante de dones y purificador de las impurezas morales de los devotos. (2) Luego surge un problema dinástico y ético: debilitada la estirpe tras el conflicto, ministros y brāhmaṇas advierten que la condición sin rey conduce al desorden social, según el motivo del “matsya-nyāya” (el grande devora al pequeño). Satysaṃdha rehúsa volver al gobierno y propone una solución ritual basada en precedentes: después de que Paraśurāma aniquilara a los kṣatriyas, sus esposas buscaron descendencia en brāhmaṇas, dando origen a gobernantes “nacidos del campo”. Se introduce entonces un tīrtha de fertilidad—el kuṇḍa de Vasiṣṭha—donde el baño en el tiempo ritual prescrito se dice que concede concepción. La narración culmina con el nacimiento del célebre rey Aṭa (Aṭon), cuyo nombre se explica por una proclamación divina desde el aire vinculada al tránsito por el camino real. Aṭa establece el Aṭeśvara-liṅga; la adoración en Māgha-caturdaśī y el baño en el kuṇḍa dador de hijos se ensalzan como eficaces para la progenie y el bienestar.
Adhyaya 129
याज्ञवल्क्यसमुद्रव-आश्रममाहात्म्य (The Māhātmya of Yājñavalkya’s Sacred Water-Site and Āśrama)
Sūta presenta un āśrama célebre y un tīrtha (lugar de aguas sagradas) asociado a Yājñavalkya, del que se dice que concede realización incluso a quienes no han estudiado los Vedas. Los ṛṣis preguntan por el antiguo maestro de Yājñavalkya y por las circunstancias en que los Vedas fueron arrebatados y luego recuperados. Sūta describe a Śākalya, un Brāhmaṇa erudito, maestro y sacerdote real, y relata un episodio cortesano en el que Yājñavalkya es enviado a realizar un rito de apaciguamiento para el rey. Surge una tensión social y ritual: el rey, al ver a Yājñavalkya en una condición impropia, rehúsa otorgarle su favor y ordena arrojar agua consagrada sobre un pilar de madera. Yājñavalkya invoca un mantra védico y lanza el agua de modo que el pilar brota al instante con hojas, flores y frutos, mostrando el poder del mantra y dejando en evidencia la ineptitud ritual del rey. El rey solicita un abhiṣeka (unción/consagración), pero Yājñavalkya se niega, afirmando que la eficacia del mantra está ligada al homa y al procedimiento correcto. Cuando Śākalya insiste en que Yājñavalkya regrese ante el rey, este rechaza la orden y cita un principio de dharma: puede abandonarse a un guru arrogante y confundido en su deber. Encolerizado, Śākalya, mediante mantras atharvánicos y agua, fuerza una renuncia simbólica del saber transmitido; Yājñavalkya expulsa lo aprendido y declara su independencia. En busca de siddhi-kṣetras, es dirigido al poderoso Hāṭakeśvara-kṣetra, donde los frutos corresponden a la disposición interior. Allí practica tapas disciplinado y rinde culto al Sol. Bhāskara (el Sol) concede dones: mantras semejantes a los de Sarasvatī son depositados en un kuṇḍa; el baño y la recitación hacen que el conocimiento védico se retenga de inmediato y que el sentido de los tattvas se aclare por gracia. Yājñavalkya pide liberarse de la obligación ordinaria hacia un maestro humano; el Sol le otorga la siddhi de laghimā y le instruye a aprender por medio de la forma divina de caballo (Vājikarṇa), recibiendo directamente el saber védico. El capítulo concluye con el phala: bañarse en el tīrtha, contemplar al Sol y recitar la fórmula “nādabindu” conduce a una obtención orientada a la liberación.
Adhyaya 130
Kātyāyanī–Śāṇḍilī Upadeśa and the Hāṭakeśvara-kṣetra Tṛtīyā Vrata (कात्यायनी-शाण्डिली-उपदेशः)
El capítulo 130 se presenta como un diálogo en el que los Ṛṣis preguntan a Sūta por el entorno familiar de Yājñavalkya: se nombran sus dos esposas, Maitreyī y Kātyāyanī, y se introducen dos tīrthas/kundas cuyo baño se declara portador de auspiciosos frutos. Luego el relato gira hacia el saptnī-duḥkha de Kātyāyanī, la aflicción nacida de la rivalidad entre coesposas, al ver el apego de Yājñavalkya por Maitreyī. Su pena se describe en la conducta: deja el baño, la comida y la risa. Buscando remedio, toma a Śāṇḍilī como ejemplo de armonía conyugal y le pide una instrucción confidencial (upadeśa) para cultivar en el esposo afecto y respeto. Śāṇḍilī narra su origen en Kurukṣetra y recuerda la guía de Nārada: en Hāṭakeśvara-kṣetra, Devī Gaurī se vincula al culto de los pañcapinḍa, que debe realizarse con śraddhā sostenida durante un año, con observancia especial en tṛtīyā. El capítulo inserta además una explicación teológica mediante el diálogo entre Devī y Deva sobre Gaṅgā en la cabeza de Śiva, como razón cósmico-ética para el sostenimiento del mundo (lluvia, agricultura, yajña y equilibrio universal). Así integra ética social, voto ritual y razonamiento cosmológico en una enseñanza centrada en el tīrtha.
Adhyaya 131
Īśānotpatti–Pañcapīṇḍikā-Gaurī Māhātmya and Vararuci-sthāpita Gaṇapati Māhātmya (ईशानोत्पत्तिपंचपिंडिकागौरीमाहात्म्य–वररुचिस्थापितगणपतिमाहात्म्य)
Este capítulo entreteje una explicación teológica de la práctica de la saṅdhyā con una tradición local de vrata. Śiva enseña que, al crepúsculo, seres hostiles obstruyen al Sol; el agua ofrecida con el mantra Sāvitrī actúa como un arma sutil en el firmamento que los dispersa, fundamentando así la lógica ética y ritual del saṅdhyā-jala. Luego surge una tensión doméstico-divina: Pārvatī se aflige al ver la reverencia de Śiva hacia “Saṅdhyā” personificada, y el conflicto se intensifica hasta convertirse en un voto. Gracias al conocimiento delicado de los mantras y a la adoración orientada a Īśāna, Śiva reconcilia la situación y restablece la armonía. El capítulo prescribe también una vía devocional: venerar a Gaurī en su forma Pañcapīṇḍamaya (de cinco “bultos”), especialmente en la tṛtīyā, durante hasta un año. Promete concordia conyugal, el cónyuge deseado, descendencia y, si se realiza sin deseo, una realización espiritual más elevada. La enseñanza se transmite por medio de Nārada, Śāṇḍilya y Sūta, y culmina con un ejemplo local: Kātyāyanī observa el rito durante un año, se casa con Yājñavalkya y da a luz a un hijo sobresaliente. Finalmente, se vincula el bienestar educativo con la instalación, por Vararuci, de un Gaṇapati cuya adoración favorece el aprendizaje y la pericia védica.
Adhyaya 132
वास्तुपदोत्पत्तिमाहात्म्यवर्णनम् (Vāstupada-Utpatti Māhātmya: The Glory of the Origin of Vāstupada)
Este capítulo se presenta como un diálogo teológico de preguntas y respuestas. Los ṛṣis preguntan a Sūta por qué no se había descrito antes un tīrtha relacionado con Kātyāyana y solicitan el relato de alguna fundación sagrada creada por ese mahātmā. Sūta explica que Kātyāyana estableció el tīrtha llamado Vāstupada, capaz de conceder todos los fines deseados, y que allí se rinde culto a un conjunto ordenado de deidades (cuarenta y tres más cinco). Luego se expone el mito etiológico: de la tierra surge un ser aterrador, vuelto invulnerable por el poder de mantras daityas asociados a la instrucción de Śukra. Los devas no logran herirlo y quedan en peligro hasta que Viṣṇu interviene mediante un marco de voto vinculante: dondequiera que una deidad esté situada sobre el cuerpo del ser, el culto en ese lugar lo satisfará; en cambio, descuidar tal culto expone a los humanos al daño. Apaciguado el ser, Brahmā lo nombra “Vāstu”, y Viṣṇu encarga a Viśvakarman codificar los procedimientos de adoración. El hijo de Yājñavalkya pide a Viśvakarman que establezca un sitio de āśrama en Hāṭakeśvara-kṣetra conforme a ese protocolo. Viśvakarman realiza la Vāstu-pūjā según lo indicado, y Kātyāyana difunde los ritos para el bien del mundo. El capítulo concluye afirmando que el contacto con este kṣetra libera del pecado y neutraliza defectos domésticos y arquitectónicos (gṛha-doṣa, śilpa-doṣa, ku-pada, ku-vāstu), con referencia al día Vaiśākha śukla tṛtīyā bajo Rohiṇī, y promete prosperidad y soberanía a quien adore correctamente.
Adhyaya 133
अजागृहोत्पत्तिमाहात्म्यवर्णनम् | Ajāgṛhā: Origin Narrative and Site-Glory
El capítulo 133 expone el origen y el modo de veneración de Ajāgṛhā en el Hāṭakeśvara-kṣetra. Sūta narra a los sabios oyentes que la deidad llamada Ajāgṛhā es célebre por disminuir las aflicciones. Un brāhmaṇa peregrino llega exhausto, descansa junto a un rebaño de cabras y, al despertar, se halla aquejado por tres enfermedades nombradas: rājayakṣmā, kuṣṭha y pāmā. Entonces aparece una figura resplandeciente que se revela como el rey Aja (Ajapāla) y explica que protege a las gentes gobernando las aflicciones simbolizadas en forma de cabra. Las enfermedades declaran que dos están sujetas a un brahmaśāpa y por ello resisten los remedios ordinarios, mientras que la restante puede aliviarse con mantra y medicina; además advierten que el contacto con el suelo de ese lugar puede transmitir un mal semejante. El rey realiza un homa prolongado y ritos devocionales, con recitaciones de orientación athárvica e himnos a kṣetrapāla/vāstu, hasta hacer surgir de la tierra a la kṣetradevatā. La deidad proclama el sitio purificado de la falta de enfermedad y prescribe una secuencia: adorar a Ajāgṛhā, bañarse en Candrakūpikā y Saubhāgya-kūpikā, contemplar o acercarse a Khaṇḍaśilā, y bañarse en Apsarasāṃ Kuṇḍa en domingo para apaciguar pāmā. El brāhmaṇa cumple el rito, se libera gradualmente de los males y parte restablecido; el capítulo concluye reafirmando la eficacia permanente de Ajāgṛhā para los devotos que allí adoran con disciplina.
Adhyaya 134
खण्डशिलासौभाग्यकूपिकोत्पत्तिमाहात्म्यवर्णनम् | Origin-Glory of Khaṇḍaśilā and the Saubhāgya-Kūpikā
El capítulo 134 se presenta como un diálogo entre Sūta y los ṛṣis en el ámbito sagrado de Śrīhāṭakeśvara-kṣetra / Kāmeśvara-pura. Los sabios piden aclaración sobre la aflicción de Kāma (Kāmadeva), herido por kuṣṭha (lepra/enfermedad cutánea), y sobre el origen de dos señales sacras del lugar: la diosa en forma de piedra, Śilākhaṇḍā / Khaṇḍaśilā, y el pozo auspicioso, Saubhāgya-kūpikā. Sūta narra la historia del brahmán asceta Harīta y de su esposa, extraordinariamente virtuosa. Por las flechas del deseo de Kāma, ella se convierte sin querer en objeto de su anhelo. Al descubrirlo, Harīta pronuncia una maldición de carácter moral y jurídico: Kāma queda afectado por la lepra y el rechazo social, mientras que la esposa—por una momentánea desviación de intención en la mente—se transforma en piedra. El texto expone una ética triple del pecado (mental, verbal y corporal), afirmando la primacía de la mente como raíz de la responsabilidad. Las consecuencias cósmicas no tardan: la debilidad de Kāma perturba la procreación y la continuidad del mundo, y los dioses buscan remedio. Se prescribe la adoración de la forma pétrea, el baño ritual y el contacto devocional en el sitio acuático asociado, estableciéndolo como un tīrtha sanador, célebre por aliviar dolencias de la piel y otorgar saubhāgya (buena fortuna y dicha conyugal). El capítulo concluye con prescripciones tipo vrata para el culto en Trayodaśī a Khaṇḍaśilā y a Kāmeśvara, prometiendo protección contra la infamia, restauración del atractivo y la fortuna, y bienestar del hogar.
Adhyaya 135
दीर्घिकातीर्थमाहात्म्य — The Glory of Dīrghikā Tīrtha and the Pativratā Narrative
Sūta describe el célebre lago sagrado llamado Dīrghikā, reconocido como destructor de pecados. Se ensalza especialmente el baño allí al amanecer en el día caturdaśī (decimocuarto) de la quincena luminosa del mes de Jyeṣṭha, pues se considera sumamente eficaz para la liberación de las faltas. Luego se narra un ejemplo edificante: el brāhmaṇa erudito Vīraśarman tiene una hija de proporciones corporales inusuales, por lo cual es rechazada socialmente debido a temores de orden ritual respecto al matrimonio. Ella practica austeridades severas y asiste con frecuencia a la asamblea de Indra. Al ver que rocían su asiento con agua purificadora, pregunta la causa; Indra explica que permanecer soltera pese a haber alcanzado la madurez se percibe como una impureza ritual, y le aconseja casarse para recuperar la aceptabilidad ceremonial. La joven busca esposo públicamente; un brāhmaṇa aquejado de lepra acepta casarse con la condición de obediencia de por vida. Tras la boda, él pide bañarse en sesenta y ocho tīrthas; ella construye una choza portátil y lo lleva sobre la cabeza por los lugares de peregrinación, y el cuerpo del marido va recobrando gradualmente su brillo. Una noche, cerca de la región de Hāṭakeśvara, agotada, ella perturba sin querer al sabio Māṇḍavya, empalado en una estaca; el sabio la maldice: su esposo morirá al amanecer. Ella responde con un acto de verdad (satya): si su esposo debe morir, el sol no saldrá. El amanecer se detiene y sobreviene el desorden cósmico y social: los criminales se alegran, mientras los ritualistas y los devas sufren porque se suspenden los yajñas y las rutinas del dharma. Los devas suplican a Sūrya, quien confiesa temer el poder de la pativratā. Tras negociar y ofrecer compensaciones, la mujer permite el amanecer; su esposo muere al contacto con el sol, pero los devas lo resucitan y lo restituyen a la juventud, y ella también es transformada en una figura juvenil ideal. Māṇḍavya queda liberado de su padecimiento. El episodio proclama el mérito del tīrtha, la potencia del satya y la valoración teológica del pativratā-dharma en un marco de geografía sagrada.
Adhyaya 136
दीर्घिकोत्पत्तिमाहात्म्यवर्णनम् (The Māhātmya of the Origin of Dīrghikā)
El capítulo presenta un discurso jurídico-teológico sobre el karma y la justicia proporcional. Māṇḍavya, afligido por un sufrimiento prolongado sin llegar a morir, pide a Dharmarāja que aclare la causa kármica exacta. Dharmarāja explica que, en una encarnación anterior, cuando era niño, Māṇḍavya empaló a un ave baka en una estaca afilada, y ese acto menor engendró el dolor presente. Māṇḍavya juzga desproporcionado el castigo y pronuncia una maldición: Dharmarāja nacerá en un vientre Śūdra y padecerá sufrimiento social; pero la maldición queda limitada: en esa vida no habrá descendencia y, después, Dharmarāja recuperará su cargo. Se añade un remedio: Dharmarāja debe adorar a Trilocana (Śiva) en ese mismo campo para obtener pronto la liberación (la muerte). Los devas negocian más dones y transforman la estaca (śūlikā) en un objeto de contacto purificador: quien la toque por la mañana queda libre de pāpa. Una pativratā solicita que el estanque/foso excavado sea célebre como “Dīrghikā” en los tres mundos; los devas lo conceden y declaran que el baño matutino allí elimina los pecados al instante. Se precisa además un momento: bañarse el quinto día cuando el sol está en Kanyā-rāśi se vincula con revertir la esterilidad y obtener hijos. La narración concluye con la devoción posterior de la pativratā a su propio tīrtha y la phalaśruti: escuchar la leyenda de Dīrghikā libera del pecado.
Adhyaya 137
माण्डव्य-मुनिशूलारोपण-प्रसङ्गः (Mandavya Muni and the Episode of Impalement)
El capítulo se abre con los sabios preguntando en qué circunstancias el asceta Māṇḍavya—gran practicante de austeridades—fue colocado sobre una śūlā (estaca, empalamiento). Sūta narra que Māṇḍavya, en peregrinación, llegó a esta región sagrada con profunda fe y se acercó a un gran tīrtha purificador vinculado a la tradición de Viśvāmitra. Allí realizó el pitṛ-tarpaṇa (libaciones para los antepasados) y observó un voto orientado al Sol, recitando un himno querido por Bhāskara, reconocido por el estribillo “vibhrāṭ”. En ese intervalo, un ladrón robó un fardo (loptra) y, perseguido por la gente, vio al sabio silencioso. Dejó el fardo junto a él y se ocultó en una cueva. Cuando los perseguidores llegaron y vieron el bulto ante el asceta, lo interrogaron sobre la ruta de escape. Aunque Māṇḍavya conocía el escondite del ladrón, permaneció fiel a su mauna-vrata (voto de silencio) y no habló. Sin deliberar, los perseguidores concluyeron que era el criminal disfrazado y lo empalaron rápidamente en una zona boscosa. La narración presenta este desenlace como un duro fruto de la maduración del karma previo (pūrvakarma-vipāka), pese a la inocencia presente del sabio, y establece una reflexión sobre el juicio ético, la disciplina de los votos y la complejidad de la causalidad.
Adhyaya 138
धर्मराजेश्वरोत्पत्तिवर्णनम् (Origin Account of Dharmarāja’s Manifestation as Vidura)
Los ṛṣis preguntan a Sūta por las austeridades y prácticas contemplativas que Dharmarāja (Yama) realizó para neutralizar la maldición del sabio Māṇḍavya. Sūta narra que Dharmarāja, afligido por la maldición, practicó tapas en un campo sagrado, erigió un recinto de culto semejante a un palacio para Kapardin (Śiva) y lo adoró con flores, incienso y ungüentos. Mahādeva, complacido, le ofreció una gracia. Dharmarāja expone que, pese a cumplir su propio dharma, fue maldecido a nacer en un vientre śūdra, y teme el sufrimiento y la destrucción de los parientes (jñāti-nāśa). Śiva declara que la palabra del sabio no puede revocarse: nacerá en efecto como śūdra, pero no engendrará hijos; y aunque presencie la pérdida de su linaje, no será vencido por el dolor, pues los demás no atenderán sus prohibiciones y así se aligera su carga emocional. Luego se anuncia una vida didáctica: durante cien años permanecerá inclinado al dharma, ofreciendo muchas instrucciones para el bien de sus familiares, aun si carecen de fe y están moralmente corrompidos. Cumplidos los cien años, abandonará el cuerpo por la “puerta de Brahmā” (brahma-dvāra) y alcanzará mokṣa. El relato concluye identificando el cumplimiento como el descenso de Dharmarāja en la forma de Vidura, nacido por disposición de Vyāsa (Pārāśarya) en el vientre de una dāsī, haciendo veraces las palabras de Māṇḍavya; escuchar esta historia se proclama destructor de pecados.
Adhyaya 139
धर्मराजेश्वर-माहात्म्य (Dharmarājeśvara Māhātmya) — The Glory of Dharmarājeśvara and the Hāṭakeśvara-kṣetra Liṅga
Sūta narra un célebre relato purificador acerca de Dharmarāja (Yama). Un brāhmaṇa erudito del linaje de Kāśyapa, famoso como upādhyāya, pierde a su hijo pequeño; el dolor se vuelve ira contra Yama. Llega a la morada de Dharmarāja y pronuncia una dura maldición: Yama quedará “sin hijos”, perderá la veneración pública y aun el solo hecho de mencionar su nombre en ritos auspiciosos causará obstáculos. Yama, aunque cumple el dharma que le fue asignado, se angustia por el poder del brahma-śāpa y suplica a Brahmā, recordando vulnerabilidades pasadas (como el episodio de Māṇḍavya). Indra sostiene que la muerte ocurre a su tiempo señalado y pide un remedio que preserve la función de Yama sin atraerle reproche. Brahmā, incapaz de anular la maldición, establece una solución administrativo-teológica: se manifiestan las enfermedades (vyādhis) y se les encarga ejecutar la mortalidad en el momento debido, para que la censura del mundo no recaiga sobre Yama. Yama instituye además una excepción protectora: un “liṅga supremo” en Hāṭakeśvara-kṣetra, descrito como sarva-pātaka-nāśana; a quien lo contemple con devoción por la mañana, los mensajeros de la muerte deben evitarlo. Luego Yama devuelve la vida al hijo del brāhmaṇa, trayéndolo en figura de brāhmaṇa, y se restablece la concordia. El brāhmaṇa modera su maldición: Yama tendrá un hijo de origen divino y otro de origen humano que lo “liberará” mediante grandes sacrificios reales; la adoración continuará, pero con mantras de “origen humano” en lugar de la antigua formulación védica. Se promete también que venerar la imagen de Yama instalada con el mantra prescrito, especialmente en pañcamī, protege durante un año del dolor por la pérdida de un hijo; la recitación en pañcamī previene la apamṛtyu y el putra-śoka.
Adhyaya 140
धर्मराजपुत्राख्यानवर्णनम् | Account of Dharmarāja’s Son (Yudhiṣṭhira) and Pilgrimage-Linked Merit
El capítulo se desarrolla en forma de pregunta y respuesta: los sabios indagan acerca del hijo encarnado como humano vinculado con Yama (Dharmarāja), y Sūta responde identificándolo como Yudhiṣṭhira, nacido en la estirpe de Pāṇḍu y celebrado como el primero entre los kṣatriyas. El relato subraya su ejemplar ritualidad regia: el Rājasūya realizado con dakṣiṇā (dones sacrificiales) completa, y cinco Aśvamedhas igualmente concluidos, presentándolo como modelo de realeza conforme al dharma y de plenitud en el sacrificio. Luego la enseñanza gira hacia una máxima de valoración: aunque se deseen muchos hijos, para el padre basta un solo hijo que vaya a Gayā, realice un Aśvamedha o libere un toro azul (nīla-vṛṣa), pues con ello siente cumplido su deber. Sūta concluye enmarcando el relato como instrucción que acrecienta el dharma (dharma-vṛddhi-kara) para los entendidos, uniendo el ejemplo real con la ética de la peregrinación y la comparación del mérito de los ritos.
Adhyaya 141
मिष्टान्नदेश्वरमाहात्म्य (Glory of Miṣṭānneśvara, the ‘Giver of Sweet Food’)
Sūta narra la presencia de una deidad en Hāṭakeśvara-kṣetra: se dice que el mero darśana (contemplación devota) concede miṣṭānna, alimento dulce y nutritivo. El rey Vasusena de Ānarta aparece como extraordinariamente generoso, donando joyas, vehículos y vestiduras, sobre todo en momentos auspiciosos como saṅkrānti, vyatīpāta y los eclipses; sin embargo, descuida los dones más simples y necesarios—grano/alimento y agua—por considerarlos demasiado comunes. Tras la muerte, aunque alcanza un estado celestial por su dāna, sufre hambre y sed intensas incluso en el cielo, y entiende su “svarga” como un infierno en la práctica. Suplica a Indra, quien explica el cálculo del dharma: la satisfacción duradera en este mundo y en el otro requiere la dádiva constante de agua y comida con el debido sentido de ofrenda; la abundancia numérica de otros regalos no sustituye la caridad basada en la necesidad. Indra afirma que el alivio del rey depende de que su hijo done agua y grano en su nombre, pero al principio el hijo no lo hace. Llega Nārada, conoce la situación y desciende a la tierra para instruir a Satyasena. Este comienza a alimentar a los brahmanes con miṣṭānna y establece la distribución de agua, especialmente en verano. Luego sobreviene una sequía de doce años que trae hambruna y dificulta continuar las dádivas; el padre aparece en sueños pidiendo ofrendas de comida y agua en su nombre. Satyasena realiza el culto a Śiva, instala un liṅga y observa votos y disciplinas; Śiva concede la gracia de lluvias abundantes y cosechas plenas, y declara que quien contemple ese liṅga al amanecer obtendrá alimento dulce como amṛta, mientras que el devoto sin deseo alcanzará la morada de Śiva. El capítulo concluye afirmando que, en la era de Kali, el darśana matutino con bhakti otorga miṣṭānna o, para quien nada busca, cercanía espiritual a Śūlin (Śiva).
Adhyaya 142
Heramba–Gaṇeśa Prādurbhāva and the Triple Gaṇapati: Svargada, Mokṣada, and Martyadā
Este capítulo se presenta como un diálogo en el que los ṛṣis preguntan a Sūta por un “Gaṇapati triple” venerado en un kṣetra local, cuya eficacia se describe por grados: otorgar svarga, sostener la práctica orientada a mokṣa y proteger la existencia encarnada de desenlaces adversos. Al inicio se exalta a Gaṇeśa como removedor de obstáculos (vighna-hartṛ) y dador de fines como el aprendizaje y la fama. Los ṛṣis proponen luego una tipología de aspiraciones humanas—uttama (busca mokṣa), madhyama (busca svarga y goces refinados) y adhama (absorto en los objetos de los sentidos)—y preguntan por qué se busca un “martyadā”, ligado a la condición mortal. Sūta narra un motivo de crisis divina: la afluencia de humanos que han logrado tapas hacia el cielo presiona a los devas, y entonces Indra suplica a Śiva. Pārvatī modela una forma de Gaṇeśa (rostro de elefante, cuatro brazos y rasgos corporales distintivos) y le encomienda generar obstáculos para quienes persiguen svarga/mokṣa mediante esfuerzos rituales, reinterpretando la “obstrucción” como función reguladora del orden cósmico. Un vasto séquito de gaṇas queda bajo su autoridad. Los dioses confieren dones—arma, vasija de alimento inagotable, montura y formas de conocimiento, intelecto, fortuna, esplendor y radiancia—estableciendo una investidura avalada por múltiples deidades. Finalmente se explican tres instalaciones en el kṣetra: un Gaṇeśa Mokṣada (vinculado a Īśāna y a practicantes de Brahmavidyā orientados a la liberación), un Heramba que concede la “puerta de svarga” (Svargadvāra-prada) para quienes buscan el cielo, y un Gaṇeśa Martyadā que asegura que los caídos de svarga no desciendan a nacimientos inferiores. La phalaśruti declara que el culto en Śukla Māgha Caturthī evita obstáculos durante un año, y que escuchar este relato destruye los impedimentos.
Adhyaya 143
जाबालिक्षोभण-नाम अध्यायः (Chapter on the Disturbance of Jābāli) / Jābāli’s Temptation and the Local Merit of Cītreśvara
Sūta describe a una deidad llamada Cītreśvara, situada en el centro del Citra-pīṭha, celebrada como otorgante de “citra-saukhya” (bienestar singular). El capítulo afirma que contemplar, venerar y bañarse ritualmente ante esta deidad actúa como remedio sagrado para faltas graves vinculadas al deseo ilícito, con especial énfasis en el culto durante Caitra-śukla-caturdaśī. Luego se presenta un cuadro local: el rey Citrāṅgada, el sabio Jābāli y una doncella asociada al episodio se dice que permanecen allí, visibles y socialmente notorios, debido a una antigua maldición. A petición de los ṛṣis, Sūta narra el origen: Jābāli, asceta célibe, practicó austeridades intensas en Hāṭakeśvara-kṣetra, inquietando a los devas. Indra envía a Rambhā con Vasantā para quebrantar su brahmacarya; con su llegada se producen transformaciones estacionales. Rambhā entra al agua para bañarse y, al verla, Jābāli se agita interiormente y abandona su concentración en el mantra. Ella lo persuade con palabras insinuantes, presentándose como disponible, y él cae en el kāma-dharma por un día. Después Jābāli recobra la compostura, realiza la purificación, y Rambhā regresa a los devas, cumpliendo la perturbación buscada. Así, el capítulo contrapone disciplina ascética, tentación y expiación ritual, reafirmando la autoridad del tīrtha y la advertencia ética contenida en la narración.
Adhyaya 144
Phalavatī–Citrāṅgada Narrative and the Establishment of Citreśvara-pīṭha (फलवती–चित्राङ्गदोपाख्यानम् / चित्रेश्वरपीठनिर्णयः)
En el capítulo 144, narrado por Sūta, se enlazan un mito etiológico y la autorización ritual de un pīṭha. Rambhā, tras sucesos relacionados con el sabio Jābāli, da a luz a una hija que entrega al ṛṣi; él la cría en el āśrama y la llama Phalavatī. Al crecer, el gandharva Citrāṅgada la encuentra; su unión ilícita provoca la ira de Jābāli, que se desata en violencia contra la joven y en una maldición sobre Citrāṅgada, manifestada como enfermedad debilitante y pérdida de movilidad y vuelo. En la fecha sagrada de Caitra-śukla-caturdaśī, Śiva llega al pīṭha de Citreśvara acompañado de gaṇas y terribles yoginīs que exigen ofrendas. Citrāṅgada y Phalavatī, en un gesto extremo de entrega, ofrecen su propia “carne”; entonces Śiva pregunta por su aflicción y concede el remedio: instalar el liṅga de Śiva en el pīṭha y rendirle culto durante un año, con lo cual la dolencia se disipa gradualmente y se restaura el estado celestial. Phalavatī queda integrada como yoginī del pīṭha, permaneciendo en condición iconográfica desnuda y recibiendo adoración que otorga los frutos deseados. El capítulo registra además una disputa entre Jābāli y Phalavatī sobre la valoración moral de las mujeres, presentada como discurso teológico y argumento ético, que culmina en reconciliación y en la instrucción de que el culto a la tríada—Phalavatī, Jābāli y Citrāṅgadeśvara—confiere siddhi continuo. La phalaśruti final declara este relato como “dador de todos los deseos” para lectores y oyentes, aquí y más allá.
Adhyaya 145
अमराख्यलिङ्गप्रादुर्भावः (The Manifestation of the Amara Liṅga and the Māgha Caturdaśī Vigil)
El capítulo se desarrolla como un diálogo de preguntas y respuestas entre los ṛṣis y Sūta acerca de un hecho anterior: una joven es derribada por un golpe y, sin embargo, no muere, lo que suscita la indagación sobre su causa. Sūta sitúa la explicación en el santuario de Amareśvara, descrito como un lugar donde la muerte queda suspendida, especialmente en la kṛṣṇa-caturdaśī del mes de Māgha. Aditi—mencionada junto con Diti como hija de Prajāpati y esposa de Kaśyapa—emprende un prolongado tapas cuando los devas son derrotados por la rivalidad con los daityas. Tras larga austeridad, un Śiva-liṅga emerge de la tierra; una voz divina incorpórea concede dones: quien toque el liṅga en batalla se vuelve “inexpugnable” durante un año, y el ser humano que vela en la noche (jāgaraṇa) de la kṛṣṇa-caturdaśī de Māgha obtiene un año sin enfermedades y protección contra la muerte prematura, pues la Muerte misma se retira del recinto del santuario. Aditi revela el māhātmya del liṅga a los devas; ellos recobran su vigor y vencen a los daityas. Previendo que los daityas imiten el rito, los devas establecen resguardos alrededor del liṅga en la misma tithi. El liṅga recibe el nombre de “Amara” porque se afirma que su sola visión anula la muerte para los seres encarnados. El capítulo concluye con una phalaśruti sobre el mérito de recitar cerca del liṅga y menciona un kuṇḍa creado por Aditi para el baño ritual. Se reitera que el snāna, el darśana del liṅga y el jāgaraṇa, unidos, constituyen la observancia eficaz.
Adhyaya 146
अमरेश्वरकुण्डमाहात्म्यवर्णन — Description of the Glory of Amareśvara Kuṇḍa
Este capítulo se presenta como un diálogo de pregunta y respuesta: los sabios solicitan una enumeración exacta de los nombres divinos—los Ādityas, los Vasus, los Rudras y los Aśvins—y, además, un calendario ritual práctico para el culto dentro del kṣetra señalado. Sūta responde listando el conjunto de Rudras (entre ellos Vṛṣadhvaja, Śarva y Tryambaka), los ocho Vasus (Dhruva, Soma, Anila, Anala, Prabhāsa, etc.), los doce Ādityas o deidades solares (Varuṇa, Sūrya, Indra, Aryaman, Dhātā, Bhaga, Mitra, etc.) y los gemelos Aśvins, Nāsatya y Dasra, celebrados como médicos divinos. Se afirma luego que estos treinta y tres líderes celestiales permanecen siempre presentes en el campo sagrado para proteger el orden cósmico y el dharma. Se asignan días de adoración: los Rudras en Aṣṭamī y Caturdaśī; los Vasus en Daśamī (y especialmente en Aṣṭamī); las deidades solares en Ṣaṣṭhī y Saptamī; y los Aśvins en Dvādaśī para aliviar las enfermedades. Los frutos prometidos incluyen evitar la muerte prematura (apamṛtyu), alcanzar el cielo o estados superiores y obtener beneficios de salud, como parte de una práctica devocional disciplinada y no de una mera recitación.
Adhyaya 147
Vatikēśvara-Māhātmya and the Discourse on Śuka’s Renunciation (वटिकेश्वरमाहात्म्य–शुकवैराग्यसंवादः)
El capítulo 147 se abre cuando Sūta señala una manifestación local de Śiva, Vatikēśvara, venerado como dador de hijos y removedor de pecados. Los ṛṣis preguntan por “Vatikā” y por las circunstancias mediante las cuales la estirpe de Vyāsa recibe un hijo llamado Kapinjala/Śuka. Sūta relata que Vyāsa, aunque sereno y omnisciente, se inclina al matrimonio por causa del dharma y toma por esposa a Vatikā, hija de Jābālī. Sigue un embarazo extraordinariamente prolongado: el feto permanece doce años en el vientre, adquiriendo vasto saber—los Vedas con sus auxiliares, smṛtis, Purāṇas y tratados de mokṣa—pero causando aflicción a la madre. Se entabla un diálogo entre Vyāsa y el no nacido; el hijo expresa memoria de vidas previas, desapego de la māyā y el propósito de buscar la liberación de inmediato, pidiendo a Vāsudeva como garante. Vyāsa suplica a Kṛṣṇa, quien acepta como pratibhū (fiador) y ordena el nacimiento; el hijo emerge casi como un joven y al instante se inclina a la renuncia en el bosque. Luego se desarrolla un debate ético-filosófico entre Vyāsa y Śuka sobre el valor de los saṃskāras y la secuencia de los āśramas frente a la renuncia inmediata, con argumentos sobre el apego, el deber social y la inconstancia de la felicidad mundana. El capítulo concluye con la partida de Śuka al bosque, dejando a Vyāsa y a la madre en pena, y subrayando la tensión entre el deber de linaje y el desapego orientado al mokṣa.
Adhyaya 148
Vāpī-Snāna and Liṅga-Pūjā Phala: Pingalā’s Tapas and Mahādeva’s Boons
El capítulo 148 presenta, por boca de Sūta, un relato de tīrtha cuidadosamente ordenado. Pingalā, afligida por no tener hijo varón, pide permiso a un sabio (con referencia a Vyāsa) para emprender tapas con el fin de complacer a Maheśvara. Llega al kṣetra indicado, instala a Śaṅkara y establece una amplia vāpī (estanque/pozo) de agua pura, declarada explícitamente como lugar de baño que destruye los pecados. Tripurāntaka (Mahādeva) se manifiesta, declara su satisfacción y le concede el don de un hijo virtuoso que engrandezca el linaje. Luego el discurso universaliza la eficacia del sitio: las mujeres que se bañen y adoren el liṅga instalado en ciertos días lunares (en especial durante la quincena luminosa) obtendrán excelentes hijos; quienes sufran infortunio alcanzarán buena fortuna en el plazo de un año mediante el baño y la adoración. Los hombres que se bañen y adoren verán cumplidos sus deseos, y quienes estén libres de deseos alcanzarán mokṣa. El capítulo concluye con la desaparición de Mahādeva, el nacimiento del hijo prometido —llamado Kapinjala— y una breve alusión a una antigua instalación de la diosa Kelīvarī Devī, asociada con el éxito en todos los aspectos.
Adhyaya 149
Keliśvarī Devī-prādurbhāva and Andhaka-upākhyāna (केलीश्वरी देवीप्रादुर्भावः तथा अन्धकोपाख्यानम्)
Este capítulo adopta la forma de un diálogo teológico: los Ṛṣis preguntan y Sūta responde, afirmando que la Diosa es una única potencia primordial que, por el bien de los dioses y para disminuir las fuerzas perturbadoras, se manifiesta en múltiples formas. Se enumeran apariciones célebres—Kātyāyanī para abatir a Mahīṣāsura, Cāmuṇḍā para vencer a Śumbha y Niśumbha, y Śrīmātā en un ciclo posterior de amenaza—y se introduce una forma menos descrita: Keliśvarī. La narración gira luego hacia el peligro de Andhaka: Śiva, mediante mantras de estilo Atharvaṇa, convoca el poder supremo; la Diosa es alabada con epítetos universalizantes que reconocen todas las formas femeninas como modalidades suyas. Śiva solicita ayuda para neutralizar a Andhaka, quien ha desplazado a los dioses. El texto ofrece una etimología del nombre: porque ella asume un modo “keli-maya” (lúdico, multiforme) y es invocada en el contexto del fuego (agni), será conocida en los tres mundos como Keliśvarī. Sigue una instrucción práctica: la adoración de Keliśvarī en Aṣṭamī y Caturdaśī concede los frutos deseados; además, se promete victoria en la guerra a un agente real que recite su alabanza, aun con fuerzas limitadas. El capítulo inserta también la genealogía y el arco de Andhaka: vinculado a la estirpe de Hiraṇyakaśipu, realiza austeridades ante Brahmā y pide quedar libre de vejez y muerte (negado en sentido absoluto), tras lo cual se vuelca a la venganza y al conflicto con los dioses. Las escenas bélicas muestran intercambio de armas divinas, la llegada de Śiva, el despliegue de fuerzas maternas/yoginī; Andhaka rehúsa golpear a mujeres por un “voto varonil” y recurre finalmente al arma de la oscuridad (tamo’stra), dando al combate un tono a la vez marcial y moral-ritual.
Adhyaya 150
Kelīśvarī Devī: Amṛtavatī Vidyā, Devotional Authority, and Phalaśruti
El capítulo 150, enmarcado por la narración de Sūta, presenta una secuencia teológica precisa. Śukra, identificado como el purohita de los daityas, se dirige al kṣetra asociado a Hāṭakeśvara, celebrado como otorgador de siddhi; allí realiza un homa con mantras atharvánicos de tono raudra y dispone un foso de fuego triangular. Satisfecha por el rito, la Diosa Kelīśvarī se manifiesta, prohíbe las ofrendas autodestructivas y orienta el intercambio hacia una gracia benéfica. Śukra pide la resurrección de los daityas caídos en batalla. La Diosa concede el don, incluyendo a los recién consumidos por el fuego y a quienes se dice que entraron en “bocas de yoginīs”, y otorga un poder de conocimiento llamado «Amṛtavatī Vidyā», por el cual los muertos vuelven a vivir. Śukra informa a Andhaka y aconseja una devoción constante, con especial énfasis en el culto en aṣṭamī y caturdaśī. El discurso afirma el principio de que la Potencia suprema que lo impregna todo se alcanza solo por bhakti, no por la fuerza. Andhaka se arrepiente de su antigua ira y solicita que los devotos que mediten en esta forma y establezcan su imagen reciban siddhi según el deseo del corazón. La Diosa promete mokṣa al que la establezca, svarga a quienes la adoren en aṣṭamī/caturdaśī, y goces regios a quienes simplemente la contemplen o la mediten. Tras su desaparición, Śukra revive a los daityas abatidos y Andhaka recupera el dominio; la tradición posterior menciona a un descendiente de Vyāsa que la estableció en ese lugar. La phalaśruti concluye: recitar u oír este capítulo libera de grandes aflicciones; un rey caído que lo escucha en aṣṭamī recobra un reino sin obstáculos; y escucharlo en tiempo de guerra otorga victoria.
Adhyaya 151
Andhaka–Śaṅkara Saṃvāda: Śūlāgra-stuti, Gaṇatā-prāpti, and Hāṭakeśvara-Bhairava Upāsanā
Este capítulo expone un discurso teológico en dos partes. Primero, Andhaka, envanecido por un poder acrecentado, envía un mensajero a Kailāsa con una exigencia coercitiva dirigida a Śiva. Śiva despacha a los principales gaṇas —como Vīrabhadra, Mahākāla y Nandin—, pero al inicio son rechazados, y entonces el propio Śiva entra en el campo de batalla. El combate llega a su clímax: las armas ordinarias no deciden la contienda y se pasa al cuerpo a cuerpo; Andhaka domina por un momento, pero Śiva se rehace, lo somete con fuerza divina y lo empala en la punta del tridente. Desde allí, Andhaka entona una extensa stuti que lo transforma de adversario en devoto penitente. Śiva no le concede la muerte; más bien purifica su disposición demoníaca y lo admite en el estado de gaṇa. Andhaka pide además una ordenanza salvífica: quien establezca a Śiva en esa misma forma icónica —Śiva como Bhairava con el cuerpo de Andhaka atravesado por el tridente— obtendrá liberación; Śiva lo concede. En la segunda parte, el relato ofrece un ejemplo regio. El rey Suratha, despojado de su reino, acude a Vasiṣṭha, quien lo dirige al Hāṭakeśvara-kṣetra, descrito como otorgador de siddhi. Allí Suratha instala a Mahādeva en forma de Bhairava con la iconografía de Andhaka en el tridente, y realiza la adoración con el Nārasiṃha-mantra, ofrendas rojas y estricta pureza. Tras completar el recuento del mantra, Bhairava concede su petición: la restauración del reino, y una promesa general de logro para otros adoradores que sigan el mismo procedimiento. Así, el capítulo enlaza transformación mítica, instalación iconográfica, culto mantrico y ética de la pureza en un programa devocional ligado a un lugar sagrado.
Adhyaya 152
चक्रपाणिमाहात्म्यवर्णनम् | Cakrapāṇi Māhātmya (Glorification of Cakrapāṇi)
Este capítulo se desarrolla como un diálogo: los sabios preguntan a Sūta por aquellos tīrthas cuya sola visión o contacto otorga resultados plenos y deseados. Sūta afirma que los tīrthas y los liṅgas son innumerables, y destaca prácticas del paisaje sagrado local: bañarse en Śaṅkha-tīrtha—especialmente en Ekādaśī—confiere mérito completo; el darśana de Ekādaśa-rudra equivale a ver a todos los Maheśvaras; el darśana de Vaṭāditya en un día calendárico señalado equivale a contemplar las formas solares; del mismo modo, el darśana de la Devī (incluidas Gaurī y Durgā) y de Gaṇeśa se presenta como abarcador de sus respectivas huestes divinas. Los sabios preguntan entonces por qué no se ha descrito a Cakrapāṇi y cuándo debe ser visto. Sūta narra que Arjuna estableció a Cakrapāṇi en este kṣetra; tras el baño ritual y la contemplación devota, se destruyen grandes pecados, incluso los de la categoría de brahmahatyā. El relato inserta además una identificación teológica de Kṛṣṇa–Arjuna con Nara–Nārāyaṇa, situando la instalación en un propósito cósmico de restauración del dharma. Aparece también una norma ética: quien busca auspiciosidad debe abstenerse de observar a una persona en intimidad con su cónyuge, especialmente si es pariente. El capítulo continúa con el acto protector de Arjuna (recuperar vacas robadas para un brāhmaṇa), su peregrinación por tīrthas y la construcción y consagración de un templo vaiṣṇava, instituyendo festivales para Hari en su śayana y bodhana (sueño y despertar), particularmente en el mes de Caitra en un Viṣṇu-vāsara. La phalaśruti final reafirma el culto constante según los ciclos de Ekādaśī y promete la salvación en Viṣṇu-loka a quienes adoran correctamente.
Adhyaya 153
Apsaraḥ-kuṇḍa / Rūpatīrtha Utpatti-Māhātmya (Origin and Glory of the Apsaras Pond and Rūpatīrtha)
Sūta expone la excelencia de Rūpatīrtha, un tīrtha donde el baño realizado conforme al rito se dice que transforma la falta de hermosura en belleza y otorga buen augurio. Luego se narra su origen: Brahmā crea a una apsaras de belleza incomparable, Tilottamā, quien se dirige al Kailāsa para rendir homenaje a Śiva. Mientras Tilottamā circunvala en pradakṣiṇā, la atención de Śiva se describe mediante la aparición de rostros adicionales orientados según su giro, y la reacción de Pārvatī se vuelve el detonante de una perturbación cósmica. Nārada interpreta el suceso con un tono crítico de resonancia social, avivando la respuesta de Pārvatī. Ella contiene los ojos de Śiva; surge un desequilibrio destructivo que amenaza a los mundos, y Śiva manifiesta un ojo más para proteger la creación, recibiendo el epíteto de Tryambaka, “el de tres ojos”. Después Pārvatī maldice a Tilottamā con deformidad; Tilottamā suplica, y Pārvatī se apiada indicándole un tīrtha que ella misma establece. El baño en tithis señalados—en especial Māgha-śukla-tṛtīyā y, más tarde, también Caitra-śukla-tṛtīyā al mediodía—restaura la belleza de Tilottamā e instituye un patrón ritual recurrente. Tilottamā crea un amplio kuṇḍa de aguas puras, Apsaraḥ-kuṇḍa. La phalaśruti subraya beneficios para las mujeres (auspiciosidad, atractivo ejemplar y obtención de descendencia excelente) y para los hombres (belleza y fortuna a través de múltiples nacimientos), presentando el tīrtha como un lugar sagrado regulado por el calendario, orientado al bienestar corporal y social.
Adhyaya 154
Citreśvarīpīṭha–Hāṭakeśvarakṣetra Māhātmya (चित्रेश्वरीपीठक्षेत्रमाहात्म्यवर्णनम्)
El capítulo 154 presenta el relato de Sūta sobre la geografía sagrada ritualizada dentro de Hāṭakeśvara-kṣetra. Se abre con prescripciones centradas en los tīrtha vinculados a Pārvatī: el baño en ciertos kuṇḍa cerca de Gaurī-kuṇḍa y el darśana (visión devocional) de Pārvatī se describen como medios de purificación y de liberación de las aflicciones del ciclo de nacimientos y muertes. Luego se enumeran méritos orientados a las mujeres: el snāna en días prescritos se asocia con auspiciosidad, bienestar conyugal y bendición de descendencia, extendiéndose incluso a casos descritos como esterilidad. Cuando los ṛṣi preguntan por la lógica de los siddhi de estos tīrtha, Sūta expone una vía más esotérica: adoración en medio de un conjunto de liṅga, observancias temporales (en especial la caturdaśī) y un motivo de prueba dramática en el que Gaṇeśa aparece en forma temible para poner a prueba la firmeza del practicante. El capítulo contrasta esto con una alternativa sāttvika acorde con ideales brahmánicos: baño ritual, conducta guiada por el śāstra, ofrendas al alba (por ejemplo, donación de tila/sésamo) y ayuno o renuncia disciplinados orientados a la liberación. Concluye con la phalaśruti: escuchar o recitar el relato, honrar a Vyāsa o al maestro, y la promesa de amplia purificación y elevación para quien recibe con atención la enseñanza puránica.
Adhyaya 155
हाटकेश्वरक्षेत्रे वसवादिदेवपूजाविधानम् तथा पुष्पादित्य-माहात्म्ये मणिभद्रवृत्तान्त-प्रस्तावः (Hāṭakeśvara Kṣetra: Rites for Vasus–Ādityas–Rudras–Aśvins and the Puṣpāditya Māhātmya with the Maṇibhadra Narrative Prelude)
Este adhyāya expone una teología ritual y arquitectónica del kṣetra de Hāṭakeśvara, enumerando las colectividades divinas que allí residen: los ocho Vasus, los once Rudras, los doce Ādityas y los gemelos Aśvin. A continuación ofrece pautas de culto ligadas a momentos del calendario, indicando la pureza y preparación (baño, vestiduras limpias), el orden de los actos (tarpana a los dvijas y luego pūjā) y las ofrendas unidas a mantras (naivedya, dhūpa, ārārtika). Se detallan observancias específicas: culto a los Vasus en aṣṭamī de la quincena luminosa de Madhu-māsa; culto a los Ādityas en saptamī, especialmente en domingo, con flores, fragancias y ungüentos; culto a los Rudras en caturdaśī de la quincena luminosa de Caitra con recitación del Śatarudrīya; y culto a los Aśvins en la luna llena de Āśvina con el Aśvinī-sūkta. El capítulo introduce también a Puṣpāditya, dicho instalado por Yājñavalkya, y lo describe como otorgador de fines deseados mediante la adoración y el darśana, con frutos como la remoción del pecado y aun la posibilidad de liberación. Finalmente pasa a un relato social y ético en una ciudad próspera, centrado en Maṇibhadra: su riqueza, su avaricia, el deterioro de su cuerpo y sus ambiciones matrimoniales, culminando en una exhortación sobre cómo la riqueza condiciona las relaciones sociales y la acción humana.
Adhyaya 156
मणिभद्रकृतपुष्पब्राह्मणविडंबनवर्णनम् (Humiliation of the Brāhmaṇa Puṣpa by Maṇibhadra)
Sūta relata un episodio en el que Maṇibhadra, movido por el deseo y el peso de su poder social, presiona a una casa kṣatriya para celebrar un matrimonio infausto, pese a las objeciones astrológicas y del calendario: se advertía que no debían hacerse bodas cuando Madhusūdana está “dormido” y bajo cierta deidad del nakṣatra. Seducido por la riqueza prometida, el kṣatriya entrega a su hija, aunque ella está afligida. Ya en su hogar, Maṇibhadra la fuerza al deber conyugal, la ultraja con palabras y aísla la casa expulsando a los sirvientes y poniendo como portero a un eunuco con reglas severas de entrada. Aunque en público negocia y ostenta grandes bienes, niega apoyo a la familia de su esposa y mantiene una rutina doméstica controlada. Invita a brāhmaṇas a comer, pero impone una condición degradante: deben comer con el rostro inclinado y no mirar a su esposa, bajo amenaza de burla y daño. Llega el brāhmaṇa Puṣpa, peregrino y estudiante del Veda, exhausto; Maṇibhadra lo atrae con promesas de alimento y honor. Durante la comida, Puṣpa, por curiosidad, alza la vista y ve los pies de loto de la esposa y luego su rostro. Maṇibhadra, enfurecido, ordena al portero humillarlo: Puṣpa es golpeado y arrastrado sangrando hasta un cruce de caminos, y la ciudad se alarma. Los compasivos ciudadanos lo reaniman con agua y aire. Puṣpa declara públicamente su inocencia y lamenta la ausencia de intervención real; el pueblo reconoce los abusos previos de Maṇibhadra y el temor que provoca su favor ante la autoridad.
Adhyaya 157
सूर्यसकाशात्पुष्पब्राह्मणस्य वरलब्धिवर्णनम् (The Account of Puṣpa Brāhmaṇa Receiving Boons from Sūrya)
El capítulo 157 expone un discurso teológico bien ordenado sobre la eficacia del rito y la intención interior. Sūta narra que el brāhmaṇa Puṣpa, afligido y colérico, se niega a comer hasta hallar remedio a una falta que cree haber cometido, y busca una deidad o un mantra célebre por otorgar resultados inmediatos. Los habitantes del lugar le señalan un santuario del Sol en Cāmatkārapura, dicho fundado por Yājñavalkya, y describen una práctica: en domingo, cuando coincide con la saptamī, el devoto sostiene una fruta y realiza 108 pradakṣiṇās para obtener el éxito deseado; también mencionan a Śāradā en Kāśmīra como dadora de logros mediante el ayuno. Puṣpa llega a Cāmatkārapura, se baña, cumple las 108 circunvalaciones y entona una extensa alabanza acompañada de actos rituales. El relato asciende a una secuencia detallada de homa (preparación del altar/kuśāṇḍikā, colocaciones guiadas por mantras y ofrendas), hasta un gesto extremo: Puṣpa intenta ofrecer su propia carne, señal de una adoración tāmasica y coercitiva. Sūrya interviene, lo detiene y le concede dos píldoras (blanca y negra) para adoptar un disfraz temporal y volver luego a su forma, además de un conocimiento relacionado con un rico de Vaidīśa llamado Maṇibhadra. Puṣpa pregunta por qué no se manifestó el fruto “inmediato” prometido por las 108 pradakṣiṇās. Sūrya explica que las acciones realizadas con disposición tāmasica se vuelven estériles: la corrección externa del rito no compensa una intención corrompida. Tras sanar las heridas de Puṣpa, el dios desaparece, dejando la enseñanza central: el bhāva, la cualidad mental y ética, gobierna el resultado del ritual.
Adhyaya 158
मणिभद्रोपाख्याने मणिभद्रनिधनवर्णनम् (Maṇibhadra-Upākhyāna: Account of Maṇibhadra’s Death)
Sūta narra un episodio cívico y ético. Puṣpa obtiene un objeto prodigioso (una guṭikā) capaz de transformar la apariencia y adopta una forma comparable a la de Maṇibhadra, con la que suplanta su identidad y provoca desorden social. Se ordena a un portero (ṣaṇḍha) impedir la entrada del impostor; pero cuando llega el verdadero Maṇibhadra, es golpeado en el umbral, y el pueblo clama indignado. Entonces Puṣpa se presenta con el aspecto de Maṇibhadra, aumentando la confusión sobre quién es quién. La disputa pasa a la corte real: el rey busca verificación mediante preguntas y, finalmente, convoca a la esposa de Maṇibhadra como testigo humano. Su testimonio distingue al esposo legítimo del intruso disfrazado. El soberano ordena castigar al engañador. Durante el proceso, el condenado pronuncia una extensa exhortación moral sobre los peligros del deseo, las consecuencias sociales del fraude y una crítica sostenida de la avaricia: la riqueza tiene tres destinos—dar, disfrutar o perderse—y el acaparamiento conduce al estéril tercer destino. El capítulo concluye situando el relato dentro del māhātmya del Hāṭakeśvara-kṣetra, como ejemplo ético inscrito en la geografía sagrada.
Adhyaya 159
पुष्पविभवप्राप्तिवर्णनम् (Account of Puṣpa’s Attainment and Distribution of Prosperity)
Sūta narra un episodio en un ámbito de templo: Puṣpa llega gozoso a la morada de Maṇibhadra, acompañado de sus parientes y de música auspiciosa (caracolas y tambores). El relato presenta la prosperidad como concedida por la gracia de Bhāskara y, a la vez, como algo que repercute en la vida social. Puṣpa reúne a su linaje y reflexiona que Lakṣmī es “cala”, inestable y mudable. Interpreta su condición anterior como una larga etapa de penuria y, al comprender la transitoriedad de la riqueza, toma un voto de verdad y decide distribuir sus bienes ampliamente. Entonces reparte vestidos y ornamentos entre los familiares según su rango; con fe entrega riqueza y ropa a los brahmanes conocedores de los Vedas; y ofrece alimento y vestimenta a los artistas, y de modo especial a los pobres y a los ciegos. Por último come con su esposa, despide a la asamblea y vive en adelante con la riqueza obtenida de manera ordenada y deliberada. El capítulo propone un modelo de administración ética: la prosperidad se legitima mediante la generosidad ritual y el cuidado comunitario en un entorno vinculado al kṣetra sagrado.
Adhyaya 160
हाटकेश्वरक्षेत्रमाहात्म्ये पुष्पस्य पापक्षालनार्थं हाटकेश्वरक्षेत्रगमन-पुरश्चरणार्थ-ब्राह्मणामन्त्रणवर्णनम् (Puṣpa’s Journey to Hāṭakeśvara for Sin-Removal and the Invitation of Brāhmaṇas for Puraścaraṇa)
Este capítulo presenta un relato ético de advertencia enmarcado en un tīrtha (lugar de peregrinación sagrado). Sūta narra el episodio de un brāhmaṇa llamado Puṣpa quien, en Camatkārapura, obtuvo una forma cautivadora mediante un contexto ritual de propiciación al Sol. MĀhī, la mujer implicada, le pregunta de dónde proviene ese cambio: si es artificio mágico, logro de mantras o favor divino. Puṣpa confiesa la transformación y admite el engaño anterior relacionado con Maṇibhadra: tomó injustamente a la esposa de Maṇibhadra y edificó una vida sobre premisas falsas. Aunque se mencionan hijos y descendencia, en la vejez lo alcanza el remordimiento; reconoce la gravedad de su pāpa (pecado) y busca un camino de corrección. Decide ir al Hāṭakeśvara-kṣetra para realizar disciplinas purificadoras como el puraścaraṇa y el prāyaścitta. Reparte su riqueza entre sus hijos, construye una espléndida estructura vinculada a Sūrya en el lugar donde antes alcanzó la “siddhi”, y convoca formalmente a brāhmaṇas para organizar un cātuścaraṇa, un arreglo ritual y recitativo en cuatro partes, como medio de expiación. Así, el capítulo une confesión, ética personal y el aparato ritual del kṣetra en una sola enseñanza sagrada.
Adhyaya 161
Puṣpāditya-māhātmya (Glorification of Pushpāditya and allied rites)
El capítulo 161, según el relato de Sūta, describe una escena de deliberación entre los brāhmaṇas y el personaje Puṣpa. Puṣpa, acompañado de su esposa, se acerca con reverencia a la asamblea de los dvijas y anuncia la construcción de un santuario para Bhāskara (el Señor Solar). Propone que el templo sea conocido públicamente como “Puṣpāditya”, para que su fama se extienda por los tres mundos. Los brāhmaṇas expresan su preocupación por preservar los linajes de reputación anteriores y prescriben medios de prāyaścitta (expiación y purificación), incluyendo un gran homa cuantificado como “un lakṣa”. Puṣpa solicita que los brāhmaṇas aclamen continuamente a la deidad con el nombre elegido y pide también que su esposa sea honrada mediante un nombre de diosa asociado al lugar. El acuerdo final queda registrado: la deidad es aceptada como Puṣpāditya, y la diosa recibe el nombre de Māhikā/Māhī. La sección de phalāśruti enseña los frutos en Kali-yuga: la devoción a Puṣpāditya elimina el pecado del día solar; en domingo coincidente con Saptamī, ofrecer hasta 108 frutos y realizar pradakṣiṇā concede los resultados deseados. La visión devota (darśana) regular de Durgā como Māhikā previene las adversidades, y el culto en Caitra Śukla Caturdaśī otorga protección durante un año contra la desgracia.
Adhyaya 162
पुरश्चरणसप्तमीव्रतविधानवर्णनम् (Puraścaraṇa-Saptamī Vrata: Procedure and Rationale)
Este adhyāya se presenta como un relato ejemplar de ética y rito que culmina en una exposición minuciosa del vrata. Sūta cuenta que Puṣpa, tras referir actos controvertidos vinculados con la muerte de Maṇibhadra y la consiguiente censura social, es reprendido por los brāhmaṇas y señalado como gran transgresor, llegando incluso a mencionarse en el discurso la acusación de brahma-ghna. Al verlo afligido, los brāhmaṇas de Nāgara consultan śāstra, smṛti, purāṇa y vedānta en busca de una vía de purificación, concluyendo que debe hallarse un remedio válido y establecido con autoridad. Un brāhmaṇa llamado Caṇḍaśarman cita el Skanda Purāṇa y propone la Puraścaraṇa-Saptamī como disciplina expiatoria. Puṣpa la practica y se describe que queda purificado al cabo de un año. Luego el capítulo inserta un diálogo antiguo: el rey Rohitāśva pregunta al sabio Mārkaṇḍeya cómo eliminar los pecados cometidos con la mente, la palabra y el cuerpo. Mārkaṇḍeya distingue los caminos: para las faltas mentales, el arrepentimiento; para las verbales, la contención y no consumarlas; para las corporales, un prāyaścitta formal, declarado ante autoridades brāhmaṇicas o impuesto por la disciplina real. Finalmente prescribe la Puraścaraṇa-Saptamī, voto centrado en el Sol, a realizarse en Māgha (quincena luminosa) cuando el Sol está en Makara, en domingo: ayuno, pureza ritual, adoración de la imagen, flores rojas y ofrendas, arghya con sándalo rojo; y cierre con alimentación de brāhmaṇas, dakṣiṇā y ciertas ingestas purificatorias (incluido el pañcagavya). Se detalla la continuidad mensual de ofrendas durante el año, concluyendo con una donación prescrita (incluida una sexta parte) a un brāhmaṇa y la afirmación de purificación completa para el observante.
Adhyaya 163
ब्राह्मनागरोत्पत्तिवृत्तान्तवर्णनम् (Account of the Brahma-Nāgara origin narrative and communal expiation discourse)
El capítulo 163 presenta un episodio de carácter jurídico-comunitario y ético-ritual en el brahmasthāna, el centro sagrado. Un grupo de brāhmanes Nāgara halla un recipiente con riquezas y se reúne para dictaminar sobre la apropiación indebida nacida de la codicia y sobre el defecto de procedimiento en la administración del prāyaścitta (expiación). Caṇḍaśarmā es degradado socialmente y tratado como bāhya (fuera de la comunidad) porque la expiación se impuso de modo irregular: por decisión de una sola persona y no mediante la deliberación colectiva prescrita. Puṣpa intenta reparar ofreciendo la riqueza, pero la asamblea rechaza la idea de que su fallo esté motivado por el dinero. Subrayan, en cambio, la autoridad de los textos (smṛti y purāṇa) y la corrección institucional: el prāyaścitta debe otorgarse con oficiantes adicionales y con la debida consulta. Afligido, Puṣpa emprende un severo acto de autolesión como ofrenda, hasta que Sūrya (Bhāsvat) se manifiesta, prohíbe tal impulso temerario y concede dones: Caṇḍaśarmā quedará purificado y será célebre como “Brāhma Nāgara”, sus descendientes y allegados obtendrán honor, y el cuerpo de Puṣpa será restaurado. Así, el capítulo enseña sobre la renuncia a la codicia, la autoridad de la comunidad y la validez procedimental de la expiación, culminando en la ratificación divina de la legitimidad recuperada.
Adhyaya 164
Nāgareśvara–Nāgarāditya–Śākambharī Utpatti-varṇanam (Origin and Establishment Narratives)
Sūta relata que Puṣpa, tras propiciar a Sūrya con una resolución de autoofrenda, consuela y guía al afligido brāhmaṇa Caṇḍaśarmā. Puṣpa le anuncia que no padecerá ruina corporal y que su linaje será ilustre entre los Nāgaras. Ambos se trasladan a la sagrada Sarasvatī, se establecen en la ribera meridional y levantan una morada a modo de āśrama. Caṇḍaśarmā recuerda un voto anterior ligado a veintisiete liṅgas y emprende una disciplina rigurosa: baños en la Sarasvatī, observancias de pureza y japa del mantra de seis sílabas, junto con la recitación de los nombres de los liṅgas y postraciones reverentes. Modela liṅgas con barro (kardama) y los adora diariamente, guardando el precepto de no perturbar ningún liṅga aunque esté mal situado, hasta completar el número de veintisiete. Complacido por la sobreabundancia de bhakti, Śiva hace surgir un liṅga desde la tierra y le ordena adorarlo para obtener el fruto pleno de los veintisiete; el mismo beneficio se concede a todo devoto que lo venere con amor devocional. Caṇḍaśarmā edifica un prāsāda y llama al liṅga Nāgareśvara, vinculándolo al recuerdo de los liṅgas de la ciudad; después alcanza Śivaloka. Puṣpa establece también una imagen solar llamada Nāgarāditya junto a la Sarasvatī y recibe la gracia de que su culto otorga el fruto completo asociado a las doce formas de Sūrya en Cāmatkārapura. Se presenta asimismo a Śākambharī, esposa de Caṇḍaśarmā, quien instala a Durgā en la ribera auspiciosa; la Devī promete resultados inmediatos a quienes la adoren con devoción, especialmente en Mahānavamī durante la quincena brillante de Āśvina, y la diosa pasa a ser conocida por el nombre de Śākambharī. El capítulo concluye afirmando que la adoración tras la prosperidad evita obstáculos para un crecimiento ulterior.
Adhyaya 165
अश्वतीर्थोत्पत्तिवर्णनम् (Origin Account of Aśvatīrtha)
El capítulo se abre con Sūta describiendo un tiempo en que la ribera auspiciosa del Sarasvatī adquiere relevancia social para gentes foráneas y habitantes de las ciudades. Pero sobreviene un giro perturbador: el sabio Viśvāmitra maldice al Sarasvatī y el río se vuelve raktavāhinī, “de corriente sanguinolenta”. Transformado así, el cauce es frecuentado por rākṣasas y seres liminares—bhūtas, pretas y piśācas—por lo que las comunidades humanas abandonan la zona y se trasladan hacia una geografía sagrada más segura, como la orilla del Narmadā cerca del āśrama de Mārkaṇḍa. Los ṛṣis preguntan la causa de la maldición, y Sūta la enmarca en la gran rivalidad entre Viśvāmitra y Vasiṣṭha, junto con el tema de la transformación de estatus: la aspiración de un kṣatriya a alcanzar la condición de brāhmaṇa. Luego el relato pasa a una leyenda etiológica: el ṛṣi Ṛcīka, descendiente de Bhṛgu, llega a Bhojakaṭa junto al río Kauśikī, ve a la hija de Gādhi (vinculada al culto de Gaurī) y la solicita en matrimonio según la forma brāhma. Gādhi impone como precio nupcial setecientos caballos veloces, cada uno con una oreja oscura. Ṛcīka viaja a Kānyakubja y, en la ribera del Gaṅgā, realiza un japa de mantra especializado—la fórmula “aśvo voḍhā”, con su marco de chandas/ṛṣi/devatā y su viniyoga declarado. Del río emergen los caballos requeridos, y así nace la fama de Aśvatīrtha. Se afirma que bañarse allí otorga el fruto de un Aśvamedha, trasladando el prestigio del sacrificio védico a una accesibilidad basada en el tīrtha.
Adhyaya 166
परशुरामोत्पत्तिवर्णनम् / Account of the Origins of Paraśurāma’s Line
Este adhyāya narra un episodio formador de linaje centrado en Ṛcīka y su matrimonio con una mujer celebrada como “la belleza de los tres mundos” (trailokya-sundarī). Tras la boda, Ṛcīka concede un don y realiza el rito de las dos caru (caru-dvaya) para diferenciar el fulgor espiritual brahmánico (brāhmya tejas) del fulgor guerrero de los kṣatriyas (kṣātra tejas). A cada oblación consagrada le asigna un símbolo corporal—abrazar un aśvattha o un nyagrodha—estableciendo un vínculo didáctico entre el procedimiento ritual y la descendencia esperada. Pero sobreviene una transgresión del método: la madre impulsa el intercambio de las porciones de caru y de los abrazos a los árboles, anteponiendo su deseo al orden del rito. Durante el embarazo, los signos de anhelo (dohada) y las marcas del feto (garbha-lakṣaṇa) se inclinan hacia lo regio y lo marcial, y Ṛcīka diagnostica que el rito ha quedado invertido. Se negocia entonces para preservar la identidad brahmánica del hijo inmediato y trasladar la potencia kṣātra intensificada al nieto. El capítulo culmina con el nacimiento de Jamadagni y, más tarde, con la aparición de Rāma (Paraśurāma), cuya fuerza guerrera se entiende como efecto heredado de la potencia ritual y de la concesión ancestral, uniendo causalidad ética, exactitud ritual y destino del linaje en el marco del kṣetra.
Adhyaya 167
विश्वामित्रराज्यपरित्यागवर्णनम् (Viśvāmitra’s Renunciation of Kingship)
Sūta narra el contexto del nacimiento y la formación temprana de Viśvāmitra en un linaje real. Su madre es descrita como austera y dada a las peregrinaciones, y el niño crece hasta volverse una figura célebre. Entregado el reino por su padre Gādhi, Viśvāmitra gobierna sin abandonar el estudio védico y las prácticas de respeto hacia los brāhmaṇas. Con el tiempo, sin embargo, se absorbe en la caza en el bosque. Al mediodía, agotado por el hambre y la sed, llega al āśrama sagrado del Mahātmā Vasiṣṭha. Vasiṣṭha lo recibe con la hospitalidad ritual (arghya, madhuparka) y le pide que descanse y coma. El rey se inquieta por sus tropas hambrientas; Vasiṣṭha propone alimentar a todos mediante Nandinī, la kāmadhenu, que al instante produce abundantes provisiones para soldados y animales. Asombrado, Viśvāmitra intenta obtener a Nandinī primero por petición y luego por la fuerza, alegando el derecho del soberano. Vasiṣṭha se niega, invocando el dharma y las normas de la smṛti: no se debe convertir a las vacas en mercancía, y menos a una dhenu que cumple deseos. Cuando los hombres del rey apresan y golpean a Nandinī, ella manifiesta grupos armados (śabaras, pulindas, mlecchas) que destruyen al ejército real. Vasiṣṭha detiene un daño mayor, protege al rey y lo libera de la inmovilización mágica. Humillado, Viśvāmitra lamenta que el poder kṣatriya no baste frente al brahma-bala, y decide renunciar al trono, entronizar a su hijo Viśvasaha y emprender un gran tapas para alcanzar la fuerza espiritual de los brāhmaṇas.
Adhyaya 168
धारोत्पत्तिमाहात्म्यवर्णनम् (Origin and Glory of Dhārā in Hāṭakeśvara-kṣetra)
En el marco del Hāṭakeśvara-kṣetra, este capítulo expone un discurso teológico en varias partes. Sūta describe la austeridad extrema de Viśvāmitra en el Himālaya: dormir bajo el cielo, morar en el agua, practicar el pañcāgni (cinco fuegos) y ayunar de modo progresivo hasta el vāyu-bhakṣa, como quien se sostiene del aire. Indra, temiendo perder su posición, le ofrece un don; pero Viśvāmitra rechaza todo salvo el brāhmaṇya (la condición de brāhmaṇa), afirmando que la realización espiritual es superior a la soberanía. Luego Brahmā también llega con una dádiva, y Viśvāmitra mantiene la misma petición única. Ṛcīka explica que mantras brahmánicos y una oblación consagrada, el caru, fueron dispuestos para el propósito de su nacimiento, autorizando a Brahmā a declararlo brahmarṣi. Vasiṣṭha disputa la legitimidad de que alguien nacido kṣatriya se vuelva brāhmaṇa, y se retira a Anarta, cerca de Śaṅkha-tīrtha, Brahmaśilā y el río Sarasvatī. Hostil, Viśvāmitra realiza un rito de abhichāra según el procedimiento del Sāmaveda y engendra una terrible kṛtyā. Vasiṣṭha la percibe con visión divina, la inmoviliza con mantras atharvánicos y transforma el resultado: la kṛtyā apenas toca su cuerpo y cae. Entonces Vasiṣṭha le concede un papel cultual estable—ser adorada en el octavo día luminoso de Caitra—prometiendo a los devotos un año de salud. La deidad es conocida como Dhārā y recibe una forma distintiva de culto nāgara (comunitario/urbano), integrando conflicto ascético, doctrina del mantra y práctica local de tīrtha en una māhātmya ligada al lugar.
Adhyaya 169
धारानामोत्पत्तिवृत्तान्तः तथा धारादेवीमाहात्म्यवर्णनम् (Origin of Dhārā-nāma and the Māhātmya of Dhārā-devī)
Los sabios preguntan por qué el poder que otorga satisfacción (Tuṣṭidā) se vincula de modo especial con la comunidad Nāgara y por qué en la tierra es conocido como “Dhārā”. Sūta relata que en Cāmatkārapura una mujer brāhmaṇa nāgarī llamada Dhārā entabló amistad con la asceta Arundhatī. Cuando Arundhatī llega con Vasiṣṭha para bañarse en Śaṅkhatīrtha, ve a Dhārā entregada a severas austeridades y le pregunta quién es y cuál es su propósito. Dhārā explica su linaje Nāgara, su viudez temprana y su decisión de permanecer en el tīrtha, devota de Śaṅkheśvara, tras oír la grandeza de ese lugar. Arundhatī la invita a morar en su āśrama a orillas del Sarasvatī, dedicado al incesante diálogo de los śāstras. La narración introduce luego una potencia divina ligada al conflicto entre Viśvāmitra y Vasiṣṭha, que Vasiṣṭha estabiliza y convierte en una diosa protectora digna de culto. Dhārā construye un santuario como palacio, adornado con joyas, y recita un stotra que alaba a la diosa como sostén del cosmos y como múltiples funciones divinas (Lakṣmī, Śacī, Gaurī, Svāhā, Svadhā, Tuṣṭi, Puṣṭi). Tras largo tiempo de adoración diaria, en Caitra Śukla Aṣṭamī la diosa es bañada y honrada con ofrendas; ella se manifiesta, concede dones y acepta el nombre “Dhārā” en ese santuario. Se proclama una norma de práctica: los Nāgaras que realizan tres circunvalaciones, ofrecen tres frutos y recitan el stotra reciben protección contra las enfermedades durante un año; para las mujeres se prometen beneficios adicionales—descendencia para las estériles, alivio de la desgracia y restauración de la salud y el bienestar. El capítulo concluye con una phalaśruti: recitar o escuchar este relato de origen libera de pecados e impulsa el estudio devoto, especialmente entre los Nāgaras.
Adhyaya 170
धारातीर्थोत्पत्तिमाहात्म्यवर्णनम् (Dhārā-tīrtha Origin and Its Sacred Merit)
Sūta narra un prodigio más relativo a los sabios Viśvāmitra y Vasiṣṭha. Viśvāmitra desata contra Vasiṣṭha una “śakti” hostil, pero Vasiṣṭha la contiene mediante el poder de mantras atharvánicos. Entonces brota el sudor, y de ese sudor se manifiesta un agua fresca, clara y purificadora, visible al fluir desde los pies y abrirse paso a través de la tierra como un arroyo inmaculado, semejante al agua del Gaṅgā. Tras explicar el origen del tīrtha (tīrthotpatti), el discurso pasa a la prescripción y a la promesa de méritos. Se afirma que bañarse allí concede de inmediato fertilidad a las mujeres sin hijos, y que cualquier bañista obtiene el fruto de todos los tīrthas. Además, después del baño, el darśana correcto de la Diosa se vincula con riqueza, grano, descendencia y dicha asociada a la prosperidad regia. Se especifica una observancia en Caitra śukla aṣṭamī, a medianoche, con ofrendas de naivedya y bali-piṇḍikā. Comer o recibir la piṇḍikā consagrada se presenta como eficaz incluso en edad avanzada, intensificando la phalaśruti. El capítulo concluye declarando a la Diosa como deidad tutelar de varios linajes Nāgara y afirmando que la participación de los Nāgara es esencial para que la yātrā quede completa.
Adhyaya 171
वसिष्ठविश्वामित्रयुद्धे दिव्यास्त्रनिवर्तनवर्णनम् (Restraint of Divine Weapons in the Vasiṣṭha–Viśvāmitra Conflict)
Sūta relata cómo se agrava el enfrentamiento entre Vasiṣṭha y Viśvāmitra. Al ver que su poder queda neutralizado, Viśvāmitra, colérico, desata armas divinas consagradas —entre ellas el Brahmāstra—, provocando perturbaciones cósmicas: proyectiles como meteoros, proliferación de armamentos, océanos que tiemblan, cumbres desgajadas y lluvia semejante a sangre, señales interpretadas como presagios de pralaya. Los dioses acuden a Brahmā. Él diagnostica que el tumulto es un efecto colateral del combate con armas celestiales y conduce a los devas al campo de batalla para evitar la destrucción del mundo. Brahmā exhorta a cesar; Vasiṣṭha aclara que no ataca por venganza, sino que, mediante la eficacia de los mantras, neutraliza defensivamente las armas que se le arrojan. Brahmā ordena a Viśvāmitra detener la descarga de armas y busca una solución por la palabra, llamando a Vasiṣṭha “brāhmaṇa” para desescalar. Viśvāmitra insiste en que su ira depende del reconocimiento y del rango; Vasiṣṭha rehúsa conferir el título de “brāhmaṇa” a quien considera nacido kṣatriya, y afirma la superioridad del resplandor brahmánico sobre la fuerza guerrera. Finalmente, Brahmā obliga a abandonar las armas divinas bajo amenaza de maldición. Brahmā se retira y los sabios permanecen en la ribera del Sarasvatī, dejando una enseñanza sobre la contención, el habla recta y el dominio del poder destructivo en una geografía sagrada.
Adhyaya 172
सारस्वतजलस्य रुधिरत्व-प्रसङ्गः (The Episode of the Sarasvata Water Turning to Blood)
Sūta narra que Viśvāmitra, buscando un “chidra” (resquicio) para dañar a Vasiṣṭha, convoca a un gran río que se manifiesta con forma de mujer y pide instrucciones. Viśvāmitra le ordena que, cuando Vasiṣṭha se sumerja para bañarse, se desborde con violencia para arrastrarlo cerca y así darle muerte. La deidad del río se niega: no cometerá traición contra el magnánimo Vasiṣṭha, y matar a un brahmán es impropio del dharma. Cita advertencias normativas: incluso la intención mental de matar a un brahmán exige una expiación severa, y la incitación verbal a tal acto requiere purificación ritual. Encolerizado, Viśvāmitra maldice al río: por no obedecer, sus aguas se volverán una corriente de sangre. Consagra agua siete veces y la arroja al cauce; al instante, el Sarasvata—por lo demás descrito como supremamente meritorio y blanco como la concha—se transforma en sangre. Seres sobrenaturales (bhūtas, pretas, niśācaras) se congregan, beben y se regocijan, mientras ascetas y habitantes se retiran a lugares lejanos. Vasiṣṭha parte hacia el monte Arbuda; Viśvāmitra va a Cāmatkārapura y practica un tapas riguroso en el kṣetra asociado a Hāṭakeśvara, llegando a rivalizar con Brahmā en poder creador. El capítulo concluye reafirmando la causa: el agua del Sarasvata se hizo sangre por la maldición de Viśvāmitra, y brahmanes como Caṇḍaśarman se reubicaron.
Adhyaya 173
सरस्वती-शापमोचनं तथा साभ्रमत्युत्पत्तिवृत्तान्तः (Release of Sarasvatī from the Curse and the Origin Account of Sābhramatī)
El Adhyāya 173 se presenta como una indagación de los ṛṣi respondida por Sūta, quien explica cómo las aguas del río Sarasvatī llegaron a volverse semejantes a la sangre por el poder de una maldición (śāpa) vinculada a la eficacia del mantra de Viśvāmitra. Luego el relato pasa a Vasiṣṭha: Sarasvatī, afligida, se acerca y describe su estado, pues su corriente se ha tornado un raktaugha (torrente de sangre), evitado por los ascetas y frecuentado por seres perturbadores. Ella suplica ser restaurada a salila, agua pura. Vasiṣṭha afirma que puede remediarlo y se dirige al lugar señalado por un árbol plakṣa, donde Sarasvatī había descendido. Entrando en samādhi, emplea un mantra relacionado con Varuṇa y perfora la tierra, haciendo brotar abundante agua. Se describen dos salidas: una se convierte en la Sarasvatī renovada, cuya fuerte corriente arrastra la corrupción sanguinolenta; la otra forma un río distinto llamado Sābhramatī. El capítulo concluye con una phalaśruti: se dice que recitar o escuchar esta exposición sobre Sarasvatī incrementa la claridad intelectual (mati-vivardhana) por la gracia de la propia Sarasvatī.
Adhyaya 174
Pippalāda-utpatti-varṇana and Kaṃsāreśvara-liṅga Māhātmya (पिप्पलादोत्पत्तिवर्णनं; कंसारेश्वरलिङ्गमाहात्म्यम्)
En el māhātmya de Hāṭakeśvara-kṣetra, Sūta expone un relato de tīrtha en forma de preguntas y respuestas. Presenta un liṅga establecido por Pippalāda, llamado Kaṃsāreśvara, y declara méritos graduales de purificación: por el darśana (contemplación), el namaskāra (reverencia) y la pūjā (adoración). Los ṛṣis piden saber quién es Pippalāda y por qué instaló ese liṅga. Sūta narra el origen: Kaṃsārī, hermana de Yājñavalkya, queda encinta sin intención al entrar en contacto con agua mezclada con semen vinculada a la vestidura de Yājñavalkya. Da a luz en secreto y deja al niño bajo un aśvattha (pippala), rogando protección. Una voz divina revela que el niño es un descenso terrenal relacionado con Bṛhaspati bajo la maldición de Utathya, y que se llamará “Pippalāda” por nutrirse de la esencia del pippala. Kaṃsārī muere de vergüenza; el niño crece junto al árbol. Nārada encuentra al muchacho, le revela su procedencia y le traza un camino de formación con desarrollos del Atharva-veda. Luego interviene Śanaiścara (Śani): la ira de Pippalāda hace caer a Śani; Nārada media, surgen un stotra y estipulaciones ético-rituales, en especial la protección de los niños hasta los ocho años y observancias prácticas (unción con aceite, donaciones específicas y modos de culto). Finalmente, Nārada conduce a Pippalāda a Camatkārapura y lo confía a Yājñavalkya, integrando linaje, lugar sagrado y consecuencia ritual.
Adhyaya 175
याज्ञवल्क्येश्वरोत्पत्तिमाहात्म्यवर्णनम् (Origin and Glory of Yājñavalkyeśvara Liṅga)
El capítulo, enmarcado por la narración de Sūta, presenta un diálogo entre Yājñavalkya y Brahmā. Yājñavalkya, afligido en su interior, busca un medio de purificación del corazón (citta-śuddhi) y pide un prāyaścitta adecuado para alcanzar claridad espiritual. Brahmā le prescribe una solución ritual y teológica concreta: establecer un liṅga de Śiva (Śūlin) en el altamente meritorio Hāṭakeśvara-kṣetra, descrito como un purificador que destruye las faltas acumuladas. Se expone la lógica expiatoria: ya sea que la falta nazca de ignorancia o de conocimiento, la construcción devocional de un templo de Śiva y el culto centrado en el liṅga contrarrestan la oscuridad moral, como el amanecer disipa la noche. El texto introduce además la inquietud del Kali-yuga, cuando muchos tīrthas se vuelven “ineficaces”, y sitúa este kṣetra como una excepción. Tras la partida de Brahmā, Yājñavalkya instala el liṅga y proclama una observancia: realizar el abhiṣeka (snāpana) del liṅga en Aṣṭamī y Caturdaśī con sincera devoción, lo cual limpia las faltas y restaura la pureza. Así, el liṅga se hace célebre como “Yājñavalkyeśvara” en el campo sagrado de Hāṭakeśvara.
Adhyaya 176
कंसारीश्वर-उत्पत्तिमाहात्म्य-वर्णनम् (Origin and Glory of Kaṃsārīśvara)
Sūta narra el origen de un santuario en el que se establece un liṅga, vinculado a Yājñavalkya y al propósito de purificación materna. Pippalāda, como agente principal, reúne a brāhmaṇas eruditos (versados en el estudio del śruti y en los deberes del yajña) y declara que su madre, llamada Kaṃsārī, ha fallecido; él ha consagrado el liṅga en su memoria y busca un reconocimiento público autorizado mediante el consejo de ellos. Se instruye a Govardhana para guiar a la comunidad Nāgara hacia un culto regular, con una afirmación social y teológica explícita: la pūjā constante trae prosperidad al linaje, mientras que el descuido conduce a la decadencia. Los brāhmaṇas establecen formalmente el nombre de la deidad como “Kaṃsārīśvara”. El capítulo expone luego los méritos de recitar o escuchar este relato y de practicar la devoción ante el Señor: bañarse en los días lunares 8.º y 14.º, realizar japa de Nīlarudra y de mantras de Rudra relacionados, y recitar el Atharvaveda en presencia de la deidad. Se prometen frutos como la mitigación de faltas graves, protección en crisis políticas y calamidades naturales, derrota de enemigos, lluvias a su tiempo, alivio de aflicciones y el surgimiento de un gobierno justo, todo ello fundado en la garantía de Pippalāda y en la santidad del santuario.
Adhyaya 177
पञ्चपिण्डिकोत्पत्तिमाहात्म्यवर्णनम् (The Māhātmya of the Origin of Pañcapinḍikā)
El capítulo 177 es un discurso dialogado sobre el tīrtha y los ritos, narrado por Sūta a los ṛṣis. Al comienzo se presenta a Gaurī como “Pañcapinḍikā”, vinculada a una práctica en la que las mujeres colocan un dispositivo de agua (jalayantra) sobre la Devī, especialmente en el mes de Jyeṣṭha, durante la quincena luminosa, cuando el Sol está en Vṛṣa (Tauro). El texto la propone como sustituto concentrado de múltiples observancias arduas, y declara como fruto el sau bhāgya: dicha, buen augurio y prosperidad doméstica. Los sabios preguntan luego por el fundamento teológico de los “cinco bultos” (pañca-piṇḍa). Sūta explica que la Diosa es el poder supremo, omnipresente, que asume una forma quíntuple ligada a los cinco elementos (tierra, agua, fuego, viento y espacio) para crear y proteger; se afirma que adorarla así multiplica el mérito. Sigue un relato ejemplar: Lakṣmī recuerda una historia antigua sobre un rey de Kāśī y su reina predilecta, Padmāvatī. Ella rinde culto diario a una Pañcapinḍikā modelada en barro junto a un lugar de agua, y su condición auspiciosa crece, despertando la curiosidad de las coesposas. Padmāvatī revela un “mantra de cinco” transmitido, asociado a los elementos, y cuenta cómo en una crisis en el desierto realizó adoración con arena, obteniendo el favor divino y, más tarde, prosperidad. El capítulo concluye con los pañca-mantra (salutaciones elementales), la instalación del santuario de Lakṣmī en Hāṭakeśvara-kṣetra y la promesa de fruto: las mujeres que adoran allí serán amadas por sus maridos y quedarán libres de pecados, según enmarca el texto.
Adhyaya 178
Pañcapinḍikā-Gauryutpatti Māhātmya (The Glory of the Emergence of Pañcapinḍikā Gaurī) | पञ्चपिण्डिकागौर्युत्पत्तिमाहात्म्यम्
Este adhyāya se presenta como un discurso teológico de múltiples voces. Lakṣmī expone su aflicción: aunque obtuvo fortuna regia mediante la adoración de Gaurī, sufre por la falta de descendencia. Durante el cāturmāsya, el sabio Durvāsas llega al palacio del rey de Ānarta; gracias a una hospitalidad ejemplar y al servicio atento (śuśrūṣā), Lakṣmī accede a la instrucción. Durvāsas enseña que la presencia divina no reside por sí misma en la madera, la piedra o el barro, sino que se realiza mediante el bhāva (intención devocional) unido al mantra. Prescribe un vrata reglado: construir y venerar una disposición cuádruple de Gaurī según las divisiones nocturnas (prahara), con ofrendas de dhūpa, dīpa, naivedya y arghya, e invocaciones específicas; al amanecer, entregar dones a una pareja de brāhmaṇas y concluir con un rito de traslado y depósito. Luego se introduce una corrección: la deidad desaconseja sumergir las cuatro formas en el agua y ordena instalarlas en Hāṭakeśvara-kṣetra para asegurar un mérito akṣaya en favor del bienestar de las mujeres. Lakṣmī pide un don: liberarse de repetidas gestaciones humanas y permanecer en unión perdurable con Viṣṇu; la phalaśruti promete fortuna constante (Lakṣmī) y ausencia de infortunio a quienes reciten con fe.
Adhyaya 179
Puṣkara-trayotpatti and Yajña-samārambha in Hāṭakeśvara-kṣetra (पुष्करत्रयोत्पत्ति–यज्ञसमारम्भः)
Este capítulo, narrado por Sūta, expone la doctrina sobre la presencia del «Puṣkara-traya» (la triple tīrtha de Puṣkara) en el Hāṭakeśvara-kṣetra, purificador de gran potencia: con solo verlo, tocarlo o recitar su nombre, el pāpa se disipa como la oscuridad ante el sol. Los ṛṣis preguntan cómo el célebre Puṣkara, conocido como la tīrtha de Brahmā, llegó a establecerse en este lugar. Sūta relata un diálogo inserto: Nārada informa a Brahmā del desorden moral y social propio del Kali-yuga—declive del gobierno conforme al dharma y deterioro de la pureza ritual. Temiendo que la expansión de Kali dañe a Puṣkara, Brahmā decide trasladar y afianzar la tīrtha donde Kali no tenga acceso. Envía un loto (padma) para que caiga a la tierra; este desciende en la región de Hāṭakeśvara, habitada por brāhmaṇas disciplinados, versados en los Vedas, y por ascetas. El loto se desplaza tres veces, formando tres hondonadas (garta-traya) que se llenan de agua cristalina y dan origen a los tres estanques de Puṣkara: Jyeṣṭha, Madhya y Kanīyaka. Brahmā llega, alaba el kṣetra, declara los frutos del baño sagrado y del Karttika śrāddha (equiparado en mérito a Gayāśīrṣa), e inicia los preparativos del yajña. Ordena a Vāyu convocar a Indra y a otros grupos divinos; Indra trae los materiales necesarios y brāhmaṇas cualificados, y Brahmā realiza el sacrificio según el rito correcto, con dakṣiṇā completa.
Adhyaya 180
Brahmayajñopākhyāna: Ṛtvig-vyavasthā, Yajñamaṇḍapa-nirmāṇa, and Deva-sahāya (Chapter 180)
El capítulo 180 (Nāgara Khaṇḍa) se desarrolla como un diálogo inquisitivo sobre teología y rito. Los sabios preguntan a Sūta por el sacrificio extraordinario que Brahmā realizó en un campo sagrado: a qué deidad se honra, quién ocupa cada oficio sacerdotal, qué dakṣiṇā (don ritual) se entrega y cómo se designa al adhvaryu y a los demás oficiantes. Sūta responde narrando la disposición y el orden del ceremonial. Indra y Śambhu (Śiva) llegan con sus séquitos divinos para prestar ayuda; Brahmā los recibe con hospitalidad formal y les asigna responsabilidades. Viśvakarman es instruido para construir el yajñamaṇḍapa y todos sus elementos: la sala de la esposa, el altar/vedī, los hoyos de fuego, vasijas y copas, los postes yūpa, las zanjas de cocción y extensas disposiciones de ladrillos, junto con una efigie de oro (hiraṇmaya puruṣa). Bṛhaspati debe traer sacerdotes idóneos, fijados en dieciséis, y Brahmā los examina y nombra personalmente. El capítulo culmina con la lista de los dieciséis ṛtviks y sus oficios (hotṛ, adhvaryu, udgātṛ, agnīdhra, brahmā, etc.), y con la respetuosa petición de Brahmā para que lo asistan en la dīkṣā (consagración) y en el inicio de la obra sacrificial.
Adhyaya 181
गायत्रीतीर्थमाहात्म्यवर्णनम् (Gayatrī-tīrtha Māhātmya: The Glory and Origin of Gayatrī Tīrtha)
El Adhyāya 181 (Nāgara Khaṇḍa) expone una disputa jurídico-teológica sobre la legitimidad ritual en Hāṭakeśvara-kṣetra. Los brāhmaṇas Nāgara, indignados por haber sido omitidos, envían a Madhyaga como emisario para increpar a Brahmā (Padmajā), que realiza un yajña con ṛtviks no locales. Los Nāgara reivindican un derecho hereditario: los ritos efectuados excluyéndolos se declaran nulos, y el texto lo enmarca como consecuencia de una antigua concesión del kṣetra (kṣetra-dāna) con límites bien definidos. Brahmā responde con palabras conciliadoras, reconoce el error de procedimiento y establece una norma: todo yajña o śrāddha hecho allí excluyendo a los Nāgara queda sin fruto; y, recíprocamente, los Nāgara que oficien fuera del kṣetra también verán sus ritos sin eficacia, fijando una jurisdicción mutua. Luego el relato pasa a la urgencia de concluir el sacrificio: Savitrī se demora, y se envían mensajeros (Nārada y después Pulastya) para traerla. Con el tiempo apremiando, Indra conduce a una gopa-kanyā (joven vaquera), quien es purificada y transformada ritualmente para ser apta como esposa de Brahmā. Los dioses y las autoridades (incluidos Rudra y los brāhmaṇas) sancionan su identificación como Gāyatrī, y se celebra el matrimonio para asegurar la culminación del yajña. El capítulo concluye con la alabanza del tīrtha: el lugar es proclamado auspicioso y dador de prosperidad; actos como el enlace de manos, el piṇḍa-dāna y el kanyā-dāna realizados allí otorgan mérito acrecentado.
Adhyaya 182
रूपतीर्थोत्पत्तिपूर्वकप्रथमयज्ञदिवसवृत्तान्तवर्णनम् (Origin of Rūpatīrtha and the Account of the First Day of the Sacrifice)
El capítulo narra un episodio ritual y teológico en el marco de un yajña. Brahmā se dirige al pabellón sacrificial acompañado de Gāyatrī, adoptando un porte humano mientras se dispone el rito con los signos ortodoxos: bastón, piel, ceñidor y voto de silencio. En la fase del pravargya irrumpe un asceta perturbador, Jālma, desnudo y portando un kapāla (cuenco-cráneo), exigiendo alimento. Al ser rechazado, su kapāla es arrojado, pero de modo inexplicable se multiplica, colmando el recinto del yajña y amenazando la continuidad del sacrificio. Brahmā, en meditación, reconoce una dimensión śaiva en la perturbación y suplica a Maheśvara. Śiva declara que el kapāla es su recipiente predilecto y reprocha la omisión de ofrendas dirigidas a él; prescribe que las oblaciones se realicen mediante el kapāla y con dedicación explícita a Rudra, para que el sacrificio llegue a término. Brahmā acuerda una acomodación litúrgicamente aceptable: en los yajñas futuros se incluirá la recitación orientada a Rudra (en especial el Śatarudrīya) y las ofrendas en kapālas de barro; y Śiva queda manifestado localmente como Kapāleśvara, protector del kṣetra. Se enuncia luego la tradición de frutos: bañarse en los tres kuṇḍas de Brahmā y adorar el liṅga concede elevados logros espirituales; una vigilia en Kārttika śukla caturdaśī promete liberación de faltas nacidas de la vida. La narración pasa a la llegada de sabios/ṛtviks del camino del sur, quienes, tras el calor del mediodía, se bañan en un agua cercana y sus rasgos grotescos se transforman en formas hermosas. Por ello llaman al lugar Rūpatīrtha y proclaman sus beneficios—belleza a través de nacimientos, fortalecimiento de los ritos ancestrales y prosperidad real mediante los dones. El capítulo concluye con su retorno y con debates técnicos nocturnos sobre el procedimiento sacrificial, afirmando que el orden ritual se preserva cuando el reconocimiento teológico y la dedicación correcta se armonizan.
Adhyaya 183
Nāgatīrthotpatti-māhātmya (Origin and Significance of Nāgatīrtha)
El capítulo 183 narra una interrupción ritual durante un yajña de varios días. Un joven estudiante asceta (baṭu), en tono juguetón, arroja una inofensiva serpiente de agua a la asamblea sacrificial, causando alarma entre los oficiantes. La serpiente se enrosca en torno al hotṛ (o a un principal funcionario del rito), acrecentando el temor y la confusión; se pronuncia entonces una maldición y el baṭu queda afligido con condición de serpiente, mostrando la lógica puránica del decoro ritual y de las consecuencias kármicas no intencionadas. Buscando alivio, el afligido acude a Bhṛgu; se aclara el papel de Chyavana cuando Bhṛgu interviene con compasión, señalando que la serpiente no era venenosa y que el castigo resultaba desproporcionado. Luego llega Brahmā y reinterpreta el suceso como providencial: la forma serpentina del baṭu se convierte en la semilla para establecer en la tierra el noveno linaje de nāgas, regulado y no dañino para quienes practican mantra y medicina. El capítulo sitúa una hermosa fuente en el campo de Hāṭakeśvara y la declara Nāgatīrtha, prescribiendo adoración y baño ritual (snāna), especialmente en el quinto día lunar (pañcamī) de la quincena oscura de Śrāvaṇa (con mención paralela de Bhādrapada). Se prometen protecciones contra el miedo a las serpientes, beneficios para los afectados por veneno y frutos auspiciosos como alivio de la desgracia y bendición de descendencia. Se describe la reunión de grandes nāgas—Vāsuki, Takṣaka, Puṇḍarīka, Śeṣa, Kāliya—; Brahmā les asigna deberes de resguardo del yajña y establece su honor periódico en Nāgatīrtha. La phalaśruti extiende el mérito a oír, recitar, escribir y conservar este māhātmya, afirmando su eficacia protectora allí donde el texto se preserve.
Adhyaya 184
पिंगलोपाख्यानवर्णनम् | Piṅgalā-Upākhyāna (Narrative of Piṅgalā) on the Third Day of the Brahmayajña
En el tercer día del Brahmayajña (se menciona el contexto de trayodaśī), los sacerdotes ṛtvij cumplen sus deberes en un yajña espléndidamente provisto: abundan los alimentos cocidos, el ghee y la leche parecen fluir, y hay riqueza suficiente para los dones. En medio de esa prosperidad ritual, surge la indagación por el conocimiento más alto. Llega un huésped sabio (jñānī atithi), descrito como capaz de discernir pasado, presente y futuro, y es honrado debidamente. Ante el asombro de los sacerdotes por el origen de su extraordinaria comprensión, él narra su historia y declara haber tenido seis “gurús” aprendidos por observación: Piṅgalā (una cortesana), un ave kurara, una serpiente, un ciervo (sāraṅga), un fabricante de flechas (iṣu-kāra) y una doncella. Afirma que el aprendizaje contemplativo puede nacer de atestiguar con atención la conducta, y no sólo de un preceptor humano único. El capítulo se centra en la lección de Piṅgalā: el sufrimiento nace del deseo atado a la esperanza, mientras que la paz llega al soltar la expectativa. Piṅgalā abandona la espera ansiosa, cesa la exhibición competitiva y duerme satisfecha; el narrador adopta la misma renuncia, vinculando la calma interior con el bienestar del cuerpo—buen descanso, digestión y fortaleza. La enseñanza concluye con una norma ética: el deseo tiende a crecer con lo adquirido; por ello, actúa de día de tal modo que por la noche puedas dormir sin inquietud, regulando la añoranza incluso dentro de la vida ritual.
Adhyaya 185
अतिथ्य-पूजा, वैराग्योपदेशः, यज्ञपुरुष-स्मरणविधिः (Hospitality Worship, Instruction in Renunciation, and the Protocol of Remembering Yajñapuruṣa)
El capítulo se presenta como una autobiografía didáctica pronunciada por un Atithi (huésped—asceta/maestro) ante los Brāhmaṇas reunidos, y luego continúa, enmarcado por Sūta, con la aparición de un consejo divino. El Atithi explica primero que el apego a la riqueza provoca hostigamiento social y agotamiento interior; aprende del kurara (águila pescadora) que, al abandonar el objeto codiciado, cesa el conflicto. Por ello reparte sus bienes entre los parientes y alcanza la paz. Después aprende de la serpiente (ahi/sarpa) que construir casa y identificarse posesivamente con la propiedad engendra sufrimiento y ata a las acciones dictadas por la familia. Expone las señales de un yati verdadero (residencia restringida, limosna al modo madhukarī, ecuanimidad) y enumera causas comunes de la caída del asceta. Del bhramara (abeja) toma el modelo de extraer la “esencia”, como quien compila el sāra doctrinal de muchos śāstra; y del iṣukāra (fabricante de flechas) aprende la atención de un solo punto (ekacittatā) como puerta al brahma-jñāna, fijando la concentración en la realidad solar/viśvarūpa que mora en el interior. La lección de las pulseras de la joven—muchas hacen ruido, dos aún chocan, una sola guarda silencio—lo impulsa a vagar en soledad para un conocimiento más profundo. Luego llegan dioses y sabios, conceden dones y surge el debate sobre recibir lo divino sin participación en el yajña. Mahādeva establece una norma: en los futuros śrāddha (divinos o ancestrales) debe invocarse y honrarse a Yajñapuruṣa, identificado con Hari, al final; de lo contrario el rito queda sin fruto. El Atithi señala también su propio tīrtha en Hāṭakeśvara-kṣetra y afirma que bañarse allí en una Caturthī unida a Aṅgāraka otorga el mérito completo de todos los tīrtha. El capítulo concluye con los preparativos rituales cuando el yajña comienza.
Adhyaya 186
अतिथिमाहात्म्यवर्णनम् (Atithi-māhātmya: Theological Discourse on the Glory of Hospitality)
Este capítulo presenta un diálogo didáctico: los sabios piden a Sūta una exposición más amplia del māhātmya supremo relativo al deber del cabeza de familia hacia el huésped (atithi-kṛtya). Sūta responde que la hospitalidad es un gṛhastha-dharma primordial; desatender al huésped se describe como una ruina ética, mientras que honrarlo preserva el mérito y sostiene la estabilidad espiritual. El texto clasifica a los huéspedes en tres tipos: śrāddhīya (quien llega durante los ritos de śrāddha para los ancestros), vaiśvadevīya (quien llega en el tiempo de la ofrenda vaiśvadeva) y sūryoḍha (quien llega después de la comida o de noche). Se prescribe la conducta adecuada: no interrogar con detalle el linaje, reconocer el signo del yajñopavīta y alimentar con devoción. Asimismo, vincula la satisfacción del huésped con la complacencia divina: recibir, ofrecer asiento, presentar arghya/pādya y dar alimento se interpretan como actos que agradan a los principios cósmicos y a las deidades. El discurso concluye reafirmando que el huésped encarna una presencia divina integral dentro de la economía ética del hogar.
Adhyaya 187
राक्षसप्राप्यश्राद्धवर्णनम् (Account of Śrāddha Offerings Accruing to a Rākṣasa)
Sūta narra un episodio ocurrido el cuarto día de un yajña. El prastātṛ aparta una porción de la víctima (guda) destinada al homa, pero un joven brāhmaṇa, dominado por el hambre, la consume; así contamina la ofrenda y provoca un obstáculo ritual (yajña-vighna). El prastātṛ pronuncia entonces una maldición: el muchacho se convierte en un rākṣasa, con una forma grotesca y temible. Los oficiantes reaccionan con recitaciones protectoras e invocaciones a las deidades. El afligido es reconocido como Viśvāvasu, hijo de Pulastya, de linaje erudito, y busca alivio ante Brahmā (Lokapitāmaha), confesando que actuó sin saber, aunque impulsado por el deseo. Brahmā ruega al prastātṛ que retire la maldición para que el yajña llegue a buen término, pero este sostiene que su palabra es irrevocable. Se establece un acuerdo: Viśvāvasu recibe un puesto en el occidente, cerca de Cāmatkārapura, y autoridad sobre otros seres maléficos, como regulador y guardián para el bienestar de Nāgara. El capítulo concluye con una enseñanza ética y ritual sobre el śrāddha: los śrāddhas defectuosos o mal ejecutados—sin dakṣiṇā, sin tilas/darbha, con receptores no aptos, sin limpieza, con vasijas inadecuadas, en tiempos impropios y sin el decoro del procedimiento—son asignados al rākṣasa como su “parte”. Es un catálogo admonitorio que resalta la corrección del śrāddha y la disciplina del rito.
Adhyaya 188
औदुम्बरी-माहात्म्यं तथा मातृगण-गमनं सावित्रीदत्त-शापवर्णनम् (Audumbarī’s Mahatmya; the arrival of the Mothers; Savitrī’s curse)
Este adhyāya se sitúa en el ámbito de un yajña védico—sadas, elección de ṛtvij y secuencia de homa—y subraya la corrección del procedimiento: las instrucciones del adhvaryu y las acciones del udgātṛ ligadas al sāman. Llega una figura extraordinaria, Audumbarī, hija del Gandharva Parvata y descrita como jāti-smarā (recordadora de nacimientos previos), atraída por el canto sāmagīti y por el motivo ritual del śaṅku. Ella corrige al udgātṛ y ordena un homa inmediato en el fuego del sur, afirmando que la precisión ritual es salvadora y no admite concesiones. En el diálogo se revela su antigua maldición: Nārada, burlado por sutilezas musicales (distinciones de tāna/mūrcchanā), la condena a nacer humana; la liberación exige que hable en el momento decisivo del pitāmaha-yajña y sea reconocida “en la asamblea de todos los dioses”, vinculando la mokṣa con el espacio ritual público y comunitario. Audumbarī solicita una norma perdurable: en todo yajña futuro, su imagen debe instalarse en el centro del sadas y ser venerada antes de proceder a la obtención y avance del śaṅku. El udgātṛ y los devas lo ratifican como protocolo vinculante y establecen el phala: las ofrendas a ella—frutos, vestiduras, ornamentos y ungüentos—otorgan mérito acrecentado. Luego, en una escena cívica, las mujeres de la ciudad se acercan con curiosidad y devoción para rendir culto; llegan también sus padres humanos, pero ella limita su postración para proteger su destino celestial. La narración se expande: acude una gran asamblea de deidades y las 86 Madres (mātṛgaṇa), pidiendo lugar y reconocimiento; Brahmā (Padmaja) ordena a un representante erudito “nacido en la ciudad” asignar asientos territoriales a cada grupo, convirtiendo la afluencia divina en una geografía sagrada ordenada. Surge tensión con Sāvitrī, quien, afligida al ver honores concedidos mientras se siente desatendida, pronuncia una maldición que restringe el movimiento de las Madres y anuncia penurias: exposición a los extremos estacionales y ausencia de patronazgo urbano (sin culto, sin mansiones). Así, el capítulo codifica una carta en capas: (1) exactitud del yajña; (2) instalación de una forma sagrada femenina autorizada (Audumbarī) como requisito previo; (3) asentamiento administrativo de colectivos divinos en el espacio local; y (4) advertencia ética de que el manejo indebido del honor ritual y del reconocimiento social puede generar restricciones duraderas mediante el poder del śāpa.
Adhyaya 189
औदुम्बर्युत्पत्तिपूर्वकतत्प्राग्जन्मवृत्तान्तवर्णनम् (Origin of Audumbarī and Account of Prior Birth; Hāṭakeśvara-kṣetra Māhātmya)
El capítulo se despliega como una secuencia de diálogo: unas mujeres gandharva, afligidas por una maldición, se acercan a la diosa Audumbarī con lamento y le piden un camino posible de bienestar. Confiesan que dependen del canto y la danza nocturnos para subsistir y que por ello viven marginadas. Audumbarī reconoce que la maldición de Sāvitrī es inmutable, pero la reinterpreta como una gracia protectora: les asigna funciones dentro de linajes determinados (mencionados como “sesenta y ocho gotras”) y les promete reconocimiento mediante un culto ordenado, ligado a lugares específicos. Se describe luego una costumbre cívico-templaria: cuando una casa experimenta un aumento particular de prosperidad (relacionado con un maṇḍapa), debe cumplir una ofrenda y observancia prescritas, incluyendo un rito femenino en la puerta de la ciudad con risa, gestos y ofrendas a modo de bali. Quien obedece obtiene satisfacción comparable a participar en un sacrificio; quien descuida el deber se expone a infortunios como pérdida de hijos o enfermedad. La narración gira después hacia Devasharmā y su esposa, enlazando la antigua maldición de Nārada y el descenso de Audumbarī a una encarnación humana, ofreciendo así el relato etiológico de la presencia de la diosa y de su autoridad ritual. El capítulo concluye con motivos de festividad y avabhṛtha (baño posterior al sacrificio), proclamando el lugar como “tīrtha de todos los tīrthas” y destacando el fruto excepcional de las observancias en día de luna llena, especialmente cuando las realizan las mujeres.
Adhyaya 190
ब्रह्मयज्ञावभृथ-यक्ष्मतीर्थोत्पत्ति-माहात्म्य (Brahmā’s Yajña-Avabhṛtha and the Origin-Glory of the Yakṣmā Tīrtha)
El capítulo 190, transmitido por Sūta, despliega un discurso teológico en varios niveles. Un brāhmaṇa culmina un rito de cinco noches (pañcarātra) en Hāṭakeśvara-kṣetra y consulta a los eruditos brāhmaṇas Nāgara sobre una ofrenda capaz de “redimir” la tierra ante los temores del Kali-yuga y la contaminación ritual. Brahmā explica la disposición cósmica de los tīrthas: Naimiṣa en la tierra, Puṣkara en la región intermedia (antarīkṣa) y Kurukṣetra extendiéndose por los tres mundos; promete además que Puṣkara será accesible en la tierra desde Kārttika śukla ekādaśī hasta pañcadaśī, y exalta el baño sagrado y el śrāddha realizados con fe como portadores de frutos imperecederos. Luego el relato pasa a la consumación del yajña: Pulastya llega para confirmar la corrección del rito y prescribe los actos finales vinculados a Varuṇa, incluido el avabhṛtha snāna, afirmando que en ese instante los tīrthas convergen y los participantes quedan purificados. Por la multitud, Brahmā ordena a Indra señalar el momento del baño arrojando al agua una piel de ciervo atada a un bambú; Indra pide que un rey lo represente cada año, prometiendo protección, victoria y la remoción del pecado anual para los bañistas. Finalmente, la enfermedad personificada Yakṣmā suplica reconocimiento ritual—alegando que la satisfacción de los brāhmaṇas es esencial para el fruto del yajña—y Brahmā instituye la norma de ofrecer bali al final del Vaiśvadeva para los jefes de hogar con fuegos sagrados, asegurando además que en este ámbito Nāgara Yakṣmā no surgirá. Así, el capítulo funciona como relato de origen de un tīrtha y como carta normativa de práctica ritual.
Adhyaya 191
सावित्र्या यज्ञागमनकालिकोत्पाताद्यपशकुनोद्भववर्णनम् | Savitrī’s Journey to the Sacrifice and the Arising of Omens
Los Ṛṣis preguntan a Sūta por las menciones previas de Sāvitrī y Gāyatrī: cómo Gāyatrī llegó a quedar asociada como esposa en el marco del sacrificio, y de qué modo Sāvitrī avanzó hacia el yajña-maṇḍapa y entró en el pabellón de las esposas (patnīśālā). Sūta narra que Sāvitrī, comprendiendo la situación de su esposo y afirmando su determinación, reúne un séquito de esposas divinas—Gaurī, Lakṣmī, Śacī, Medhā, Arundhatī, Svadhā, Svāhā, Kīrti, Buddhi, Puṣṭi, Kṣamā, Dhṛti—junto con apsaras como Ghṛtācī, Menakā, Rambhā, Urvaśī y Tilottamā. Con música y cantos guiados por gandharvas y kinnaras, la comitiva marcha gozosa. Pero en el camino Sāvitrī percibe repetidos presagios (śakuna/utpāta): palpitación del ojo derecho, movimientos infaustos de los animales, cantos de aves como invertidos y espasmos persistentes que le agitan el ánimo. Mientras tanto, las diosas acompañantes permanecen absortas en el canto y la danza competitivos, sin advertir la turbación interior de Sāvitrī. El capítulo resalta así la lectura puránica de los signos en una marcha ritual hacia lo sagrado, donde la celebración pública convive con la tensión afectiva y el discernimiento ético.
Adhyaya 192
सावित्रीमाहात्म्यवर्णनम् (Sāvitrī Māhātmya: The Glory of Sāvitrī at Hāṭakeśvara-kṣetra)
El capítulo presenta una leyenda de tīrtha cuidadosamente estructurada que explica cómo un lugar queda sacralizado mediante un conflicto y sus consecuencias rituales. La escena se abre con la llegada de Nārada entre sonidos ceremoniales y su postración, cargada de emoción, ante su madre (Jananī), marcando una tensión a la vez íntima y cósmica. Luego se justifica la introducción de una novia alternativa—una joven nacida entre los gopas—que recibe el nombre de Gāyatrī y, por proclamación colectiva, es públicamente designada como “Brāhmaṇī”. El giro decisivo ocurre cuando Sāvitrī entra en el yajña-maṇḍapa: los devas y los oficiantes quedan en silencio por temor y vergüenza. Sāvitrī pronuncia una extensa acusación ética, criticando la impropiedad ritual y el desorden socio-religioso, y culmina con una serie de maldiciones dirigidas a Brahmā (Vidhī), a Gāyatrī y a diversas deidades y sacerdotes. Cada maldición funciona como explicación causal de estados futuros: pérdida de culto, infortunio, cautiverio y degradación de los frutos del rito. Después, el relato pasa del conflicto a la consagración del lugar: Sāvitrī se retira dejando una huella sagrada en la ladera de una montaña, reconocida como señal pāpa-hara, capaz de remover pecados. La sección final es instructiva y centrada en el mérito: prescribe el culto en día de luna llena, la ofrenda de lámparas por las mujeres (con resultados auspiciosos cuantificados), danza y canto devocionales como actos purificadores, donación de frutos y alimentos, realización de śrāddha con ofrendas mínimas equiparadas al mérito del Gayā-śrāddha, y japa ante Sāvitrī para borrar pecados acumulados. Concluye exhortando a peregrinar a Chamatkārapura y adorar a la Diosa, con una phalaśruti que promete purificación y bienestar a lectores y oyentes.
Adhyaya 193
गायत्रीवरप्रदानम् (Gayatrī’s Bestowal of Boons and the Reframing of Curses)
El capítulo 193 se despliega como un diálogo teológico guiado por preguntas: los Ṛṣis interrogan a Sūta sobre lo ocurrido después de que Sāvitrī, airada, se marchara y pronunciara maldiciones, y sobre cómo los dioses pudieron permanecer en el recinto ritual aun estando sujetos a ellas. Sūta relata que Gāyatrī se alzó y respondió, afirmando la autoridad irrevocable de las palabras de Sāvitrī—ningún deva ni anti-deva puede alterarlas—y, a la vez, proponiendo un marco compensatorio mediante dones. Gāyatrī ensalza a Sāvitrī como pativratā suprema y venerable diosa mayor, justificando así el carácter vinculante de su palabra. Luego expone los ajustes: se reafirma el estatus de adoración de Brahmā y su centralidad ritual—las obras no alcanzan plenitud sin Brahmā en los Brahmā-sthānas—y se declara que el darśana de Brahmā otorga mérito multiplicado, especialmente en los días de parvan. El discurso proyecta también consecuencias hacia la historia mítica futura: se describen los nacimientos venideros y funciones de Viṣṇu (incluidas formas dobles y el servicio como auriga); el encarcelamiento de Indra y su liberación por Brahmā; la purificación de Agni y la restauración de su aptitud para recibir culto; y la reconfiguración matrimonial de Śiva, culminando en una esposa superior llamada Gaurī, hija de Himācala. Así, el capítulo muestra un mecanismo puránico: las maldiciones permanecen teológicamente válidas, pero se integran ética y ritualmente mediante bendiciones, reasignaciones y doctrinas de mérito ligadas al lugar y a la adoración.
Adhyaya 194
हाटकेश्वरक्षेत्रे कुमारिकातीर्थद्वय–गर्तस्थ–सिद्धिपादुकामाहात्म्यम् (Hāṭakeśvara-kṣetra: The Glory of the Two Kumārīkā Tīrthas and the Hidden Siddhi-Pādukā for Attaining Brahma-jñāna)
El capítulo se desarrolla cuando Sūta narra una exposición teológica en forma de diálogo. Comienza con la afirmación de dioses y sabios: el mortal que primero adora a Brahmā y luego a la Diosa alcanza el estado supremo; también se mencionan frutos mundanos, en especial para las mujeres que realizan actos reverentes —incluida la salutación a Gāyatrī—, obteniendo auspicios en el matrimonio y el hogar. Los ṛṣis preguntan después por el orden del tiempo y solicitan aclaración sobre la duración de la vida de Brahmā, Viṣṇu y Śaṅkara. Sūta responde con una escala técnica de unidades temporales desde truṭi y lava, pasa por la estructura de día–mes–estación–año y expone las duraciones de los yugas en años humanos. Sitúa además los “días” y “años” divinos, introduce la medida por el conteo de la respiración (niśvāsa/ucchvāsa) y culmina declarando a Sadāśiva como “imperecedero” (akṣaya). Los sabios plantean una cuestión soteriológica: si incluso las grandes deidades concluyen tras su medida, ¿cómo puede el ser humano de vida breve hablar de mokṣa? Sūta enseña la doctrina del Tiempo (kāla) sin comienzo y más allá del número, y afirma que incontables seres, incluidos los dioses, han alcanzado la liberación mediante brahmajñāna, arraigado en la fe y la práctica. Distingue los sacrificios que producen cielos repetibles de la brahmajñāna que pone fin al renacimiento, subrayando la acumulación gradual del conocimiento a través de múltiples nacimientos. Finalmente transmite una upadeśa recibida de su padre: en Hāṭakeśvara-kṣetra existen dos tīrthas auspiciosos establecidos por dos kumārīs (una brāhmaṇī y una śūdrī). Bañarse allí en Aṣṭamī y Caturdaśī y adorar la célebre Siddhi-Pādukā, oculta dentro de un foso, hace que al término de un año de observancia surja la brahmajñāna. Los ṛṣis aceptan la instrucción y resuelven cumplir el voto prescrito.
Adhyaya 195
छान्दोग्यब्राह्मणकन्यावृत्तान्तवर्णनम् (Narrative of the Chāndogya Brāhmaṇa’s Daughter)
El capítulo 195 se abre con la pregunta de los sabios acerca de dos figuras mencionadas antes—Śūdrī y Brāhmaṇī—y sobre una “pareja insuperable de tīrthas” en Hāṭakeśvara-kṣetra: su origen, su edificación y una tradición de manifestación vinculada a la imagen de las pādukā (sandalias/huellas sagradas). Sūta responde presentando a un brāhmaṇa llamado Chāndogya, de la comunidad Nāgara, versado en el Sāmaveda y firme en el dharma del jefe de familia. En su vejez le nace una hija con signos auspiciosos; recibe el nombre de Brāhmaṇī, y su nacimiento es descrito como portador de luz y alegría. Se menciona también a Ratnavatī, marcada por un simbolismo igualmente luminoso. Ambas se vuelven compañeras inseparables: comparten alimento y descanso, y su amistad sostiene el giro del relato. Cuando se inician los arreglos matrimoniales, el temor a la separación provoca una crisis: Brāhmaṇī rehúsa casarse sin su compañera y amenaza con dañarse si la obligan, replanteando el matrimonio como un problema ético de agencia personal y deber relacional. La madre intenta mediar proponiendo casar a la amiga dentro de la misma red doméstica, pero Chāndogya se niega por las normas de su comunidad, calificando tal traslado como socialmente censurable. Así, el capítulo expone el conflicto entre regulación social, autoridad parental, voto personal y preservación de vínculos íntimos, preparando el trasfondo etiológico del discurso sobre los tīrthas solicitado por los sabios.
Adhyaya 196
Bṛhadbala’s Journey to Anarteśa’s City (Dāśārṇādhipati–Anarteśa Alliance Narrative)
Sūta relata un episodio de ética regia enmarcado en la diplomacia matrimonial. El soberano de Anarta, al ver que su hija Ratnavatī llega a la juventud y resplandece por una belleza excepcional, medita sobre la responsabilidad de entregar a una hija en matrimonio. Se formula una advertencia normativa: darla a un pretendiente indigno por codicia de fines e intereses (kārya-kāraṇa-lobha) es moralmente peligroso y acarrea consecuencias adversas. Al no hallar un esposo adecuado, el rey encarga a pintores célebres que recorran la tierra y retraten a reyes elegibles—jóvenes, de noble linaje y dotados de virtudes—para presentar esos retratos a Ratnavatī, de modo que su elección sea conforme a la rectitud y disminuya la falta paterna. Entre los retratados, Bṛhadbala, rey de Dāśārṇa, es considerado idóneo. Entonces el rey de Anarta envía un mensaje formal invitándolo a acudir para la boda, ofreciendo a Ratnavatī, famosa y de hermosura suprema. Al recibir la propuesta, Bṛhadbala se complace y parte sin demora con su ejército de cuatro divisiones hacia la ciudad de Anarteśa, dando inicio al viaje de alianza descrito en el colofón del capítulo.
Adhyaya 197
परावसुप्रायश्चित्तविधानवृत्तान्तवर्णनम् (Parāvasu’s Expiation: Narrative of Prāyaścitta Procedure)
Sūta narra una crisis moral que afecta a Parāvasu, hijo del erudito brāhmaṇa Viśvāvasu. En el mes de Māgha, agotado y descuidado, Parāvasu se hospeda en la casa de una cortesana y, por error, bebe licor creyendo que era agua. Al reconocer el acto, cae en profundo remordimiento y busca purificación: se baña en Śaṅkha-tīrtha y se acerca a su maestro en actitud de humillación social, pidiendo prāyaścitta (expiación). Al principio, sus amigos se burlan y sugieren un remedio impropio; pero Parāvasu insiste en una solución seria, y se consulta a brāhmaṇas versados en smṛti. Ellos distinguen entre beber intencionalmente y hacerlo sin intención, y prescriben una expiación clásica: ingerir ghee hirviente, en proporción a la cantidad consumida. Su padre y su madre intentan impedir una penitencia tan peligrosa, temiendo la muerte y la ruina del honor. La comunidad acude entonces a Bhartṛyajña (asociado también con Haribhadra en la escena cortesana), autoridad respetada, quien replantea el caso: incluso palabras dichas en broma pueden volverse operativas en el dharma local cuando una interpretación sabia y el contexto las validan. Con mediación judicial y cooperación del rey, la princesa Ratnāvatī, asumiendo un talante maternal, posibilita una prueba ritual simbólica de purificación: al tocar y al contacto de los labios, se manifiesta leche en lugar de sangre, señal pública de la pureza restaurada. El episodio concluye con una regulación cívica: una ordenanza comunitaria prohíbe intoxicantes y carne en tales casas, con sanciones para quien infrinja, integrando la expiación personal en la ética del gobierno público.
Adhyaya 198
Ratnāvatī–Brāhmaṇī Tapas and the Revelation of the Twin Tīrthas (Śūdrīnāma & Brāhmaṇīnāma) with a Māheśvara Liṅga
El capítulo se abre con una negociación de matrimonio real, interrumpida por una disputa moral y jurídica sobre la pureza y la elegibilidad conyugal. El soberano de Daśārṇa se retira al oír la situación de Ratnāvatī, la califica de “punarbhū” y alude a las consecuencias de la caída del linaje. Ratnāvatī rechaza a otros pretendientes, defendiendo el dharma de la entrega única y del compromiso irrevocable, y sostiene que la intención mental y la dedicación verbal establecen una realidad matrimonial vinculante aun sin el rito formal de la toma de la mano. Prefiere la disciplina ascética antes que un nuevo matrimonio; su madre intenta disuadirla y proponer arreglos, pero Ratnāvatī los niega y jura que antes se dañará a sí misma que transigir. Una compañera brāhmaṇī revela entonces su propio apuro, relacionado con la pubertad y las restricciones sociales y rituales, y decide acompañar a Ratnāvatī en el tapas. Un maestro, Bhartṛyajña, expone austeridades graduadas (cāndrāyaṇa, kṛcchra, sāntapana, comer en la “sexta hora”, tri-rātra, ekabhakta, etc.), subrayando la ecuanimidad interior y advirtiendo que la ira anula los frutos de la ascesis. Ratnāvatī practica austeridades prolongadas a través de las estaciones, con restricciones alimentarias cada vez más severas, hasta culminar en un tapas extraordinario. Śiva (Śaśiśekhara), junto con Gaurī, se manifiesta y ofrece una gracia. Por intercesión de la brāhmaṇī y a petición de Ratnāvatī, un estanque colmado de lotos se convierte en un complejo de tīrthas con nombre, emparejado con otro tīrtha, y de la tierra emerge un liṅga māheśvara auto-manifestado. Śiva proclama la fama y eficacia de los dos tīrthas y del liṅga: bañarse con fe, recoger lotos o agua pura y rendir culto—especialmente en la conjunción calendárica indicada (Caitra, Śukla Caturdaśī, lunes)—otorga longevidad y remoción de pecados. Se añade una tensión cósmico-ética: Yama lamenta los infiernos vacíos por el poder liberador del lugar; Indra recibe la tarea de ocultar los tīrthas con polvo, pero el capítulo afirma la práctica en la era de Kali, usando la arcilla del sitio para marcas purificatorias y realizando śrāddha en la misma fecha, equivalente al śrāddha de Gayā. La phalāśruti final promete liberación de faltas al oír o recitar el relato y éxito excepcional mediante la adoración del liṅga.
Adhyaya 199
Adhyāya 199: Trika-Tīrtha Saṅgraha and Kali-yuga Upāya (त्रिकतीर्थसंग्रहः कलियुगोपायश्च)
El capítulo se abre con los sabios interrogando a Sūta: en el Kali-yuga, cuando la vida es breve, ¿cómo pueden los seres obtener el fruto de los baños sagrados de los innumerables tīrthas existentes en la tierra? Sūta responde con una “compresión doctrinal”: presenta veinticuatro realidades santificadas ordenadas en ocho tríadas (kṣetra, araṇya, purī, vana, grāma, tīrtha, parvata, nadī) y nombra sus conjuntos, como Kurukṣetra–Hāṭakeśvara-kṣetra–Prabhāsa; Puṣkara–Naimiṣa–Dharmāraṇya; Vārāṇasī–Dvārakā–Avantī; Vṛndāvana–Khāṇḍava–Dvaitavana; Kalpagrāma–Śāligrāma–Nandigrāma; Agnitīrtha–Śuklatīrtha–Pitṛtīrtha; Śrīparvata–Arbuda–Raivata; y los ríos Gaṅgā–Narmadā–Sarasvatī. El texto afirma que bañarse en un solo miembro de una tríada concede el mérito de toda la tríada, y que recorrerlas todas otorga el mérito completo atribuido a vastas cuentas de tīrthas. Luego se plantea una segunda cuestión sobre la región de Hāṭakeśvara: sus tīrthas y santuarios son tan numerosos que ni en cien años se podrían completar, por lo que se pide un upāya (método práctico) para alcanzar mérito universal y darśana de las deidades, especialmente para quienes tienen pocos recursos. Sūta introduce un diálogo antiguo: un rey pregunta a Viśvāmitra por un modo sencillo mediante el cual el baño en un solo tīrtha produzca el fruto de todos. Viśvāmitra señala cuatro tīrthas principales y sus observancias: (1) un pozo sagrado vinculado a Gayā, donde el śrāddha en tiempos lunares/solares específicos rescata a los antepasados; (2) Śaṅkha-tīrtha con el darśana de Śaṅkheśvara, asociado al tiempo de Māgha; (3) un tercer tīrtha ligado al Hara-liṅga instalado por Viśvāmitra (Viśvāmitreśvara), en la octava luminosa; y (4) Śakra-tīrtha (Bālamaṇḍana), con baños de varios días y darśana de Śakreśvara, en la octava luminosa de Āśvina. El capítulo se amplía con un protocolo técnico de śrāddha: exige oficiantes brāhmaṇas locales cualificados (sthāna-udbhava), advierte que personal inadecuado o impureza puede anular los ritos, y establece una jerarquía de linajes preferidos (incluidas pretensiones de “aṣṭakula”). Finalmente, un relato ejemplar explica la exclusión social y ritual mediante una etiología de maldiciones y transgresiones, culminando en el episodio dramático de un marginado que se disfraza de brāhmaṇa, para reforzar los límites ético-rituales y la lógica interna de la eficacia sagrada.
Adhyaya 200
Adhyāya 200 — Nāgara-Maryādā, Saṃsarga-Doṣa, and Prāyaścitta-Vidhi (Purity Restoration Protocols)
Este capítulo expone un discurso jurídico-teológico sobre la impureza ritual (aśauca) que surge cuando se oculta la identidad social y cuando se comparte comida y bebida en una comunidad regida por normas rituales estrictas. Al amanecer, la hija de Subhadra —un cabeza de familia consagrado, dīkṣita y āhitāgni— se lamenta de haber sido entregada a un antyaja (excluido social) y declara su intención de entrar en el fuego, causando conmoción en la casa. Los brahmanes informan entonces que Candraprabha, quien había asumido apariencia de dvija, ha quedado al descubierto como caṇḍāla tras participar durante largo tiempo en ritos para los dioses y los antepasados; por el saṃsarga (contacto contaminante), el lugar y sus habitantes quedan afectados, incluidos quienes comieron o bebieron en esa casa o recibieron alimentos traídos de ella. La autoridad presidente (el dīkṣita) consulta el smṛti-śāstra y dicta prāyaścitta graduados: observancias extensas de Cāndrāyaṇa para Subhadra, renuncia a las provisiones domésticas, restablecimiento de los fuegos sagrados y grandes homa para purificar la vivienda; además, penitencias específicas según el número de comidas ingeridas y el agua bebida. Para los residentes afectados por el mero contacto se asignan ritos prājāpatya, con medidas reducidas para mujeres, śūdras, niños y ancianos; los recipientes de barro deben desecharse. Se prescribe una purificación más amplia mediante koṭi-homa en el brahmasthāna, financiada con la riqueza del lugar. El capítulo codifica también las reglas de frontera Nāgara para el śrāddha y ritos afines: eludir el procedimiento Nāgara vuelve estériles los rituales, y se exhorta a una purificación anual del propio asentamiento. El marco concluye con Viśvāmitra afirmando al rey que éste es el orden establecido por el cual los Nāgaras son tenidos por dignos del śrāddha y quedan regulados por normas basadas en el bhartṛyajña.
Adhyaya 201
नागरप्रश्ननिर्णयवर्णनम् (Nagara Status Inquiry and Adjudication)
El capítulo presenta la indagación formal de unos brahmanes ante Viśvāmitra acerca de la śuddhi (purificación) y la aptitud ritual de un brahmán “Nāgara” cuyo linaje paterno es desconocido y que pudo nacer en, o haber llegado desde, otra región (deśāntara). Bhartṛyajña responde estableciendo un protocolo de juicio y rito: la purificación debe ser concedida por brahmanes principales, disciplinados, y ha de colocarse a un brahmán de origen en el tīrtha de Gartā como testigo y mediador preeminente del acto. Negarse a otorgar la purificación por deseo, ira, enemistad o temor se describe como causa de grave demérito, fijando así un freno ético contra la exclusión arbitraria. La purificación es triple: primero se purifica el linaje, luego la línea materna y, por último, la conducta (śīla). Cumplido esto, la persona es reconocida como “Nāgara” y apta para el estatus ritual común (sāmānya-pada). El capítulo detalla además una asamblea anual o estacional al fin del año y en otoño, la instalación de dieciséis brahmanes cualificados, la disposición de los asientos con múltiples pīṭhikās según los roles de recitación védica, y una secuencia casi catalogada de himnos y lecturas: materiales de śānti, selecciones de sūkta/brāhmaṇa y recitaciones orientadas a Rudra. El rito culmina con proclamaciones auspiciosas (puṇyāha), música, vestiduras blancas y sándalo, la súplica formal del mediador y un proceso decisorio basado en actos de habla védicos más que en argumentación ordinaria; al momento del veredicto se prescribe la ofrenda “tāla-traya”.
Adhyaya 202
भर्तृयज्ञवाक्यनिर्णयवर्णनम् (Bhartṛyajña on Adjudicating Speech and Preserving Kṣetra-Sanctity)
El capítulo 202 presenta un diálogo de carácter procedimental y ético: a partir del contexto suscitado por Viśvāmitra, una asamblea de brahmanes interroga al árbitro (madhyastha) sobre los criterios para dictar sentencia. Preguntan por qué los veredictos deben seguir la palabra védica y no afirmaciones de origen humano, y por qué el árbitro concede un “tāla triple”. Bhartṛyajña responde exponiendo una lógica de gobierno para los recintos sagrados (kṣetra), en especial los asentados en la brahmaśālā: entre los nāgaras no debe surgir la falsedad, y se recurre a preguntas repetidas hasta alcanzar una determinación firme. Describe una cadena causal: la palabra invalidada daña el māhātmya, de ahí nace la ira, que conduce a la hostilidad y a la falta moral; por ello se interroga reiteradamente al árbitro para evitar la ruptura del orden comunitario. El “tāla triple” se explica como un instrumento disciplinario: mediante medidas sucesivas reprime (i) el daño ligado a preguntar o responder de modo impropio, (ii) la ira y (iii) la codicia, estabilizando la armonía de la asamblea. Luego se aclara por qué el Atharvaveda, aunque contado como “cuarto”, se trata funcionalmente como “primero”: contiene un saber integral de ritos protectores y operativos (incluido material abhicārika), destinado al bien de todos los mundos, y por eso debe consultarse primero para el logro de la tarea (kārya-siddhi). El discurso concluye como una indagación unitaria sobre la ética del preguntar y la autoridad de la palabra en el ámbito del kṣetra.
Adhyaya 203
नागरविशुद्धिप्रकारवर्णनम् — Procedure for the Purification/Validation of a Nāgara Dvija
El capítulo 203 expone, en el marco de la comunidad, el procedimiento de validación ritual (śuddhi) para un dvija Nāgara. Ānarta pregunta cómo un Nāgara que llega buscando purificación, de pie ante los Nāgaras, alcanza una pureza reconocida. El texto prescribe un protocolo de verificación: un mediador imparcial debe interrogar los datos de linaje—madre, padre, gotra y pravara—y rastrear la ascendencia por las líneas paterna y materna a través de varias generaciones (padre–abuelo–bisabuelo, y sus equivalentes maternos), insistiendo en la investigación cuidadosa por parte de los brahmanes encargados del rito. Una vez establecida la “línea de rama” (śākhā-āgama) y su raíz genealógica (mūla-vaṃśa), comparada a los cimientos extendidos del baniano, se ordena conferir públicamente la pureza: aplicar el sindūra-tilaka y recitar mantras (con referencia a un mantra “de cuatro pies”). El mediador proclama formalmente, se dan tres palmadas como señal comunitaria, y el purificado queda habilitado para el estatus social-ritual compartido. Luego realiza acciones del rito del fuego: buscar refugio en el fuego, satisfacer a Agni, ofrecer una oblación completa con el mantra “de cinco rostros”, y entregar dakṣiṇā con alimento según sus posibilidades. El capítulo concluye con una advertencia: si no se establece la pureza fundada en el linaje, debe imponerse restricción; ritos como el śrāddha realizados por un oficiante impuro se declaran sin fruto. El propósito es purificar el lugar y la línea familiar mediante un procedimiento riguroso.
Adhyaya 204
प्रेतश्राद्धकथनम् (Preta-Śrāddha: Discourse on Ancestral Rites for the Preta-State)
El Adhyāya 204, en el marco del Tīrthamāhātmya, desarrolla dos movimientos enlazados. Primero, surge una cuestión jurídico‑ética sobre la incertidumbre del linaje: Ānarta pregunta cómo procede la purificación para quien se declara Nāgara pese a tener el “linaje perdido” (naṣṭavaṃśa). Viśvāmitra recuerda un precedente relativo a Bhartṛyajña, quien aconseja verificar la conducta (śīla) y la conformidad con los dharmas y usos Nāgara; si hay coherencia, se prescribe una purificación formal que restaura la aptitud ritual, incluida la idoneidad para el śrāddha. Luego, el relato pasa a un diálogo teológico entre Śakra e Viṣṇu, motivado por las bajas en la guerra contra Hiraṇyākṣa. Viṣṇu distingue los destinos: quienes caen de frente al enemigo en un contexto santificado (se menciona Dhārā‑tīrtha) no retornan al renacimiento, mientras que los muertos en fuga reciben el estado de preta. Indra pide un medio de liberación; se ordena realizar śrāddha en un momento calendárico preciso—Kṛṣṇa‑pakṣa Caturdaśī del mes de Bhādrapada (Nabhāsya), cuando el sol está en Kanyā (Virgo)—con especial énfasis en hacerlo en Gayā según el mandato ancestral. El capítulo concluye afirmando que el rito satisface anualmente a los difuntos y advirtiendo que, si se descuida, su aflicción continúa.
Adhyaya 205
गयाश्राद्धफलमाहात्म्य (Glory of the Fruit of Gayā-Śrāddha) — within Hāṭakeśvara-kṣetra Māhātmya
Dentro del Māhātmya del kṣetra de Hāṭakeśvara (Nāgara Khaṇḍa), este capítulo se presenta como una consulta doctrinal y ritual. Viṣṇu instruye a Indra: los guerreros caídos—tanto los muertos de frente ante el enemigo como los heridos por la espalda—pueden ser beneficiados mediante ofrendas de śrāddha realizadas de modo comparable a los ritos de Gayā. Indra plantea entonces una dificultad práctica: Gayā está lejos y el rito anual lo ejecuta Pitāmaha (Brahmā); ¿cómo lograr en la tierra, de manera viable, la perfección del śrāddha? Viśvāmitra narra la respuesta de Viṣṇu: en la región de Hāṭakeśvara existe un tīrtha de mérito extraordinario, centrado en un lugar específico de pozo (kūpikā-madhya). En amāvāsyā y también en caturdaśī se dice que Gayā “transita” allí, dotada de la potencia conjunta de todos los tīrthas. Se añade una condición técnica: cuando el sol está en Kanyā (Virgo), realizar allí el śrāddha con brāhmaṇas de procedencia de ocho linajes (aṣṭa-vaṃśa) permite “liberar” a los antepasados, incluso a los que están en estado de preta, y por extensión beneficia también a quienes se hallan en estados celestiales. El capítulo explica el origen de esos brāhmaṇas—ascetas que moran cerca del Himālaya—y ordena a Indra traerlos con respeto, mediante palabras conciliadoras, y completar el śrāddha conforme a la regla. Al final, Indra queda satisfecho y parte hacia el Himālaya en busca de ellos, mientras Viṣṇu se dirige al Kṣīra-sāgara, reafirmando los dos énfasis del relato: la logística ritual y la equivalencia del tīrtha con Gayā.
Adhyaya 206
बालमण्डनतीर्थमाहात्म्यवर्णनम् (Glorification of Bālamaṇḍana Tīrtha)
El capítulo se presenta como un diálogo entre Viśvāmitra y Ānarta dentro del marco de un tīrtha-māhātmya. Por indicación de Viṣṇu, Indra encuentra en el Himavat a ascetas de severa austeridad y les ruega que participen en un śrāddha en Gayākūpī, en Cāmatkārapura. Los sabios vacilan por escrúpulos éticos: el trato con gentes pendencieras puede suscitar ira y hacer perder el fruto del tapas, y aceptar dádivas reales podría comprometer la integridad del voto ascético. Indra sostiene que la potencia del lugar, vinculada a Hāṭakeśvara, tiende a provocar disputas, pero promete resguardar a los rishis de la cólera y de toda obstrucción ritual, y exalta el mérito extraordinario del śrāddha relacionado con Gayā. Surge entonces una crisis: los Viśvedevas están ausentes (asistiendo al śrāddha de Brahmā), y Indra declara que los humanos podrán realizar el ekoddiṣṭa-śrāddha sin los Viśvedevas. Una voz incorpórea confirma que el beneficio salvador llega al destinatario previsto; más tarde, Brahmā reordena la norma: sólo en días específicos (en especial la caturdaśī previa al pretapakṣa y ciertas circunstancias de muerte) es válido un śrāddha sin Viśvedevas. El relato explica también el surgimiento de los kūṣmāṇḍas a partir de las lágrimas de los Viśvedevas y prescribe trazar líneas protectoras de ceniza sobre los recipientes de comida del śrāddha para evitar perturbaciones. Finalmente, Indra establece un Śiva-liṅga cerca de Bālamaṇḍana con precisa fecha calendárica (Māgha, quincena clara, Puṣya, domingo, trayodaśī), describe los frutos de bañarse y ofrecer pitṛ-tarpaṇa allí, y trata la custodia sacerdotal, el patronazgo y los peligros morales de la ingratitud.
Adhyaya 207
इन्द्रमहोत्सववर्णनम् (Indra Mahotsava—Institution and Ritual Logic)
Este adhyāya se presenta como una cadena de diálogos que establece la carta ritual del Indra Mahotsava. Viśvāmitra abre exponiendo el poder purificador del tīrtha: el mérito del baño sagrado y su precisión según el calendario. Ānarta pregunta por qué el culto terrenal a Indra se limita a cinco noches y en qué estación debe situarse. Viśvāmitra narra el episodio de Gautama y Ahalyā: la transgresión de Indra y la maldición del ṛṣi Gautama (pérdida de virilidad, mil marcas en el rostro y la amenaza de que su cabeza se partiría si fuese adorado en la tierra); Ahalyā es convertida en piedra, e Indra se retira. Al afligirse el cosmos por la ausencia del señorío de Indra, Bṛhaspati y los dioses suplican a Gautama; Brahmā, junto con Viṣṇu y Śiva, media, ensalzando la contención conforme al dharma y la virtud del perdón, sin quebrantar la fuerza de la palabra pronunciada. La maldición se mitiga en parte: Indra recibe órganos derivados de un carnero, y las marcas del rostro se transforman en ojos, dándole el nombre de Sahasrākṣa, “el de mil ojos”. Indra pide que se restaure la adoración de origen humano; Gautama instituye un festival terrenal de cinco noches (pañcarātra), prometiendo bienes sociales—salud, ausencia de hambruna y estabilidad política—donde se observe. Se añaden restricciones: no se venera una imagen de Indra; en su lugar se instala un báculo nacido de un árbol (yāṣṭi) con mantras védicos, y el vrata se vincula a la rectificación ética y a la liberación de ciertos pecados. La phalaśruti declara que recitar u oír concede un año sin enfermedad; y un mantra de arghya se dice que elimina un demérito específico.
Adhyaya 208
हाटकेश्वरक्षेत्रमाहात्म्ये गौतमेश्वराहिल्येश्वरशतानन्देश्वरमाहात्म्यवर्णनम् (Hāṭakeśvara-kṣetra Māhātmya: The Glories of Gautameśvara, Ahilyeśvara, and Śatānandeśvara)
Este capítulo presenta un māhātmya en capas, enmarcado por el informe de Viśvāmitra a un rey, e inserta diálogos antiguos y relatos etiológicos. Comienza tras el ascenso de Indra y la ira de Gautama; Śatānanda suplica por la condición de su madre Ahilyā y por el problema de la purificación ritual. Gautama expone una visión rigurosa de la impureza y declara que el estado de Ahilyā no puede repararse con expiaciones ordinarias, lo que lleva a Śatānanda a un voto de extrema entrega. Gautama revela entonces una resolución futura: Rāma, nacido en la estirpe solar para vencer a Rāvaṇa, restaurará a Ahilyā con solo tocarla. En el marco del Rāmāvatāra, Viśvāmitra conduce al joven Rāma a proteger el sacrificio; en el camino, Ahilyā—maldecida a ser piedra—recibe la indicación de ser tocada, recupera su forma humana, se acerca a Gautama y pide un prāyaścitta completo. Gautama prescribe amplias disciplinas ascéticas y peregrinaciones: múltiples cāndrāyaṇas, kṛcchras, observancias prājāpatya y visita a tīrthas. Ahilyā prosigue su peregrinación hasta Hāṭakeśvara-kṣetra, donde la deidad no se muestra con facilidad. Realiza severo tapas, instala un liṅga cercano; más tarde se une Śatānanda y finalmente llega Gautama, decidido a revelar a Hāṭakeśvara mediante austeridades aún mayores. Tras largo tiempo, el liṅga se manifiesta y Śiva aparece, confirmando el poder del lugar y la devoción de la familia. Gautama solicita que el darśana/pūjā allí otorgue gran mérito, incluida una morada auspiciosa tras la muerte para los devotos en una fecha lunar determinada. Al cierre, la eficacia de estos sitios atrae incluso a personas moralmente comprometidas hacia el mérito, lo que inquieta a los devas; estos piden a Indra restablecer el equilibrio reactivando prácticas dhármicas más amplias—yajña, vrata y dāna—para reafirmar la economía ritual normativa junto a la gracia excepcional del kṣetra. La phalaśruti final promete alivio de ciertos pecados a quienes escuchen con fe.
Adhyaya 209
शंखादित्य-शंखतीर्थोत्पत्तिवृत्तान्तवर्णनम् (Origin Account of Śaṅkhatīrtha and Śaṅkheśvara/Āditya Worship)
Este adhyāya se presenta como un diálogo en varios niveles. El rey Ānarta pide un relato completo del origen y la grandeza de Śaṅkhatīrtha. Viśvāmitra narra un precedente: un antiguo rey, afligido por lepra, con el reino en ruina y la riqueza perdida, busca consejo y se encuentra con Nārada. Nārada disipa su angustia kármica afirmando que no carga maldad de vidas pasadas; más bien, fue un justo soberano de la dinastía Somavaṃśa. Así, orienta la conversación hacia el remedio ritual, no hacia la culpa. Nārada prescribe un rito preciso: bañarse en Śaṅkhatīrtha, en el Hāṭakeśvara-kṣetra, el octavo día luminoso del mes Mādhava/Vaiśākha, en domingo al amanecer, y realizar adoración y darśana de Śaṅkheśvara. Se promete la liberación de la lepra y el cumplimiento de los fines legítimos. Luego se expone la leyenda etiológica del tīrtha: dos hermanos eruditos, Likhita y Śaṅkha, discuten por tomar fruta de una ermita vacía; Likhita lo condena como robo según el dharmaśāstra, y Śaṅkha acepta la penitencia para no perder su tapas. En un acto severo de disciplina, le cortan las manos; después realiza prolongadas austeridades en Hāṭakeśvara, soportando las estaciones, recitando textos de Rudra y venerando al Sol. Mahādeva se manifiesta con imaginería vinculada a Sūrya y concede dones: la restitución de las manos, la instauración de la presencia divina en el liṅga, el nombre y la fama del estanque como Śaṅkhatīrtha, y una declaración formal de phala para los peregrinos. El capítulo concluye afirmando que, en el linaje de quien escucha o lee este relato, no surge la lepra.
Adhyaya 210
ताम्बूलोत्पत्तिः तथा ताम्बूलमाहात्म्यवर्णनम् (Origin and Māhātmya of Tāmbūla)
El Adhyāya 210 se abre con un episodio de restauración en Śaṅkhatīrtha: un rey afligido por una enfermedad queda libre de ella gracias a una acción ritual realizada en el momento prescrito—bañarse y adorar al Sol al amanecer, en el mes de Mādhava, en aṣṭamī, coincidiendo con domingo. La exactitud del tiempo y la devoción se presentan como causa de la curación. Luego el texto pasa a la ética del consumo y la falta: el uso indebido del tāmbūla (preparación de betel) produce defectos y pérdida de prosperidad, y se exponen procedimientos de prāyaścitta para recuperar la pureza. Se añade un mito etiológico ligado al batido del océano, que rastrea el surgimiento de la nāgavallī a partir de sucesos divinos y sustancias asociadas al amṛta; al difundirse entre los humanos, provoca un aumento de la sensualidad y un declive de la práctica ritual. El capítulo concluye con un rito correctivo formal: invitar a un brāhmaṇa erudito en un tiempo auspicioso, honrarlo, preparar una hoja de oro y los objetos pertinentes, ofrecerlos con mantras y confesión, y recibir la garantía de purificación. Así se establece una norma de disfrute regulado, contención ética y donación reparadora.
Adhyaya 211
Śaṅkhatīrtha-māhātmya (Glory of Śaṅkhatīrtha)
El capítulo se despliega como un diálogo didáctico. La pregunta de Viśvāmitra enmarca el problema del sufrimiento real—pobreza (dāridrya), enfermedad de kuṣṭha y derrota militar—buscando su causa. Nārada atribuye la caída del rey a faltas éticas y administrativas centradas en el maltrato y la reiterada frustración de los brāhmaṇas: promesas de sustento no cumplidas, humillación de los suplicantes y la supresión o eliminación de las ordenanzas legales (śāsana) heredadas del padre y de los ancestros, vinculadas a los derechos y concesiones de los brāhmaṇas. Esta ruptura del dharma hace que los adversarios prosperen contra el rey. El remedio es práctico y anclado en un lugar sagrado: el rey acude con devoción a Śaṅkhatīrtha, realiza el baño ritual, convoca a los brāhmaṇas, lava sus pies ante Śaṅkhāditya y emite numerosas cartas de donación y concesión (incluido un conjunto cuantificado) para restituir lo que fue negado. El relato concluye con un efecto inmediato: los enemigos presentes allí encuentran la muerte por el favor (prasāda) de los brāhmaṇas, subrayando la ética puránica de que la restitución socio-religiosa y la reverencia estabilizan tanto la salud como la fortuna política.
Adhyaya 212
रत्नादित्यमाहात्म्यवर्णनम् (Ratnāditya Māhātmya — The Glory of Ratnāditya)
El capítulo se abre cuando los sabios piden a Sūta que relate la gloria de un tīrtha vinculado a Viśvāmitra dentro del marco del Hāṭakeśvara-kṣetra. Sūta expone la grandeza extraordinaria de Viśvāmitra y describe un kuṇḍa creado por él, así como la llegada de aguas purísimas identificadas con Jāhnavī (Gaṅgā), subrayando su poder de destruir el pecado. Se menciona también la instalación del dios solar, Bhāskara, como deidad asociada al lugar. Se prescribe un rito calendárico: en el mes de Māgha, durante la quincena luminosa, si el día Saptamī coincide con domingo, el baño sagrado y la veneración del Sol eliminan el kuṣṭha (grave enfermedad cutánea) y las impurezas morales. La narración introduce además una vāpī sanadora en la zona oeste–noroeste, atribuida a Dhanvantari; por su tapas, Bhāskara le concede la gracia de que quienes se bañen en el momento correcto obtengan alivio inmediato de las dolencias. Como ejemplo humano, el rey Ratnākṣa de Ayodhyā, afligido por un kuṣṭha incurable, es guiado por un kārpaṭika (mendicante errante) hasta el tīrtha; cumple el baño prescrito, sana al instante y establece una deidad solar llamada Ratnāditya. Otro ejemplo presenta a un anciano vaquero del pueblo, también con kuṣṭha, que al entrar accidentalmente en el agua para rescatar un animal queda curado y luego practica una adoración disciplinada, alcanzando un logro espiritual raro. El capítulo concluye con directrices de práctica (snāna, pūjā y gran número de japa de Gāyatrī) y promesas de phalaśruti: salud, cumplimiento de deseos y, para el desapegado, liberación; asimismo, la caridad—como donar una vaca con fe en referencia al tīrtha—se declara protectora de los descendientes contra la enfermedad.
Adhyaya 213
Kuharavāsi-Sāmbāditya-prabhāva-varṇana (Glory of Sūrya at Kuharavāsa and the Sāmba Narrative)
El capítulo se abre con Sūta, quien prosigue la exposición sobre la santidad solar y presenta un relato ejemplar: un brāhmaṇa venera a Sūrya tallando una imagen de sándalo rojo y, tras larga devoción, recibe una gracia. Pide la remoción de kuṣṭha (enfermedad cutánea), y Sūrya prescribe una observancia en tiempo señalado: en un domingo que coincida con Saptamī, bañarse en un lago meritorio y realizar 108 circunvalaciones llevando frutos como ofrenda; el texto la proclama curativa y salvadora también para otros practicantes. Luego Sūrya fija allí su presencia y nombra la morada “Kuharavāsa”, convirtiendo el milagro en identidad estable del lugar. La narración pasa a Sāmba, hijo de Viṣṇu (Kṛṣṇa), cuya belleza provoca desorden social entre los espectadores, hasta desembocar en un episodio moralmente grave por confusión de identidad y transgresión sexual. Sāmba busca aclaración conforme al dharma; un brāhmaṇa describe una expiación extrema llamada “Tiṅginī”, con detalles técnicos (fosa, polvo de estiércol de vaca, quema controlada, inmovilidad y concentración meditativa en Janārdana), presentada como rito destructor de mahāpātaka. Sāmba confiesa a su padre; Hari atenúa la culpa al señalar la ausencia de intención o conocimiento, y lo orienta hacia un remedio restaurador de peregrinación: adorar a Mārtaṇḍa en el kṣetra de Hāṭakeśvara con el mismo protocolo de 108 circunvalaciones, especialmente en el mes de Mādhava bajo signos calendáricos auspiciosos. Sāmba parte entre lamentos y bendiciones familiares, se baña, rinde culto y otorga abundantes dádivas en una confluencia sagrada donde se dice que Viṣṇu permanece para quitar los pecados de los seres; el capítulo culmina con su certeza interior de liberación del kuṣṭha y concluye exaltando ese tīrtha como sitio distinguido y propicio, incluso para las mujeres, dentro del conjunto Hāṭakeśvara/Viśvāmitrīya.
Adhyaya 214
गणपतिपूजाविधिमाहात्म्यवर्णनम् (Glorification of the Method of Gaṇapati Worship)
El capítulo 214 expone, en forma de enseñanza encadenada, el culto a Vināyaka/Gaṇanātha (Gaṇeśa) como vía de vighna-śānti, la pacificación y remoción de obstáculos. Sūta señala un Gaṇanātha establecido por Viśvāmitra y da la clave calendárica: adorar en Caturthī (el cuarto día) de la quincena luminosa del mes de Māgha concede un año entero libre de impedimentos. Los ṛṣis piden su origen y gloria; Sūta narra el surgimiento de Gaṇeśa a partir de la impureza corporal de Devī Gaurī, describe sus signos iconográficos—rostro de elefante, cuatro brazos, montura de ratón, hacha y modaka—y su intervención en un conflicto divino, tras lo cual Indra proclama que debe ser venerado al inicio de toda empresa. La narración pasa a un upākhyāna: Rohitāśva pregunta a Mārkaṇḍeya por una sola observancia que preserve de obstáculos durante la vida. Mārkaṇḍeya recuerda la antigua disputa entre Viśvāmitra y Vasiṣṭha en torno a Nandinī, la vaca que cumple deseos, que impulsa a Viśvāmitra a un severo tapas y a buscar protección contra impedimentos. En Kailāsa, Viśvāmitra suplica a Maheśvara; Śiva prescribe el culto a Vināyaka para purificación y siddhi. Śiva explica la animación divina de Gaṇeśa mediante fórmulas en forma de sūkta (con motivo de “jīva-sūkta”) y resume el rito: salutaciones-mantra a Lambodara, Gaṇavibhu, Kuṭhāradhārin, Modakabhakṣa y Ekadanta; ofrenda de modaka como naivedya y arghya; y alimentar a los brāhmaṇas sin mezquindad. Devī confirma el fruto: recordar o adorar en Caturthī asegura firmeza en las obras y prosperidad. La phalaśruti final promete hijos a los estériles, riqueza a los pobres, victoria, mejora de fortuna a los afligidos y la no aparición de obstáculos para quienes recitan o escuchan a diario.
Adhyaya 215
श्राद्धावश्यकताकारणवर्णनम् (Necessity and Rationale of Śrāddha)
Este capítulo expone, en forma de enseñanza gradual, el śrāddha-kalpa: el protocolo ritual y la razón del Śrāddha, capaz de otorgar frutos imperecederos. Los ṛṣis piden a Sūta que explique el método que produce resultados duraderos: el tiempo correcto, los brāhmaṇas idóneos y las sustancias apropiadas para la ofrenda. Sūta remite a una antigua consulta: Mārkaṇḍeya llega a la confluencia del Sarayū y luego a Ayodhyā, donde el rey Rohitāśva lo recibe con honor. El sabio prueba la prosperidad dhármica del monarca preguntando por la “fecundidad” del Veda, del aprendizaje, del matrimonio y de la riqueza, y responde con definiciones funcionales: el Veda se cumple mediante el agnihotra; la riqueza se cumple al dar y usarla rectamente. El rey pregunta después por las diversas formas de śrāddha; Mārkaṇḍeya introduce un precedente en el que Bhartṛyajña instruye al gobernante de Ānarta. La enseñanza central subraya el śrāddha de darśa/amāvāsyā (luna nueva) como especialmente obligatorio: los pitṛs (antepasados) son descritos llegando al umbral del hogar, esperando ofrendas hasta la puesta del sol y afligiéndose si son desatendidos. Se ofrece también una razón ética de la importancia de los descendientes: los seres experimentan los frutos del karma en múltiples ámbitos, pero en ciertos estados se habla de hambre y sed; la continuidad del linaje evita la “caída” por falta de sostén. Si no hay hijo, se prescribe plantar y cuidar un aśvattha (higuera sagrada) como sustituto estabilizador de esa continuidad. El discurso concluye insistiendo en ofrendas regulares de anna (alimento) y udaka (agua) a los pitṛs; la negligencia se condena como pitṛ-droha, mientras que el tarpaṇa y el śrāddha realizados conforme al dharma conceden los fines deseados y sostienen el trivarga (dharma, artha, kāma) dentro de una economía ritual ordenada.
Adhyaya 216
श्राद्धोत्पत्तिवर्णन (Origin and Authorization of Śrāddha Rites)
Este capítulo plantea una indagación ritual y teológica sobre por qué el śrāddha realizado en la mengua de la luna, en Amāvāsyā (indu-kṣaya), se considera especialmente autorizado. Anarta pregunta a Bhartṛyajña por los momentos propicios para los ritos a los antepasados; Bhartṛyajña confirma diversas ocasiones meritorias —transiciones de manvantara/yuga, saṅkrānti, vyatīpāta, eclipses— y subraya que el śrāddha puede efectuarse incluso fuera de los días parvan si se dispone de brāhmaṇas adecuados o de ofrendas convenientes. Luego se explica Amāvāsyā con imaginería cosmológica: la luna “reside” en el resplandor solar (ravi-raśmi), y por ello el dharma y el pitṛ-kṛtya realizados entonces se vuelven akṣaya, de fruto imperecedero. Se presenta un catálogo de clases de pitṛ —Agniṣvātta, Barhiṣad, Ājyapa, Soma-pa—, se distingue a los Nandīmukha pitṛs y se sitúa la satisfacción de los antepasados dentro de un orden más amplio entre devas y pitṛs. Sigue un episodio narrativo: los pitṛs en svarga padecen hambre y sed cuando los descendientes no ofrecen kavya; acuden a la asamblea de Indra y después a Brahmā. Brahmā instituye soluciones acordes con el deterioro de los yugas: (1) ofrendas dirigidas a tres generaciones (pitṛ, pitāmaha, prapitāmaha), (2) el śrāddha de Amāvāsyā como remedio recurrente, (3) una opción anual de śrāddha (según la formulación del capítulo: el quinto día de la quincena clara de Āṣāḍha cuando el sol está en Kanyā), y (4) la alternativa suprema—el śrāddha en Gayāśiras—que promete beneficios de liberación incluso en estados muy afligidos. Concluye con una phalāśruti: recitar u oír este relato de “śrāddhotpatti” completa el śrāddha aun si faltan medios materiales, destacando la intención, la correcta dedicación a los pitṛs y la función ético-social de los ritos ancestrales.
Adhyaya 217
श्राद्धकल्पे श्राद्धार्हपदार्थब्राह्मणकालनिर्णय-वर्णनम् (Śrāddha-kalpa: Eligibility of recipients, proper materials, and timing)
El Adhyāya 217 es un diálogo técnico e instructivo donde Ānarta solicita el procedimiento completo (vidhi) del śrāddha. Bhartṛyajña responde ordenando el rito según tres ejes: (1) la procedencia ética de la riqueza empleada, favoreciendo bienes obtenidos honestamente y aceptados de modo correcto; (2) la selección de los brāhmaṇas invitados, distinguiendo entre śrāddhārha (aptos) y anārha (no aptos) con amplios criterios de exclusión; y (3) el calendario ritual—tithi y señales como saṃkrānti, viṣuva y ayana—que otorga frutos akṣaya, imperecederos. El capítulo prescribe también la etiqueta de la invitación, con invocaciones separadas para los Viśvedevās y los pitṛs, las restricciones de conducta del yajamāna, los requisitos del espacio y las condiciones que vuelven el śrāddha vyartha (ineficaz): testigos inapropiados, estados impuros de la comida, ausencia de dakṣiṇā, ruido y disputas, o un tiempo incorrecto. Concluye enumerando observancias Manvādi y Yugādi, y subraya que una ofrenda hecha en el momento debido—aunque sea agua con sésamo—produce mérito duradero.
Adhyaya 218
Śrāddha-niyama-varṇana (Rules and Ethical Guidelines for Śrāddha)
El capítulo 218 ofrece un manual técnico y ético sobre la ejecución del śrāddha, presentado como la instrucción de Bhartṛyajña a un rey. Primero reafirma las normas generales del śrāddha y luego promete una exposición más específica según la rama o tradición propia y la conveniencia regional y social (marco de svadeśa–varṇa–jāti). Define la śraddhā, la fe sincera, como el principio fundamental del śrāddha, afirmando que la falta de autenticidad vuelve estéril el rito. A continuación explica que incluso los subproductos incidentales del rito—el agua de los pies de un brāhmaṇa, la comida caída, los perfumes, los restos del agua de enjuague y las briznas de darbha esparcidas—se conciben como alimento destinado a diversas clases de seres difuntos, incluidos quienes se hallan en estados disminuidos (condición de preta) o en renacimientos no humanos. Se subraya de modo especial la dakṣiṇā: las ofrendas sin dakṣiṇā se comparan con una lluvia infecunda o con un acto realizado en la oscuridad, indicando que el don y la remuneración son parte de la plenitud ritual. El capítulo enumera además prohibiciones tras dar o consumir śrāddha: abstenerse de svādhyāya, evitar viajar a otra aldea y guardar continencia; se dice que la transgresión anula los frutos o distorsiona el beneficio destinado a los antepasados. También advierte contra aceptar invitaciones de manera impropia y contra el banquete indulgente del oficiante. Los versos finales resumen que tanto el yajamāna como los participantes deben evitar diligentemente estas faltas para preservar la eficacia del rito.
Adhyaya 219
काम्यश्राद्धवर्णनम् (Kāmya-Śrāddha: Day-wise Results and Exceptions)
El capítulo 219 expone un discurso teológico y ritual, de carácter técnico, sobre el kāmya-śrāddha: los ritos a los antepasados realizados con fines específicos, enseñados por Bhartṛyajña a un rey. Se enumeran prescripciones día por día durante la quincena oscura vinculada a los pretas (śrāddhīya-preta-pakṣa), asignando a cada tithi sucesivo frutos deseados distintos: prosperidad, posibilidades de matrimonio, obtención de caballos y ganado, éxito en la agricultura y el comercio, bienestar, favor real y logro general de los propósitos. Luego se introduce una advertencia respecto del decimotercer día (trayodaśī), considerado inadecuado para quienes buscan descendencia y asociado a resultados infaustos; se menciona además una observancia especial con payasa (arroz con leche/pudín de arroz) mezclado con miel y ghee en una conjunción estacional y astral particular (Maghā–trayodaśī). El texto distingue también los casos de muerte antinatural o violenta (por armas, veneno, fuego, ahogamiento, ataque de serpiente o animal, ahorcamiento), prescribiendo para su apaciguamiento un rito ekoddiṣṭa en el decimocuarto día (caturdaśī). Finalmente afirma que el śrāddha de amāvāsyā concede de manera íntegra todos los fines antes citados, y concluye con el phala: quien escucha y comprende este marco del kāmya-śrāddha alcanza sus metas anheladas.
Adhyaya 220
गजच्छायामाहात्म्यवर्णनम् (The Māhātmya of the “Elephant-Shadow” Tithi and Śrāddha Protocols)
Este capítulo ofrece una exposición técnico-teológica sobre el momento adecuado del śrāddha (rito de ofrenda a los antepasados) y sus consecuencias, presentada mediante diálogo y ejemplo. Anarta pregunta a Bhartṛyajña por qué realizar el śrāddha en el decimotercer día lunar (trayodaśī) puede conducir al declive del linaje (vaṁśa-kṣaya). Bhartṛyajña explica una condición calendárica especial llamada gajacchāyā (“sombra de elefante”), vinculada a determinadas posiciones lunares y astrales y a estados cercanos a los eclipses; bajo ese signo, el śrāddha se vuelve “akṣaya” (de fruto imperecedero) y otorga satisfacción a los ancestros durante doce años. El texto describe ofrendas como motivos narrativos: miel mezclada con leche y ciertas carnes específicas, como khaḍga y vādhrīṇasa. En el relato de origen, un rey (Sitāśva de Pāñcāla en una era anterior) es interrogado por brāhmaṇas acerca de su inusual menú de śrāddha—miel, kālaśāka y khaḍga-māṁsa. El monarca confiesa que en una vida pasada fue cazador; oyó en secreto al sabio Agniveśa enseñar la regla del śrāddha de gajacchāyā y, aunque hizo una ofrenda rudimentaria, obtuvo renacimiento como rey y la complacencia de sus antepasados. Al final, los dioses, preocupados por el poder excepcional del śrāddha en trayodaśī, imponen una maldición: desde entonces, practicarlo ese día se vuelve espiritualmente riesgoso y puede causar vaṁśa-kṣaya. Así se establece un límite ritual de cautela, sin negar el estatus singular de gajacchāyā.
Adhyaya 221
Śrāddha-kalpa: Sṛṣṭyutpatti-kālika-brahmotsṛṣṭa-śrāddhārha-vastu-parigaṇana (Ritual Materials Authorized for Śrāddha by Cosmogonic Precedent)
El Adhyāya 221 expone un discurso teológico y técnico sobre la realización del śrāddha y sobre las ofrendas sustitutivas, organizado como diálogo con objeciones y respuestas. Bhartṛyajña enseña primero que, en una ocasión calendárica determinada, aun si no se ejecuta un śrāddha completo, deben hacerse ofrendas para los Pitṛs (antepasados), buscando su satisfacción y evitando el temor a la ruptura del linaje (vaṃśa-ccheda-bhaya). Enumera elementos recomendados: payasa (arroz con leche) con ghee y miel, ciertas carnes específicas (en particular khaḍga y vādhṛṇasa), y luego sustitutos graduales, hasta llegar al recurso final: agua mezclada con sésamo, hierba darbha y un pequeño fragmento de oro. Surge una inquietud moral: Ānarta pregunta por qué la carne—frecuentemente censurada en el discurso śāstrico—aparece en el contexto del śrāddha. Bhartṛyajña responde apelando al precedente cosmogónico: en el origen, Brahmā estableció ciertos seres y objetos como ofrendas “a modo de bali” para los Pitṛs, autorizando así su uso ritual restringido y asegurando que el donante no incurre en pecado cuando actúa por el bien de los antepasados. Rohitāśva consulta qué hacer ante la falta de disponibilidad; Mārkaṇḍeya y Bhartṛyajña presentan una jerarquía de carnes permitidas y la duración de la pitṛ-tṛpti (satisfacción de los ancestros) que producen, junto con un catálogo más amplio de sustancias aptas para el śrāddha—sésamo, miel, kālaśāka, darbha, recipientes de plata, ghee—y de receptores adecuados (incluido el dauhitra, nieto por la hija). El capítulo concluye afirmando el efecto “akṣaya” (imperecedero) de recitar o enseñar estas normas durante el śrāddha, como una enseñanza secreta (guhya) de los antepasados, portadora de mérito duradero.
Adhyaya 222
चतुर्दशी-शस्त्रहत-श्राद्धनिर्णयवर्णनम् (Decision Narrative on the Caturdaśī Śrāddha for Violent/Untimely Deaths)
Este capítulo expone un discurso técnico-teológico sobre por qué el śrāddha para quienes murieron por armas, accidentes, calamidades, veneno, fuego, agua, ataque de animales, ahorcamiento u otras formas de apamṛtyu (muerte violenta o intempestiva) se prescribe específicamente en el día lunar decimocuarto, caturdaśī, durante el período centrado en el preta. El rey Ānarta pregunta la razón: por qué se distingue caturdaśī, por qué se recomienda el ekoddiṣṭa-śrāddha y por qué se restringen los ritos pārvana en este contexto. Bhartṛyajña responde narrando un precedente del Bṛhatkalpa: Hiraṇyākṣa solicita a Brahmā un don para que seres como pretas, bhūtas, rākṣasas y clases afines obtengan satisfacción durante un año a partir de ofrendas hechas en un solo día del período preta, cuando el sol está en Kanyā (Virgo). Brahmā concede que las ofrendas en caturdaśī de ese mes otorgan satisfacción segura a tales seres, incluidos los que murieron violentamente o en batalla. Luego se ofrece una justificación doctrinal: la muerte súbita y la muerte en el campo de guerra pueden producir estado de preta por la perturbación mental (miedo, remordimiento, confusión) incluso en los valientes; por ello se asigna un día especial para su apaciguamiento. En ese día el rito debe ser ekoddiṣṭa (dirigido a un solo difunto), no pārvana, porque los ancestros superiores no “aceptan” en esa ocasión; las ofrendas mal dirigidas se describen como apropiadas por seres no humanos conforme al don narrado. Finalmente, se añade una norma comunitaria: los procedimientos del śrāddha deben ser realizados por agentes rituales locales apropiados (Nāgara por Nāgara); de lo contrario, el acto se considera ineficaz.
Adhyaya 223
श्राद्धार्हानर्हब्राह्मणादिवर्णनम् / Classification of Eligible and Ineligible Agents for Śrāddha
Este adhyāya expone un discurso ético‑ritual de carácter técnico sobre la ejecución del Śrāddha, centrado en quiénes pueden realizarlo o recibirlo correctamente y en qué condiciones lo vuelven ineficaz. Bhartṛyajña afirma que el Śrāddha debe hacerse con brāhmaṇas aptos para el Śrāddha y precisa el tiempo y la forma adecuados (por ejemplo, el pārvana en el darśa), advirtiendo contra invertir indebidamente el orden prescrito. Luego sostiene que, si el Śrāddha es realizado por personas marcadas por categorías de nacimiento ilícito (como el jāra‑jāta), el rito se vuelve estéril. Ānarta manifiesta su inquietud citando a Manu, quien enumera doce tipos de “hijos” capaces de cumplir la función de hijo para quien no lo tiene. Bhartṛyajña aclara un marco sensible a los yuga: ciertas categorías se reconocen en yugas anteriores, pero en el Kali‑yuga ya no se afirman como purificadoras debido a la decadencia social y moral, por lo que rigen normas más estrictas. El capítulo también describe las consecuencias de la mezcla de varṇa y de las uniones prohibidas, nombrando sus resultados y la descendencia no permitida. Concluye distinguiendo a los “buenos hijos” que protegen del infierno Puṃnāma de aquellas categorías que conducen a la caída, fundamentando así la afirmación final de que el Śrāddha asociado al jāra‑jāta carece de eficacia.
Adhyaya 224
श्राद्धविधिवर्णनम् (Śrāddha-vidhi-varṇanam) — Procedural Account of the Śrāddha Rite
El capítulo 224 expone de manera técnica y paso a paso el procedimiento del śrāddha para la práctica doméstica, orientado a la satisfacción de los antepasados (pitṛ-parituṣṭi). El consultante pregunta cómo debe actuar un cabeza de familia en ritos sustentados por mantras; el maestro describe la invitación de brāhmaṇas cualificados y la invocación de los Viśvedevās, la ofrenda de arghya con flores, akṣata y sándalo, y la correcta colocación y uso de darbha y semillas de sésamo (tila). También distingue entre sāvya (para las deidades) y apasavya (para los antepasados), con excepciones como los nāndīmukha-pitṛs. Se detallan las disposiciones de asientos y orientaciones direccionales (incluidos los ancestros de la línea materna) y la precisión gramatical y ritual en la invocación—el uso de vibhakti—como criterio de corrección. Luego se explican las ofrendas de homa a Agni y Soma con las fórmulas apropiadas; las reglas sobre el manejo de la sal y la entrega directa con la mano que anula la eficacia; el protocolo de alimentación y la oración para pedir permiso. Tras la comida se prescriben los pasos posteriores: ofrendas de piṇḍa, preparación de la veḍi y normas de distribución; se concluye con bendiciones, dakṣiṇā y restricciones sobre quién puede tocar los recipientes rituales. El capítulo cierra con la exigencia del horario diurno: si se realiza fuera de tiempo, el rito queda sin fruto.
Adhyaya 225
सपिण्डीकरणविधिवर्णनम् (Description of the Sapīṇḍīkaraṇa Procedure)
Este capítulo expone, en forma de diálogo, una enseñanza ritual de carácter técnico. Anarta pregunta por el ekoddiṣṭa-vidhi (el śrāddha dirigido a un difunto en particular), especialmente en relación con el modelo ya conocido del pārvaṇa. Bhartṛyajña responde describiendo el tiempo y la secuencia de los śrāddhas vinculados a los ritos de muerte: los actos previos a la recolección de huesos (sañcayana), la ejecución en el lugar del fallecimiento, un ekoddiṣṭa en el trayecto donde se hizo descanso, y un tercero en el sitio del sañcayana. El capítulo enumera además nueve śrāddhas por días (incluyendo el 1.º, 2.º, 5.º, 7.º, 9.º y 10.º). Luego prescribe un minimalismo ritual para el ekoddiṣṭa: deva-hīna (sin ofrenda a los devas), un solo argha, un solo pavitra y la omisión del āvāhana. Se añaden advertencias litúrgico-gramaticales: deben emplearse correctamente las vibhaktis (casos) para “pitṛ/pitā”, el gotra y las formas del nombre (śarman), pues el error vuelve ineficaz el śrāddha respecto de los pitṛs. La exposición pasa entonces al sapīṇḍīkaraṇa: normalmente tras un año, aunque puede adelantarse bajo ciertas condiciones. Se explica cómo las ofrendas destinadas al preta se redistribuyen, mediante mantras específicos, en tres recipientes de pitṛ y tres piṇḍas de pitṛ, evitando —según esta opinión— un cuarto destinatario. Tras el sapīṇḍīkaraṇa se prohíbe el ekoddiṣṭa (con algunas salvedades y precauciones), y separar a un preta ya sapīṇḍīkṛta en un piṇḍa distinto se considera una falta ritual grave. Finalmente se aclara el caso en que el padre ha fallecido pero el abuelo vive: se enfatiza el orden correcto de los nombres y se indica que en el día de muerte del abuelo corresponde un śrāddha pārvaṇa; asimismo, hasta que se establezca la sapīṇḍatā, ciertas acciones de śrāddha no deben realizarse del mismo modo.
Adhyaya 226
तत्तद्दुरितप्राप्यैकविंशतिनरकयातनातन्निवारणोपायवर्णनम् (Chapter 226: On the Twenty-One Hells, Their Karmic Causes, and Remedial Means)
Este adhyāya reúne una enseñanza sobre la teología funeraria y el juicio del karma. Bhartṛyajña explica que el sapīṇḍīkaraṇa es el rito que pone fin al estado de preta al establecer la pertenencia al linaje ancestral (sapīṇḍatā). Ante la pregunta sobre visiones oníricas de los antepasados y la condición de quienes tienen incierta su ‘gati’ tras la muerte, se responde que tales apariciones conciernen al propio linaje. Luego se aborda el caso de quien muere sin hijo varón: se mencionan sustitutos o representantes para cumplir los ritos, y cuando estos se omiten, se prescribe el Nārāyaṇa-bali como remedio que destruye la condición de preta, especialmente en muertes prematuras o anómalas. El discurso se amplía a una clasificación del karma: tres destinos—svarga, naraka y mokṣa—vinculados a dharma, pāpa y jñāna. En un marco de pregunta épica, Yudhiṣṭhira interroga a Bhīṣma sobre la administración de Yama: los escribas (Citra/Vicitra), ocho tipos de mensajeros con funciones raudra y saumya, el Yamamārga y el cruce del Vaitaraṇī. Se enumeran los infiernos y sus castigos, junto con un esquema explícito de alivio: śrāddhas por etapas y dānas marcadas por el tiempo (mensuales y a intervalos de varios meses) para mitigar o evitar tormentos específicos. Al final se reafirma que así se vuelve legible el fruto del karma y que la peregrinación a los tīrtha se asocia con la purificación.
Adhyaya 227
नरकयातनानिरसनोपायवर्णनम् (Means for the Mitigation of Naraka-Sufferings)
Tras oír las descripciones de los narakas, Yudhiṣṭhira se llena de temor y pregunta cómo incluso los pecadores pueden alcanzar la liberación: ¿por votos y disciplinas (vrata), por el dominio de los sentidos, por ofrendas al fuego (homa) o acudiendo a los tīrthas, los lugares sagrados? Bhīṣma responde con un catálogo prescriptivo de actos que mitigan los sufrimientos infernales. Afirma que quienes confían sus huesos al Gaṅgā no son vencidos por el fuego del infierno, y que el śrāddha realizado en el Gaṅgā en nombre del difunto sostiene el ascenso del alma más allá de las imágenes del naraka. Añade que el prāyaścitta (expiación) hecho correctamente y la caridad—en especial el don de oro—obran como medios de purificación. Luego enumera vías ligadas a lugares y tiempos: morir en ciertos tīrthas (incluido el Dhārā-tīrtha), o morir en grandes centros de peregrinación como Vārāṇasī, Kurukṣetra, Naimiṣa, Nāgara-pura, Prayāga y Prabhāsa, aun con graves transgresiones; y el ayuno hasta la muerte (prayopaveśana) con devoción a Janārdana, así como en Citreśvara. Se subraya la ética del dar: alimentar a pobres, ciegos, desamparados y peregrinos fatigados, incluso fuera de hora, se presenta como protección contra el naraka. Se prescriben además dānas específicos (jala-dhenu, tila-dhenu) en posiciones solares indicadas, el darśana de Somanātha, el baño en el mar y en el Sarasvatī, observancias durante eclipses en Kurukṣetra y la pradakṣiṇā bajo el yoga de Kārttikā/Kṛttikā y en Tripuṣkara. El capítulo concluye mostrando cómo se evita el naraka mediante las propias acciones y cómo aun faltas menores pueden conducir allí, reafirmando la causalidad kármica junto con las prácticas remediales.
Adhyaya 228
जलशाय्युपाख्याने ब्रह्मदत्तवरप्रदानोद्धतान्धकासुरकृतशंकराज्ञावमाननवर्णनम् (Jalāśāyī Episode: The Boon to Brahmadatta and Andhaka’s Disregard of Śaṅkara’s Command)
El capítulo presenta a Biladvāra como un tīrtha purificador: contemplar y adorar a Viṣṇu en la forma de Jalāśāyī, reclinado sobre Śeṣa, disuelve las faltas. La devoción sostenida durante los cuatro meses del cāturmāsya se exalta como fruto equivalente a extensas peregrinaciones por lugares sagrados y a grandes sacrificios, otorgando liberación incluso a quienes son descritos como gravemente inmorales. Ante la duda de los sabios sobre cómo el Señor que reposa en el Océano de Leche puede estar presente en Biladvāra, Sūta afirma la doctrina de que la Deidad trascendente puede manifestarse localmente en una forma accesible por gracia. Luego el relato pasa a la causa mítica: tras la caída de Hiraṇyakaśipu aparecen Prahlāda y Andhaka; Andhaka obtiene un don de Brahmā, entra en conflicto con Indra y usurpa prerrogativas del Svarga. Indra busca el auxilio de Śaṅkara; Śaṅkara envía a Vīrabhadra como emisario para ordenar a Andhaka que devuelva el cielo y regrese al reino ancestral, pero Andhaka se burla y rechaza el mandato, encaminando la historia hacia la retribución divina y la reafirmación del dharma.
Adhyaya 229
भृंगीरिट्युत्पत्तिवर्णनम् | Origin Narrative of Bhṛṅgīriṭi
Sūta relata una prolongada secuencia de conflicto: Śiva, acompañado por los gaṇas y sostenido por los devas encabezados por Indra, avanza hacia Amarāvatī con ira creciente. Andhaka, al ver el ejército divino, sale al encuentro con su cuádruple hueste y se entabla una batalla extensa, que se prolonga a través de vastos períodos. Aunque es atravesado por el tridente de Śiva, Andhaka no muere debido a una gracia concedida por Brahmā, y la lucha continúa. Entonces Śiva lo empala y lo mantiene suspendido en el tridente; el cuerpo de Andhaka se va consumiendo poco a poco, hasta que llega un giro decisivo. Al reconocer la pérdida de fuerza y su falta moral, Andhaka abandona la agresión y pasa a la stuti, la alabanza, y a la rendición. Su discurso expone una teología del arrepentimiento y la devoción: incluso pronunciar el Nombre de Śiva puede orientar hacia la liberación, y una vida sin adoración centrada en Śiva es espiritualmente estéril. Śiva, al ver la purificación y humildad de Andhaka, lo libera y restituye su lugar dentro del orden śaiva. Le otorga un nuevo nombre, Bhṛṅgīriṭi, y le concede cercanía afectuosa entre los gaṇas. El capítulo traza así un arco ético: la violencia y el orgullo culminan en autoconocimiento, confesión y reintegración por la gracia divina.
Adhyaya 230
वृकेन्द्रराज्यलम्भनवर्णनम् (Account of Vṛka’s Acquisition of Indra’s Sovereignty)
Este adhyāya continúa el relato posterior a la caída de Andhaka e introduce a Vṛka, su hijo, como asura remanente. Vṛka se retira a un refugio oceánico fuertemente resguardado y luego llega a Jambūdvīpa, reconociendo el Hāṭakeśvara-kṣetra como un lugar de probada eficacia espiritual, pues allí Andhaka había practicado austeridades. En secreto, Vṛka emprende un tapas cada vez más riguroso—primero sustentándose con agua y después con aire—con extrema disciplina corporal y concentración en Brahmā (Kamala-sambhava/Pitāmaha). Tras largo tiempo, Brahmā se manifiesta, le ordena cesar la severidad de su austeridad y le ofrece una gracia. Vṛka pide quedar libre de vejez y muerte; Brahmā se lo concede y desaparece. Fortalecido por el don, Vṛka regresa, traza su estrategia en el monte Raivataka y avanza contra Indra. Indra, al comprender la invulnerabilidad de Vṛka nacida del don, abandona Amarāvatī y busca refugio en Brahmaloka junto con los dioses. Vṛka entra en el reino de los devas, ocupa el trono de Indra, recibe la consagración de Śukra e instala a los daityas en los cargos de Ādityas, Vasus, Rudras y Maruts; bajo la directriz de Śukra, reordena las porciones del sacrificio (yajña-bhāga). Así, el capítulo presenta el traspaso de la soberanía como un caso teológico sobre la potencia y el riesgo de las gracias, la ambigüedad ética del poder nacido del tapas y la vulnerabilidad del gobierno cósmico ante el mérito ascético.
Adhyaya 231
हाटकेश्वरक्षेत्रमाहात्म्ये जलशाय्युपाख्यानम् — Ekādaśī-vrata Māhātmya (Hāṭakeśvara-kṣetra and the Jalāśayī Narrative)
Este adhyāya expone cómo la vida ritual queda amenazada bajo el dominio de Vṛka, soberano daitya, quien suprime el yajña, el homa y el japa enviando emisarios para localizar y matar a los practicantes. Aun así, la adoración oculta persiste por medio de los sabios. El ṛṣi Sāṃkṛti realiza austeridades en secreto en Hāṭakeśvara-kṣetra ante una imagen vaiṣṇava de cuatro brazos; los daityas no pueden dañarlo por el resplandor protector de Viṣṇu. Vṛka ataca en persona, pero su arma fracasa; Sāṃkṛti maldice y hace caer los pies de Vṛka, dejándolo incapacitado y permitiendo que los devas recuperen la estabilidad. Más tarde, Brahmā se complace con el tapas de Vṛka y busca su restauración, pero Sāṃkṛti sostiene que una restitución plena pondría en riesgo el orden cósmico. Se establece entonces un acuerdo: Vṛka recobrará la movilidad tras un intervalo limitado, en consonancia con el marco de la estación de los monzones. Indra, afligido por ser desplazado repetidamente, consulta a Bṛhaspati y adopta el vrata de Aśūnyaśayana para Viṣṇu. Viṣṇu se traslada estacionalmente a Hāṭakeśvara-kṣetra y “duerme” sobre Vṛka durante cuatro meses (Cāturmāsya), inmovilizándolo y asegurando el gobierno de Indra. El capítulo también enuncia restricciones rituales y éticas durante el período de śayana de Viṣṇu, y exalta el Ekādaśī (tanto śayana como bodhana) como momentos de adoración excepcionalmente eficaces.
Adhyaya 232
चातुर्मास्यव्रतनियमवर्णनम् (Cāturmāsya Vrata and Niyama Regulations)
Ante la pregunta de los Ṛṣis sobre qué debe hacerse cuando el Señor Viṣṇu—descrito con śaṅkha–cakra–gadā y el estandarte de Garuḍa—está “dormido” (prasupta), señal convencional del tiempo de cāturmāsya, Sūta transmite una enseñanza autorizada atribuida a Pitāmaha (Brahmā): cualquier niyama asumido entonces con sinceridad se vuelve ananta-phala, de mérito vasto e inagotable. El capítulo enumera disciplinas graduadas a lo largo de los cuatro meses: pautas de alimentación (eka-bhakta, comer una vez; comidas según nakṣatra; ayunos alternados; comidas en el tiempo ṣaṣṭhāna-kāla; upavāsa tri-rātra de tres noches), y prácticas de pureza y contención (disciplina vespertina y matutina, vida ayācita sin pedir, abstenerse de masajes con aceite/ghee, brahmacarya, baño sin aceite, evitar miel y carne). Indica también renuncias mensuales: śāka en Śrāvaṇa, dadhi en Bhādrapada, kṣīra en Āśvina y carne en Kārtika; además de restricciones como evitar vasijas de kāṃsya y, en Kārtika, abstenerse de carne, del uso de navaja, de miel y de actividad sexual. Como actos devocionales positivos prescribe: homa con tila-akṣata mediante mantras vaiṣṇavas, japa del Pauruṣa Sūkta, pradakṣiṇā silenciosa con pasos/puñados medidos, alimentar a los brāhmaṇas (especialmente en Kārtika), svādhyāya védico en el santuario de Viṣṇu y ofrendas artísticas en el templo (nṛtya-gīta). Se destaca un rito particular de tīrtha-templo: ofrecer una lámpara sobre el kalaśa en la cúspide del santuario del Jalāśayyī, que otorga una porción compuesta de los frutos de niyamas previos. Al final se subraya la intención y la observancia según la capacidad, se recomienda dar un don a un brāhmaṇa al concluir, se advierte que atravesar la estación sin ningún niyama es espiritualmente estéril, y se cierra con una phalaśruti que promete liberación de faltas relacionadas con cāturmāsya incluso para quien escucha o recita.
Adhyaya 233
चातुर्मास्यमाहात्म्ये गंगोदकस्नानफलमाहात्म्यवर्णनम् (Cāturmāsya Māhātmya: The Merit of Bathing with Gaṅgā-Water)
El capítulo 233 ofrece un discurso teológico de varios niveles sobre la observancia del Cāturmāsya (la estación sagrada de cuatro meses), presentado en el marco de Sūta que responde a los sabios inquisitivos, e incluyendo un diálogo interno entre Brahmā y Nārada. Se establece el Cāturmāsya como una ventana temporal intensificada, en la que la devoción a Viṣṇu y las disciplinas de pureza adquieren consecuencias especialmente poderosas. El baño matutino se prioriza como práctica central, vinculado repetidamente con el pāpa-kṣaya (disolución de las faltas acumuladas) y con la restauración de la eficacia de otros actos religiosos. El texto ofrece una tipología de aguas y lugares: ríos y grandes tīrthas como Puṣkara y Prayāga; aguas regionales como Reva/Narmadā y Godāvarī; confluencias oceánicas; y aguas sustitutivas, como las infusionadas con sésamo, con āmalaka o con hojas de bilva. Introduce además una “técnica devocional del recuerdo”: invocar mentalmente a Gaṅgā junto a un recipiente de agua se considera ritualmente fructífero, apoyado en la doctrina de que Gaṅgā está ligada al agua del pie del Señor (pāda-udaka). Aparecen cautelas procedimentales, como evitar el baño nocturno y enfatizar la purificación cuando el sol es visible. El capítulo concluye con una cláusula de accesibilidad: cuando no es posible bañarse físicamente, se proponen como alternativas purificadoras el baño con ceniza, el baño mediante mantras o el baño con el agua del pie de Viṣṇu.
Adhyaya 234
चातुर्मास्यनियमविधिमाहात्म्यवर्णनम् (Glorification and Procedure of Cāturmāsya Disciplines)
Este capítulo se presenta como un diálogo teológico entre Brahmā y Nārada dentro del marco del Cāturmāsya-māhātmya. Comienza con la praxis ritual al concluir el baño: el tarpaṇa diario a los antepasados, realizado con śraddhā, especialmente en un lugar sagrado; y los ritos en el saṅgama (confluencia), donde las ofrendas a las deidades, el japa y el homa se declaran fuentes de mérito inmenso. Luego el discurso se orienta a la vida disciplinada: el recuerdo de Govinda como disposición previa a los actos auspiciosos, y un catálogo de apoyos del dharma—sat-saṅga, devoción a los dvija, tarpaṇa a guru/deva/agni, go-dāna, recitación védica, palabra veraz y una dāna-bhakti sostenida. Nārada pide una definición precisa de niyama y su fruto; Brahmā responde que niyama es la regulación de los sentidos y de la conducta para vencer a los enemigos interiores (ṣaḍ-varga) y establecer virtudes como kṣamā y satya. El capítulo subraya el manonigraha (dominio de la mente) como causa del conocimiento y de la mokṣa, presentando la kṣamā como disciplina integradora. Se enuncian prohibiciones y deberes: satya como dharma supremo, ahiṃsā como raíz del dharma; evitar el robo (en especial contra brahmanes y deidades), renunciar al ahaṃkāra y cultivar śama, santoṣa y ausencia de envidia. Al final, se afirma la bhūta-dayā—compasión hacia todos los seres—como sanātana-dharma, especialmente enfatizada durante Cāturmāsya, pues Hari habita en todos los corazones y dañar a los seres se considera una falta teológica y ética.
Adhyaya 235
Cāturmāsya-dāna-mahimā (Theological Discourse on the Eminence of Charity during Cāturmāsya)
El capítulo 235 presenta un discurso teológico entre Brahmā y Nārada que ordena los tipos de caridad (dāna) y prácticas rituales, poniendo especial énfasis en el período de Cāturmāsya, descrito como “Harau supte”, cuando se concibe ritualmente que Viṣṇu “duerme”. El argumento comienza exaltando el dāna como un dharma superior, y eleva el anna-dāna (don de alimento) y el udaka-dāna (don de agua) como dádivas insuperables, apoyándose en la doctrina de que “el alimento es Brahman” y de que el aliento vital depende del sustento. El capítulo enumera una gama de actos meritorios para Cāturmāsya: dones de comida y agua, donación de vacas, recitación védica, ofrendas al fuego, alimentar a maestros y brahmanes, don de ghee, adoración y servicio a los virtuosos; además, precisa dones auxiliares como productos lácteos, flores, sándalo/agaru/incienso, frutas, conocimiento y tierra. Introduce también advertencias éticas sobre las donaciones prometidas: retrasar un don ofrecido en palabra se describe como espiritualmente peligroso, mientras que dar a tiempo incrementa el mérito; se desaconseja apropiarse o desviar lo que fue prometido. Las declaraciones de fruto (phala) incluyen evitar el reino de Yama por ciertos dones, alcanzar lokas específicos, liberarse de las “tres deudas” (ṛṇa-traya) y beneficiar a los antepasados. El colofón sitúa el capítulo en el Nāgarakhaṇḍa, dentro del Hāṭakeśvara-kṣetra māhātmya, en la secuencia del Śeṣaśayyā-upākhyāna y del Cāturmāsya-māhātmya.
Adhyaya 236
इष्टवस्तुपरित्यागमहिमवर्णनम् (The Glory of Renouncing Preferred Objects during Cāturmāsya)
Este adhyāya se presenta como un discurso teológico y didáctico atribuido a Brahmā, dentro del diálogo entre Brahmā y Nārada. Expone el Cāturmāsya como un tiempo de disciplina devocional intensificada, orientada a Nārāyaṇa/Viṣṇu, donde la renuncia (tyāga) y la contención son medios para obtener un mérito perdurable, el fruto inagotable (akṣayya-phala). El capítulo enumera numerosas abstinencias: evitar ciertos recipientes (en especial los de cobre), adoptar platos de hojas (palāśa, arka, vaṭa, aśvattha) y restringir alimentos y sustancias como la sal, granos/legumbres, “rasas” o jugos/sabores, aceites, dulces, lácteos, alcohol y carnes. La restricción se extiende también al modo de vida y a la ética: evitar determinadas prendas y colores, lujos (sándalo, alcanfor, sustancias semejantes al azafrán), el arreglo personal durante el período en que se dice que Hari reposa en sueño yóguico, y sobre todo prohíbe la para-nindā (calumnia y difamación) como grave falta moral. Concluye afirmando la primacía de complacer a Viṣṇu por todos los medios y la eficacia liberadora de recordar y recitar el Nombre de Viṣṇu durante el Cāturmāsya, unificando disciplina ritual, ética del habla y bhakti en una sola vía de práctica.
Adhyaya 237
Cāturmāsya-māhātmya and Vrata-mahimā (चातुर्मास्यमाहात्म्ये व्रतमहिमवर्णनम्)
Este capítulo se presenta como un diálogo teológico entre Brahmā y Nārada que ordena el tiempo ritual, la disciplina ética y la intención devocional en el culto a Viṣṇu. Nārada pregunta cuándo deben adoptarse los preceptos y las prohibiciones al acercarse a Viṣṇu; Brahmā responde señalando el hito calendárico de la “Karka-saṅkrānti” y prescribe la adoración con arghya ofrecido mediante los auspiciosos frutos de jambū, junto con una intención orientada por mantras: la entrega de sí mismo a Vāsudeva. Luego se formalizan vidhi (mandatos védicos) y niṣedha (restricciones regladas) como normas complementarias, afirmando que ambas se fundamentan en Viṣṇu y deben practicarse con bhakti, especialmente durante el cāturmāsya, descrito como un período de auspiciosidad universal. Cuando Nārada pregunta por la observancia más fructífera mientras la deidad “duerme”, Brahmā identifica el Viṣṇu-vrata y exalta el brahmacarya como el voto esencial y supremo, fuerza central que sostiene el tapas y el dharma. El capítulo enumera una ética de práctica: homa, reverencia a los brāhmaṇas, satya (veracidad), dayā (compasión), ahiṃsā (no violencia), no robar, autocontrol, ausencia de ira, desapego, estudio de los Vedas, conocimiento y una mente dedicada a Kṛṣṇa. A tal practicante se le describe como liberado en vida e incontaminado por el pecado. Concluye subrayando que incluso una observancia parcial en cāturmāsya otorga mérito, que el cuerpo se purifica por el tapas y que la devoción a Hari es el principio integrador de todo el sistema de votos.
Adhyaya 238
चातुर्मास्यमाहात्म्ये तपोमहिमावर्णनम् (Tapas and the Greatness of Cāturmāsya Observance)
En un diálogo teológico entre Brahmā y Nārada, enmarcado en la imagen de Viṣṇu como Śeṣaśāyī, este capítulo define el tapas del período de Cāturmāsya no como simple ayuno, sino como una disciplina compuesta: adoración de Viṣṇu con dieciséis ofrendas, práctica constante de los pañca-yajñas, veracidad, no violencia y control sostenido de los sentidos. Luego expone un esquema doméstico de culto direccional al estilo pañcāyatana: el sol y la luna en centros temporales; Gaṇeśa en el ángulo del fuego; Viṣṇu en el ángulo nairṛta; la deidad vinculada a la familia o linaje en el ángulo del vāyu; y Rudra en el ángulo īśāna, con flores e intenciones precisas (remover obstáculos, protección, descendencia y evitar el apamṛtyu). La segunda mitad ofrece un catálogo gradual de austeridades de Cāturmāsya: dietas reguladas, una comida al día o en días alternos, formas de kṛcchra y parāka, y las secuencias llamadas “Mahāpārāka” alineadas con hitos de dvādaśī. La phalaśruti promete purificación de pecados, acceso a Vaikuṇṭha y mayor conocimiento devocional; el capítulo concluye exaltando el mérito de recitar y escuchar, y presentando la enseñanza como un valioso manual ético-ritual para los jefes de hogar durante la “estación del sueño” de Viṣṇu.
Adhyaya 239
चातुर्मास्यमाहात्म्ये तपोऽधिकार-षोडशोपचार-दीपमहिमवर्णनम् | Cāturmāsya Māhātmya: Sixteenfold Worship and the Merit of Lamp-Offering
El capítulo se presenta como un diálogo teológico entre Brahmā y Nārada. Nārada pregunta cómo deben realizarse los dieciséis upacāras (servicios rituales de la adoración), especialmente en relación con Hari (Viṣṇu) cuando se halla en estado de śayana (reclinado, en reposo), y solicita una exposición detallada. Brahmā responde fundamentando la devoción a Viṣṇu en la autoridad védica: el Veda como base, y el orden ritual alineado con una jerarquía de mediación sagrada (Veda–brāhmaṇa–agni–yajña). Luego se exalta el Cāturmāsya como un período especial para contemplar a Hari en un modo asociado al agua; el agua se vincula con el alimento, y el alimento con una ontología sacral derivada de Viṣṇu. Las ofrendas se describen como protección frente a las aflicciones recurrentes del saṃsāra. Se detalla una secuencia de acciones de culto: nyāsa interno y externo; āvāhana, la invocación de la forma de Vaikuṇṭha con sus rasgos iconográficos; y servicios ordenados como āsana, pādya, arghya, ācamana; baño con aguas perfumadas y aguas de tīrtha; entrega de vestiduras; significado del yajñopavīta; aplicación de pasta de sándalo; adoración con flores (con énfasis en la pureza y las flores blancas); ofrenda de incienso con mantras; y, finalmente, el dīpadāna (ofrenda de lámpara), ensalzado como poderoso disipador de oscuridad y pecado. En todo momento se insiste en que la eficacia depende de la śraddhā (fe intencional), y se concluye con firmes promesas de mérito para el dīpadāna y ofrendas afines durante el Cāturmāsya.
Adhyaya 240
Haridīpa-pradāna Māhātmya (Theological Discourse on Offering a Lamp to Hari/Vishnu, especially in Cāturmāsya)
El capítulo 240 se presenta como un diálogo entre Brahmā y Nārada acerca de la eficacia comparada de ofrecer una lámpara (dīpa) a Hari/Vishnu. Brahmā proclama la supremacía de la lámpara dedicada a Hari sobre otras ofrendas: purifica de modo constante la mancha del pecado (pāpa) y, durante el período de Cāturmāsya, posee una potencia especial para el cumplimiento de los propósitos cuando la intención es recta. Luego se expone una rutina devocional ordenada: ofrenda de la lámpara con adoración formal, seguida de la ofrenda de alimento (naivedya) en el decimotercer día lunar. Mientras “Hari duerme” (motivo propio de Cāturmāsya), se prescribe ofrecer arghya diariamente con hojas de betel, nuez de areca, frutos, agua de la caracola (conch-water) y un mantra dirigido a Keśava. Tras la ofrenda se realiza la purificación con ācamana, el rito de ārati, la postración en el día decimocuarto y, en el decimoquinto, la circunvalación (pradakṣiṇā), considerada equivalente a extensas peregrinaciones a tīrthas y a la dádiva de agua. Los versos finales giran hacia la contemplación: el practicante instruido en yoga debe meditar la presencia divina más allá de imágenes fijas, reflexionar sobre la relación del sí mismo con Vishnu y así aproximarse a la liberación en vida (jīvanmukti) según el modo vaiṣṇava. Se destaca Cāturmāsya como un tiempo especialmente propicio para esta devoción disciplinada.
Adhyaya 241
सच्छूद्रकथनम् (Discourse on the 'Sat-Śūdra' and household dharma in Chāturmāsya)
Este capítulo presenta un discurso teológico y ético en forma de diálogo. Comienza con Īśvara, quien expone un modo de adoración de Viṣṇu en dieciséis aspectos como vía hacia el estado supremo para los practicantes aptos, y luego aborda la cuestión de la competencia ritual y de caminos alternativos de mérito. Kārttikeya pregunta por el dharma de los Śūdra y de las mujeres, y por cómo se alcanza un mérito orientado a la liberación sin depender directamente de formas especializadas de culto a Kṛṣṇa. Īśvara responde con afirmaciones restrictivas sobre la recitación védica y, a continuación, define la categoría de “sat-śūdra” principalmente a través del orden doméstico: una esposa debidamente desposada y de cualidades apropiadas, y una vida de gṛhastha disciplinada, estructurada por los pañca-yajñas (realizados sin mantras), la hospitalidad, la caridad y el servicio a los huéspedes “dos veces nacidos”. El capítulo desarrolla los ideales de la pativratā, la eficacia religiosa de la concordia conyugal y normas sobre matrimonios entre categorías sociales, incluyendo clasificaciones de tipos de matrimonio y de descendencia según taxonomías al estilo smṛti. Concluye con un registro de ética práctica—no violencia, donación basada en la fe, sustento regulado, rutina diaria y mérito devocional intensificado durante el Chāturmāsya—ofreciendo un mapa gradual del dharma anclado en la conducta del hogar y la observancia estacional.
Adhyaya 242
Aṣṭādaśa-prakṛti-kathana (Discourse on the Eighteen Social/Occupational Natures)
Este capítulo se presenta como un diálogo teológico y ético entre Brahmā y Nārada, enmarcado en una narración de tīrtha-māhātmya. Nārada pregunta por las “aṣṭādaśa prakṛtayaḥ”, las dieciocho naturalezas o clases, y por su vṛtti: los modos correctos de sustento y conducta. Brahmā comienza recordando una escena cosmogónica: su surgimiento del loto, la visión de innumerables huevos cósmicos, su caída en la inercia y la corrección recibida para emprender tapas, hasta quedar autorizado a realizar la creación. Luego el discurso pasa de la creación a la ética social normativa: expone los deberes vinculados a los varṇa—brāhmaṇa, kṣatriya, vaiśya y śūdra—subrayando la contención, el estudio, la devoción, la protección de los vulnerables, la administración recta de la riqueza y una práctica devocional accesible incluso mediante actos no mantricos. También enumera agrupaciones ocupacionales dentro de las “dieciocho”, clasificándolas de manera esquemática como superiores, medias e inferiores, y concluye afirmando que la bhakti a Viṣṇu es universalmente auspiciosa para todo varṇa, āśrama y prakṛti. La phalaśruti declara que escuchar o recitar esta unidad puránica purificadora elimina deméritos acumulados y conduce al devoto hacia la morada de Viṣṇu, siempre que permanezca firme en la recta conducta.
Adhyaya 243
शालिग्रामपूजनमाहात्म्यवर्णनम् | The Glory of Śālagrāma Worship (Paijavana Upākhyāna)
Brahmā presenta un caso ejemplar: Paijavana, un jefe de hogar śūdra, destacado por su sustento conforme al dharma, veracidad, hospitalidad y devoción a Viṣṇu y a los brāhmaṇas. Su casa aparece como un orden ético vivo: caridad según las estaciones, obras de beneficio público (pozos, estanques, albergues) y observancia disciplinada de votos (vrata), mostrando que el dharma en la vida de gṛhastha puede producir frutos espirituales. El sabio Gālava llega con sus discípulos y es recibido con honor. Paijavana entiende la visita como purificadora y pide una práctica liberadora adecuada para quien no tiene derecho a la recitación védica. Gālava prescribe la devoción centrada en el Śālagrāma, subrayando su mérito akṣaya (imperecedero), su eficacia acrecentada durante Cāturmāsya y su poder de sacralizar el entorno. El discurso aborda la elegibilidad distinguiendo entre “asat-śūdra” y “sat-śūdra”, afirmando el acceso para jefes de hogar dignos y mujeres virtuosas, y advirtiendo que la duda debilita los resultados. Se detallan actos de culto: ofrecer tulasī (preferida a las flores), guirnaldas, lámparas, incienso, baño con pañcāmṛta y el recuerdo contemplativo de Hari en la forma de Śālagrāma; se prometen frutos desde la purificación hasta una morada celeste sin caída y la mokṣa. El capítulo concluye mencionando una clasificación de veinticuatro formas de Śālagrāma, enmarcando la enseñanza dentro del māhātmya.
Adhyaya 244
चतुर्मास्यमाहात्म्ये चतुर्विंशतिमूर्त्तिनिर्देशः (Cāturmāsya Māhātmya: Enumeration of the Twenty-Four Forms)
El capítulo se presenta como un diálogo didáctico: Paijavana ruega a Gālava una explicación minuciosa de los “bhedas” (clasificaciones y distinciones doctrinales), afirmando que su sed no queda colmada ni siquiera con el “néctar” de la palabra del maestro. Gālava responde prometiendo una enumeración de carácter puránico cuya sola audición concede liberación de los pecados. El núcleo del capítulo es la lista ordenada de veinticuatro formas y nombres devocionales de Hari/Viṣṇu—como Keśava, Madhusūdana, Saṅkarṣaṇa, Dāmodara, Vāsudeva, Pradyumna, y otros hasta Kṛṣṇa—presentados como un conjunto canónico para ser venerado a lo largo del año. Estos nombres-mūrti se vinculan con la estructura del calendario—tithis y ciclo anual—sugiriendo un programa regulado de culto; y se armonizan con otros esquemas de veinticuatro (por ejemplo, avatāras), aludiendo también a divisiones por meses y quincenas. Se concluye que la adoración fervorosa al Señor otorga los cuatro fines humanos (dharma, kāma, artha, mokṣa). La phalaśruti subraya que escuchar o recitar con devoción y concentración complace a Hari, guardián de los seres creados.
Adhyaya 245
Devas Returning to Mandarācala for Śiva-darśana (Tāraka-opadrava Context) | मंदराचलंप्रतिगमनवर्णनम्
Este capítulo se desarrolla en forma de diálogo: Paijavana pregunta a Galava por el origen teológico del śālagrāma y por cómo se comprende que el Señor eterno esté presente en la piedra, a fin de afianzar la devoción. Galava encuadra la respuesta como un itihāsa puránico e inicia una secuencia narrativa enlazada. La hostilidad de Dakṣa hacia Śiva culmina cuando Satī abandona su cuerpo en el yajña; luego renace como Pārvatī y sostiene una intensa tapas dirigida a Mahādeva. Śiva se acerca con un disfraz para probarla, la acepta y formaliza el matrimonio según el rito védico, con asistencia de los devas y detalles ceremoniales. Después, por permiso de Śiva, Kāma vuelve a encarnarse. Los devas, afligidos por el dominio de Tāraka (sostenido por un don), acuden a Brahmā; él declara el remedio condicionado: el hijo de Śiva nacido de Pārvatī dará muerte a Tāraka al cabo de siete días. El capítulo concluye con el retorno de los devas a Mandarācala, donde los asistentes de Śiva vigilan, y con su prolongada austeridad (en el marco del cāturmāsya) para obtener el darśana y el favor de Śiva.
Adhyaya 246
पार्वत्येन्द्रादीनां शापप्रदानवृत्तान्तवर्णनम् | Parvatī’s Curse upon Indra and the Devas: Narrative Account and Ritual Implications
Este capítulo se desarrolla en forma de diálogo: Galava responde a una pregunta sobre la vrata-caryā, la observancia disciplinada de un voto. Los devas, afligidos por no poder obtener audiencia directa, modelan una forma iconográfica de Śiva y emprenden austeridades de orientación śaiva, con el mantra ṣaḍakṣara y la práctica sostenida del cāturmāsya. Se describen también los rasgos que identifican la observancia—bhasma (ceniza sagrada), motivos de calavera y báculo, la media luna, la imagen de pañcavaktra y otros signos ascéticos—como un perfil ritual reconocible y no solo como ornamento poético. Complacido por la pureza y la devoción, Śiva concede śubhā mati (resolución auspiciosa) y declara que se le satisface mediante medios ordenados: japa del Śatarudrīya con corrección procedimental, meditación, ofrenda de lámparas (dīpa-dāna) y una pūjā de dieciséis partes, tan completa en su forma como los patrones de culto vaiṣṇava. Un giro decisivo introduce a un agente divino que asume forma de ave para acercarse a Śiva; la secuencia resultante provoca la frustración de Pārvatī, quien maldice a los devas para que queden como piedra y sin descendencia. Los devas responden con una stuti prolongada que presenta a Pārvatī como fundamento cósmico (prakṛti), semilla-mantra y fuente perdurable de creación–sustento–disolución. El capítulo prescribe además el culto con hojas de bilva—especialmente durante el cāturmāsya—como extraordinariamente fructífero. Así, la narración del tīrtha integra teología (supremacía y complementariedad de Śiva–Śakti), ética (disciplina, humildad, reconciliación) e índices rituales prácticos para el devoto.
Adhyaya 247
अश्वत्थमहिमवर्णनम् (Aśvattha-Mahimā Varṇanam) — The Glory of the Aśvattha Tree in Chāturmāsya
El capítulo se abre con la pregunta de Paijavana sobre el sentido teológico de que Śrī (Lakṣmī) habite en la tulasī y Pārvatī en el bilva. El sabio Gālava relata entonces una crisis antigua: en el conflicto entre devas y asuras, los dioses, vencidos y atemorizados, buscan refugio en Brahmā. Brahmā rehúsa intervenir como parte interesada y señala una resolución más alta, describiendo la forma compuesta de Harihara—mitad Śiva, mitad Viṣṇu—como emblema doctrinal de la no-división, capaz de encauzar a los disputadores heterodoxos hacia una vía orientada al nirvāṇa. La narración gira luego hacia una teología del paisaje: los dioses descubren presencias divinas localizadas en los árboles—Pārvatī en el bilva, Lakṣmī en la tulasī—y escuchan una instrucción celestial: durante el Chāturmāsya, Īśvara, por compasión, mora en forma arbórea. Se exalta especialmente el aśvattha (pippala), sobre todo los jueves; se afirma que tocarlo, verlo, adorarlo, regarlo y ofrecerle dones (leche y mezclas con sésamo) purifica. La phalaśruti proclama que recordarlo y cuidarlo mitiga pecados y temores ligados al reino de Yama, y advierte severamente contra dañarlo. Se traza además un mapa de la inmanencia de Viṣṇu: Viṣṇu en la raíz, Keśava en el tronco, Nārāyaṇa en las ramas, Hari en las hojas y Acyuta en los frutos, concluyendo que el servicio devoto al árbol otorga mérito orientado a la liberación.
Adhyaya 248
पालाशमहिमवर्णनम् (The Glorification of the Palāśa/Brahma-Tree) — Cāturmāsya Context
Este adhyāya expone un discurso teológico sobre el árbol palāśa, identificado como “brahmavṛkṣa” (árbol de Brahman), como una forma de naturaleza sagrada dotada de eficacia ritual. La oradora, presentada como Vāṇī, declara que el palāśa es digno de servicio mediante numerosos upacāras (atenciones y ofrendas), y promete cumplimiento de deseos y destrucción de grandes pecados. El texto codifica un simbolismo triádico en las hojas—divinidad en la izquierda, la derecha y el centro—y extiende una sacralización total del árbol: deidades residen en la raíz, el tronco, las ramas, las flores, las hojas, el fruto, la corteza y la médula, formando una “teología anatómica” del palāśa. Entre los méritos prácticos se afirma que comer en recipientes hechos de hojas de palāśa otorga un fruto sacrificial excelso, comparable a muchos aśvamedhas, con énfasis especial durante el Cāturmāsya. Se destacan la adoración con leche los domingos y los actos devocionales los jueves; incluso ver el palāśa al amanecer se presenta como purificador. El capítulo concluye reafirmando al árbol como “devabīja” y manifestación visible de brahman, que debe ser venerado con fe—especialmente en Cāturmāsya—como guía ética para la purificación y el alivio del sufrimiento.
Adhyaya 249
तुलसीमाहात्म्यवर्णनम् (Glorification of Tulasī: Virtue, Protection, and Cāturmāsya Practice)
El capítulo se presenta como un discurso teológico sobre Tulasī, entendida como presencia santificadora y como instrumento de devoción en la religión doméstica y en las prácticas de voto (vrata). Comienza con una afirmación centrada en el hogar: se dice que plantar Tulasī otorga un fruto inmenso, incluso la prevención de la pobreza y la atracción de la buena fortuna. Luego el texto desarrolla una “anatomía sagrada” de la planta, asociando a Śrī/Lakṣmī y la auspiciosidad divina con la visión de Tulasī, su forma, sus hojas, flores, frutos, madera, médula y corteza, mostrando así a Tulasī como portadora omnipresente de pureza y bendición. Una secuencia de colocaciones corporales (en la cabeza, en la boca, en las manos, en el corazón, en los hombros, en la garganta) funciona como una taxonomía ético-ritual de protección, liberación de aflicciones y dignidad orientada a la liberación espiritual. Se enfatiza la devoción práctica: llevar hojas de Tulasī a diario y regarla con regularidad. Con especial fuerza se destaca el Cāturmāsya: el servicio a Tulasī en esta estación se describe como raro y altamente meritorio, incluyendo el riego con leche y el cuidadoso sustento del cuenco o alcorque de la planta (ālavalāmbu-dāna). El discurso culmina en una imagen unificadora: Hari resplandece en todos los árboles, y Kamalā (Lakṣmī) es presentada como residente en el árbol, removedora constante del sufrimiento, integrando la devoción vaiṣṇava con una ecología sagrada y una disciplina estacional.
Adhyaya 250
बिल्वोत्पत्तिवर्णनम् | Origin and Sacred Significance of the Bilva Tree
En un marco dialogal atribuido a Vāṇī, este capítulo expone la etiología teológica y la sacralidad del árbol bilva (bilvataru). Mientras Pārvatī deambula por el monte Mandara y se fatiga, una gota de su sudor cae a la tierra y se convierte en un gran árbol divino. Al contemplarlo, pregunta a sus compañeras Jayā y Vijayā, quienes afirman que ha nacido de su propio cuerpo y que debe ser nombrado como objeto de culto capaz de destruir el pecado. Pārvatī lo llama “bilva” y declara que, en el futuro, los reyes recogerán con fe sus hojas para su adoración. Se enumeran los frutos rituales (phala): se cumplen los deseos; incluso la sola visión y la fe hacia las hojas de bilva sostienen el culto. Probar la punta de la hoja y colocar puntas de hojas sobre la cabeza se dice que disuelve muchas faltas y aparta el sufrimiento punitivo. El capítulo culmina con una “anatomía sagrada” del árbol: Girijā en la raíz, Dakṣāyaṇī en el tronco, Maheśvarī en las ramas, Pārvatī en las hojas, Kātyāyanī en el fruto, Gaurī en la corteza, Aparṇā en las fibras internas, Durgā en las flores, Umā en los miembros de las ramas y śaktis protectoras en las espinas, presentando al bilva como un santuario viviente de la Diosa dentro del marco del tīrtha.
Adhyaya 251
Viṣṇu-śāpaḥ and the Etiology of Śālagrāma (Cāturmāsya Context)
Este adhyāya presenta un relato etiológico, enmarcado en el diálogo atribuido a Gālava, sobre el origen del Śālagrāma en el contexto del Cāturmāsya. Comienza con una auspiciosa voz celeste (ākāśavāṇī) y con la veneración ritual de los devas a un conjunto de cuatro árboles durante ese período. Luego Hari y Hara se manifiestan en forma explícitamente unificada (hariharātmaka) y restituyen a los devas sus respectivas jurisdicciones y funciones. El discurso se desplaza hacia Pārvatī: los devas, afectados por su maldición, la aplacan con hojas de bilva y alabanzas repetidas. Pārvatī declara que la maldición no será anulada, pero la reinterpreta como una redistribución compasiva del obrar divino: las deidades se volverán accesibles en el mundo humano mediante presencias icónicas mensuales y actuarán como dadoras de dones para las comunidades, especialmente en ritos matrimoniales y en la obtención de descendencia. La narración se intensifica cuando Pārvatī se dirige a Viṣṇu y a Maheśvara: Viṣṇu está destinado a volverse piedra (pāṣāṇa), y Śiva asumirá una forma pétrea vinculada al liṅga por dinámicas de maldición brahmánica, lo que traerá disputa social y sufrimiento. Viṣṇu responde con una stuti solemne que enumera los roles cósmicos de la Devī—los tres guṇa, la māyā y las formas triádicas de la Diosa. Finalmente, Pārvatī precisa la geografía salvífica: Viṣṇu morará en las aguas puras del Gaṇḍakī como Śālagrāma, reconocible para los conocedores de los Purāṇa por rasgos como el tono dorado y las marcas de cakra. La adoración de Viṣṇu como śilā—en especial con devoción a la tulasī—promete el cumplimiento de los propósitos y cercanía a la liberación; incluso el simple darśana se presenta como protección frente al dominio de Yama. El capítulo concluye reafirmando el origen del Śālagrāma y el asentamiento de las moradas divinas tras la maldición.
Adhyaya 252
Cāturmāsya-vṛkṣa-devatā-nivāsaḥ (Divine Abiding in Trees during Cāturmāsya)
Este adhyāya se presenta como un diálogo de preguntas y respuestas entre un interlocutor Śūdra y el sabio Gālava, en torno a la doctrina “asombrosa” de que, durante Cāturmāsya, los dioses asumen forma de árbol y moran en los árboles. Gālava explica que, por voluntad divina, el agua en esta estación es tenida por amṛta; las deidades arbóreas la “beben” y de ello nacen cualidades como fuerza, resplandor, belleza y vigor. Luego el discurso pasa a normas rituales y éticas: el servicio a los árboles es alabado en todos los meses, pero especialmente en Cāturmāsya. Regar con tilodaka (agua mezclada con sésamo) se describe como práctica que cumple deseos; el sésamo (tila) es exaltado como purificador, sostén de dharma y artha, y objeto destacado de dāna. El capítulo ofrece además un catálogo que vincula deidades y seres (Gandharvas, Yakṣas, Nāgas, Siddhas, etc.) con especies concretas (por ejemplo, Brahmā con el banyan). La conclusión une devoción y cuidado ecológico: servir a árboles clave—en particular pippala/aśvattha y tulasī—equivale a servir al mundo vegetal sagrado en su conjunto; se desaconseja cortar árboles durante Cāturmāsya salvo necesidad sacrificial. En la sección de phala se afirma que alimentar a brāhmaṇas bajo el árbol jambū y venerar tales árboles otorga prosperidad y el cumplimiento de los cuatro fines de la vida (puruṣārthas).
Adhyaya 253
शंकरकृतपार्वत्यनुनयः (Śaṅkara’s Appeasement of Pārvatī) — Cāturmāsya-Māhātmya Context
Este capítulo presenta un episodio dialogado de teología y ética: se pregunta por la ira de Pārvatī, su imprecación y por qué Rudra es descrito como pasando por un estado deformado antes de recobrar su forma divina. Gālava explica que, por temor a la Diosa, los dioses se vuelven “invisibles” y se establecen en representaciones del mundo humano (pratimā); luego la Diosa les concede su favor. Viṣṇu es alabado como Madre del mundo y removedor del pecado. El discurso pasa después a la norma moral: advertencias contra la transgresión, el deber de corregir y refrenar (nigraha) incluso a través de relaciones jerárquicas —padre e hijo, maestro y discípulo, esposo y esposa—, y la exhortación a no abandonar el dharma del linaje, de la condición de nacimiento y de la región (kula-, jāti-, deśa-dharma). Se describe el dolor y la cólera de Pārvatī en palabras directas, con acusaciones y la amenaza de que Śiva será dañado por brāhmaṇas; Śiva responde con un razonamiento conciliador, afirmando la compasión y la no violencia. La reconciliación queda condicionada por la disciplina ritual: Pārvatī prescribe la observancia del cāturmāsya, el brahmacarya y una danza divina pública (tāṇḍava) ante las deidades; Śiva asiente y la maldición se transforma en gracia. La phalaśruti final promete a quien escucha con fe firmeza, éxito y un refugio auspicioso.
Adhyaya 254
चातुर्मास्य-माहात्म्ये हरताण्डवनृत्य-वर्णनम् | Description of Śiva’s Haratāṇḍava Dance within the Glory of Cāturmāsya
El capítulo se abre con la pregunta de un devoto (identificado como un Śūdra), asombrado y lleno de fervor, que pide una explicación más amplia sobre: (i) cómo Mahādeva danzó rodeado de los devas, (ii) cómo surgió la observancia de Cāturmāsya y qué voto (vrata) debe adoptarse, y (iii) qué forma tomó la gracia divina (anugraha). El sabio Gālava responde relatando una historia sagrada que otorga mérito. Al llegar Cāturmāsya, Hara (Śiva) asume el brahmacarya-vrata y convoca a devas y ṛṣis al monte Mandara; entonces Mahādeva inicia la danza Haratāṇḍava para complacer a Bhavānī. Se forma una inmensa asamblea cósmica: dioses, sabios, siddhas, yakṣas, gandharvas, apsarases y gaṇas; se describen con detalle sistemas musicales—clases de instrumentos, ritmos y linajes de canto. La narración introduce luego a los rāgas personificados como emanaciones de Śiva con sus consortes, integrando imágenes de cosmología y del cuerpo sutil (referencias a los cakras) en un marco estético y teológico. Concluido el ciclo estacional, Pārvatī queda complacida y anuncia un suceso futuro: un liṅga, caído por la maldición de un brāhmaṇa, será venerado por el mundo y quedará asociado a las aguas del Narmadā. Sigue un Śiva-stotra, y Śiva concede la phalaśruti: quienes reciten el himno con bhakti no sufrirán separación de lo que buscan, obtendrán salud y prosperidad a través de nacimientos, gozarán de bienes mundanos y finalmente alcanzarán la morada de Śiva. El capítulo cierra con alabanzas de Brahmā y otros devas, afirmando la omnipresencia de Śiva y la no-diferencia entre Śiva y Viṣṇu, junto con la declaración final de Gālava sobre la salvación de quienes contemplan la forma divina.
Adhyaya 255
लक्ष्मीनारायणमहिमवर्णनम् (Glorification of Lakṣmī–Nārāyaṇa and Śāligrāma Worship during Cāturmāsya)
El capítulo 255 integra la teología de los tīrtha con instrucciones rituales para la vida doméstica. Declara que el śāligrāma del río Gaṇḍakī es svayaṃbhū, una manifestación natural no fabricada, y vincula el Narmadā con Mahēśvara, estableciendo una tipología sagrada de las apariciones de lo divino en la naturaleza. Luego enumera modalidades de devoción—escuchar, recitar parcialmente, recitar por completo y leer con sinceridad sin engaño—como medios eficaces para alcanzar el “estado supremo”, descrito como libertad del pesar. Se prescribe una disciplina centrada en el Cāturmāsya: culto especial a Gaṇeśa para obtener beneficios, a Sūrya para la salud, y la práctica pañcāyatana para los jefes de hogar, con frutos acrecentados durante los cuatro meses. El capítulo destaca la adoración de Lakṣmī–Nārāyaṇa mediante el śāligrāma (junto con dvāravatī-śilā, tulasī y el dakṣiṇāvarta śaṅkha), prometiendo purificación, prosperidad, la estabilidad de “Śrī” en el hogar y resultados orientados a la liberación. Al final, afirma que la bhakti es suficiente para todos, pues adorar al Señor omnipresente equivale a adorar el cosmos entero.
Adhyaya 256
रामनाममहिमवर्णनम् (Glorification of the Name “Rāma” and Mantra-Discipline in Cāturmāsya)
El capítulo se abre en el Kailāsa: Rudra (Śiva) está sentado con Umā, rodeado por innumerables gaṇas cuyos nombres se enumeran, estableciendo el marco de una corte cósmica y litúrgica. Con la llegada de la primavera se describe la belleza sensorial y la agitación juguetona; Śiva instruye a los gaṇas a refrenar la frivolidad y entregarse al tapas (austeridad). Pārvatī advierte el rosario (mālā) de Śiva y pregunta qué repite en japa, pues siendo el Señor primordial, ¿qué realidad trascendente contempla? Śiva responde que medita continuamente en la esencia de los mil nombres de Hari y expone una enseñanza escalonada sobre el mantra: el praṇava (Om) y una fórmula dvādaśākṣara (de doce sílabas) son presentados como esencia de los Vedas, puros, liberadores y especialmente eficaces durante el Cāturmāsya, con firmes promesas de fruto: la destrucción de vastas acumulaciones de faltas. Luego el discurso se amplía hacia reglas de accesibilidad: para quienes no emplean formas ligadas al praṇava, se recomienda con énfasis el Rāma-nāma como el mantra supremo de dos sílabas. El capítulo culmina en una sostenida glorificación de “Rāma” como disipador del miedo y la enfermedad, otorgador de victoria y purificador universal, afirmando que apoyarse en el Nombre reduce obstáculos y anula consecuencias punitivas en el más allá, especialmente en el tiempo de Cāturmāsya.
Adhyaya 257
द्वादशाक्षरनाममहिमपूर्वकपार्वतीतपोवर्णनम् (The Glory of the Twelve-Syllable Mantra and the Account of Pārvatī’s Austerity)
El capítulo 257 se despliega como un diálogo teológico sobre el mantra-adhikāra (la idoneidad para recitar mantras) y la devoción disciplinada. Pārvatī pide a Mahādeva una exposición detallada de la grandeza del mantra de doce sílabas, su forma correcta, sus frutos y su procedimiento. Śiva establece una norma sensible a varṇa y āśrama: los practicantes dvija lo recitan con el praṇava «oṃ», mientras que para las mujeres y los Śūdra se enseña con una fórmula previa de salutación—en particular «namo bhagavate vāsudevāya»—sin praṇava, conforme a la determinación de Purāṇa y Smṛti. Advierte que quebrantar el orden prescrito (krama) se considera falta y acarrea consecuencias negativas. Pārvatī plantea una tensión doctrinal: ella adora mediante las tres mātrā, pero se le dice que no posee praṇava-adhikāra. Śiva exalta el praṇava como principio primordial en el que se fundamentan conceptualmente Brahmā, Viṣṇu y Śiva, y afirma que la idoneidad se alcanza por tapas, especialmente observando el voto de Cāturmāsya para complacer a Hari. El capítulo teje una síntesis de tapas y bhakti: el ascetismo concede metas y virtudes, pero es arduo; el verdadero aumento del tapas se reconoce por la devoción a Hari, mientras que el tapas sin bhakti se describe como menguado. El recuerdo de Viṣṇu purifica el habla; la Hari-kathā disipa el pecado como una lámpara disipa la oscuridad. Finalmente, Pārvatī emprende la austeridad de Cāturmāsya en Himācala con brahmacarya y sencillez, meditando en Hari–Śaṅkara a las horas prescritas; un pasaje laudatorio final (atribuido a Gālava) la ensalza como Madre cósmica y prakṛti más allá de los guṇa, presentando su tapas como modelo en el marco de votos y lugares sagrados de esta sección.
Adhyaya 258
हरशापः (Haraśāpaḥ) — “The Curse upon Hara / Śiva”
El capítulo se desarrolla como un diálogo entre sabios, iniciado por la pregunta de Gālava. Mientras Pārvatī (como Śailaputrī) practica una austeridad rigurosa, Śiva es turbado por el deseo; vaga en busca de alivio y se acerca al río Yamunā. El ardor de su energía ascética transforma las aguas y se describe que el río se oscurece; el lugar queda santificado mediante una phalaśruti: bañarse allí destruye enormes acumulaciones de pecado, y el sitio recibe el nombre de Haratīrtha. Luego Śiva adopta la apariencia de un asceta atractivo y juguetón y recorre las moradas de los rishis, provocando desorden cuando las esposas de los sabios quedan mentalmente cautivadas. Los rishis, sin reconocer al agente divino, reaccionan con ira y pronuncian una maldición destinada a castigar y humillar. La maldición se manifiesta como una aflicción corporal catastrófica para Śiva, causando inestabilidad cósmica y temor entre los seres y los dioses. Al comprender su error, los sabios se lamentan por su falla de discernimiento y reconocen la naturaleza trascendente de Śiva. Un pasaje himnódico alaba a la Devī como omnipresente y matriz de las funciones del universo; Śiva busca ser restaurado de los efectos de la maldición. Así, el capítulo une la fundación de un tīrtha, la advertencia ética contra el juicio apresurado y la reflexión sobre la inmanencia y trascendencia de lo divino.
Adhyaya 259
अमरकण्टक-नर्मदा-लिङ्गप्रतिष्ठा तथा नीलवृषभ-स्तुति (Amarakantaka–Narmadā Liṅga स्थापना and the Praise of Nīla the Bull)
El capítulo 259 expone un tīrthamāhātmya en varias secciones. En primer lugar, los sabios encuentran un liṅga inmenso caído y perciben una potencia acumulada y omnipresente a través de vastas eras; la tierra misma es descrita como afligida por el suceso. Los sabios realizan la consagración ritual (pratiṣṭhā) del liṅga y, a la vez, fijan la identidad del río sagrado: el agua se vuelve Narmadā (Reva) y el liṅga recibe un nombre vinculado a Amarakantaka. Luego se enumeran frutos de práctica: bañarse y sorber el agua de Narmadā, efectuar pitṛ-tarpaṇa, y adorar los liṅgas asociados a Narmadā; con especial énfasis en las observancias de Cāturmāsya—liṅga-pūjā, Rudra-japa, Harā-pūjā, abhiṣeka con pañcāmṛta, ofrendas de miel y dīpa-dāna. La voz de Brahmā enmarca la preocupación por la perturbación cósmica; los devas llegan y entonan una extensa alabanza a los brāhmaṇas, subrayando el poder teológico de la palabra (vāg) y el deber ético de no provocar su ira. La narración se traslada a Goloka, donde sabios y devas contemplan al toro “Nīla”, hijo de Surabhī, entre vacas nombradas. Un pasaje define por qué se le llama Nīla y lo vincula con el dharma y con Śiva. Los sabios lo ensalzan como sostén del cosmos y forma del dharma; se advierte contra la transgresión hacia el toro divino/dharma y se describen consecuencias relativas al śrāddha cuando no se libera un vṛṣabha para el difunto. El capítulo concluye con la investidura iconográfica de Nīla (motivos de cakra y śūla), su dispersión entre las vacas y un verso final que enlaza maldición, devoción y la transformación en piedra en las aguas de Reva.
Adhyaya 260
Cāturmāsya Māhātmya and the Worship of Śālagrāma-Hari and Liṅga-Maheśvara (Paijavana-upākhyāna context)
Este capítulo continúa el discurso teológico introducido en el relato de Śālagrāma (śālagrāma-kathānaka), recordando la manifestación de Maheśvara y el tema de la forma del liṅga. El texto recomienda la adoración devocional de Hari en su forma de Śālagrāma y la veneración conjunta de las divinidades Hari y Hara, con especial énfasis durante el período de cāturmāsya. La adoración se presenta como soteriológicamente poderosa—capaz de otorgar cielo y liberación (mokṣa)—y se apoya en normas rituales y éticas: deberes según el Veda (vedokta karma), obras pūrta/ iṣṭa, culto pañcāyatana, veracidad y ausencia de codicia. También se discuten la aptitud del practicante y la formación moral, afirmando que cualidades disciplinadas como el viveka, junto con el brahmacarya y la contemplación del mantra de doce sílabas (dvādaśākṣara), son centrales. Se indica que la pūjā debe realizarse con dieciséis upacāras, aun sin mantras. El capítulo concluye con una transición narrativa (pasa la noche y las partes se retiran) y una phalaśruti que asegura que escuchar, recitar o enseñar este pasaje no ocasiona pérdida de mérito.
Adhyaya 261
ध्यानयोगः (Dhyāna-yoga) — Cāturmāsya Māhātmya within Brahmā–Nārada Dialogue
El capítulo, en el Nāgara Khaṇḍa, se despliega como un diálogo teológico entre Brahmā y Nārada dentro de un marco orientado a los tīrtha. Nārada pregunta cómo Pārvatī, la siempre auspiciosa consorte divina, alcanzó una profunda realización yóguica durante los cuatro meses del cāturmāsya mediante el mantrarāja de doce sílabas. Brahmā describe el vrata disciplinado de Pārvatī mientras Hari reposa en su sueño cósmico: devoción en mente, obra y palabra; culto a los devas, a los dvijas, al fuego sagrado, al aśvattha y a los huéspedes; y japa del mantra según la instrucción de Śiva (Pinākin). Viṣṇu se manifiesta en una teofanía luminosa—cuatro brazos, caracola y disco, montado en Garuḍa, irradiando fulgor universal—y concede su darśana. Pārvatī le pide el conocimiento inmaculado que impide el retorno; Viṣṇu remite la exposición última a Śiva, afirmando al Supremo como testigo interior y exterior y fundamento del dharma. Llega Śiva, Viṣṇu se reabsorbe, y Śiva conduce a Pārvatī en un vehículo celeste por un itinerario mítico hasta un río divino y una arboleda semejante a Śaravana, donde las Kṛttikās revelan a un niño resplandeciente de seis rostros—Kārttikeya—al que Pārvatī abraza. La narración pasa luego a un vuelo cosmográfico sobre dvīpas y océanos hasta una región luminosa llamada “Śveta” y una cumbre radiante. Allí Śiva comunica una enseñanza secreta, más allá de la śruti: un mantra integrado con el pranava y un protocolo de dhyāna (postura, adoración interior, ojos cerrados, mudrā y visualización del puruṣa cósmico), cuya función es purificar y atenuar las impurezas incluso con una breve contemplación durante el cāturmāsya.
Adhyaya 262
ज्ञानयोगकथनम् (Jñānayoga-kathana) — Discourse on the Yoga of Knowledge
En este capítulo, Pārvatī pide a Īśvara un método para alcanzar el dhyānayoga y, por esa vía, llegar al jñānayoga y a un estado “inmortal”. Īśvara responde con una exposición técnica centrada en un mantrarāja, una fórmula de doce sílabas, presentada con metadatos al estilo védico: ṛṣi, chandas, devatā y viniyoga. Luego ofrece un mapeo minucioso, sílaba por sílaba, asociando colores, bījas elementales, sabios vinculados y aplicaciones prácticas. A continuación se describe el deha-nyāsa: la colocación de las sílabas en el cuerpo (pies, ombligo, corazón, garganta, manos, lengua/boca, oídos, ojos y cabeza), y se mencionan las tríadas de mudrā (liṅga, yoni, dhenu) como parte de una gramática ritual encarnada. Desde esta arquitectura, el discurso pasa a la teoría contemplativa: el dhyāna se declara el medio decisivo para la destrucción del pecado (pāpa-kṣaya) y la purificación, y se distinguen dos modos de yoga—un dhyāna con soporte de imagen que conduce a la visión de Nārāyaṇa, y un jñānayoga superior, sin soporte, orientado al brahman informe e inconmensurable. Se subrayan marcas de no-dualidad como nirvikalpa, niranjana y sākṣimātra, sin dejar de ofrecer un puente pedagógico mediante la contemplación del cuerpo, especialmente la cabeza (śiras) como sede principal de la atención yóguica. El capítulo integra además el marco del cāturmāsya (observancia de cuatro meses), afirmando una eficacia intensificada de la contemplación en ese período. La custodia ética es explícita: no debe revelarse a indisciplinados o maliciosos, pero puede transmitirse a practicantes devotos, contenidos y puros, incluso a través de categorías sociales, si cumplen los criterios. Al final, se reafirma el cuerpo como microcosmos—deidades, ríos y grahas situados en lugares corporales—y se reitera la liberación mediante la concentración orientada al nāda y la contemplación centrada en Viṣṇu.
Adhyaya 263
मत्स्येन्द्रनाथोत्पत्तिकथनम् (Origin Account of Matsyendranātha)
El capítulo se abre con la instrucción teológica de Īśvara sobre karma, jñāna y yoga: las acciones dejan de atar cuando se ofrecen a Hari/Viṣṇu con mente purificada, desapego y bhakti. Se exponen disciplinas ético‑psicológicas—śama (serenidad), vicāra (discernimiento), santoṣa (contento) y sādhu-saṅga (compañía de los santos)—como los “cuatro guardianes” de la senda de mokṣa, figurada como una “ciudad”, y se afirma que la enseñanza del guru (guru-upadeśa) es decisiva para realizar el brahma-bhāva y alcanzar la liberación en vida (jīvanmukti). En un marco centrado en el mantra, se alaba el dvādaśākṣara (fórmula de doce sílabas) como semilla purificadora y foco de meditación; se destaca Cāturmāsya como período auspicioso, cuya observancia y la escucha devota consumen faltas acumuladas. Luego, según el relato de Brahmā, Hara encuentra a un prodigioso ser‑pez y lo interroga; el pez narra su abandono por temor al linaje y su prolongado encierro, atribuyendo a las palabras de Śiva el despertar del jñāna‑yoga. Liberado, recibe el nombre de Matsyendranātha, yogui eminente—sin envidia, no dual, renunciante y dedicado al servicio de Brahman—y el capítulo concluye proclamando el mérito de oír esta historia, especialmente en Cāturmāsya, equiparándolo al fruto de grandes ritos como el Aśvamedha.
Adhyaya 264
तारकासुरवधः (Tārakāsura-vadha) — The Slaying of Tārakāsura
Este adhyāya ofrece un relato teológico de varios niveles que une la crónica mítica de la batalla con una enseñanza orientada a la liberación. Comienza con Brahmā describiendo la līlā divina del joven Skanda/Kārttikeya junto a Pārvatī y Śiva, a orillas del Gaṅgā, subrayando la intimidad de la deidad con el paisaje sagrado. Afligidos por Tāraka, los devas suplican a Śaṅkara; Skanda es nombrado senāpati, entre aclamaciones, instrumentos celestiales y apoyo cósmico, como la śakti de Agni. En el lugar llamado Tāmravatī, el toque de la caracola de Skanda convoca a las fuerzas opuestas; devas y asuras combaten a gran escala, con escenas de desbandada y devastación. Finalmente Tāraka es destruido; se celebran ritos de victoria y festejos, y Pārvatī abraza a Skanda. Luego el discurso gira: Śiva plantea el tema del matrimonio (pāṇigrahaṇa) y Skanda responde desde una postura de jñāna-vairāgya, afirmando el desapego, la visión universal y la rareza del conocimiento que debe resguardarse. Enseña que, al realizar el Brahman omnipresente, cesa la acción para el yogui; contrasta la mente propensa al apego con la ecuánime, y presenta el conocimiento como el logro decisivo y difícil. Skanda parte al Krauñcaparvata para tapas, mantra-japa (bīja de doce sílabas), control de los sentidos y superación de las distracciones de los siddhi. El capítulo concluye con Śiva consolando a Pārvatī e introduciendo la grandeza del cāturmāsya como destructora de pecados; Sūta cierra invitando a seguir escuchando, preservando el marco dialogal puránico.
Adhyaya 265
अशून्यशयनव्रतमाहात्म्यवर्णन (The Māhātmya of the Aśūnya-Śayana Vrata)
Este capítulo expone dos enseñanzas enlazadas. Primero, ante la pregunta de los ṛṣis sobre cómo los débiles o delicados pueden observar muchas reglas y votos, Sūta prescribe el Bhīṣma-pañcaka como una disciplina accesible de cinco días en la quincena luminosa de Kārttika, comenzando en Ekādaśī. El rito incluye purificación matutina, niyamas centrados en Vāsudeva, ayuno o—si no es posible—dāna sustitutivo, ofrenda de alimento havis a un brāhmaṇa, adoración de Hṛṣīkeśa en la forma Jalāśāyī con incienso, fragancias y naivedya, y vigilia nocturna; culmina al sexto día honrando a los brāhmaṇas y concluyendo con la propia comida tras los preliminares de pañcagavya. Se detallan además ofrendas de flores y hojas según el día (por ejemplo, jāti en Ekādaśī; bilva en Dvādaśī; otras plantas hasta Paurṇamāsī) y un arghya-mantra dirigido a la Deidad. Luego, los ṛṣis solicitan el rito ampliado del Aśūnya-Śayana Vrata, que se dice fue practicado antaño por Indra para complacer a Cakrapāṇi. Sūta fija el inicio después de pasada Śrāvaṇī, en el segundo día, bajo un nakṣatra asociado a Viṣṇu, con advertencias éticas: evitar conversación con personas “pecaminosas/caídas/mleccha” (como límite social del texto). Al mediodía, tras el baño y la vestimenta limpia, se venera a Jalāśāyī con una plegaria para que no se destruya la prosperidad del hogar, los antepasados, los fuegos sagrados, las deidades y la continuidad conyugal—una teología doméstica centrada en la unidad Lakṣmī–Viṣṇu y el ideal de un “lecho no vacío” a través de los nacimientos. El voto se mantiene durante Bhādrapada, Āśvina y Kārttika con restricciones alimentarias (en especial, evitar el aceite) y concluye con el don de un lecho con frutas/arroz y telas, más oro como dakṣiṇā. La phalaśruti promete mérito intensificado para quien ayuna, satisfacción divina continua, eliminación de pecados acumulados y beneficios socialmente enmarcados para las mujeres (purificación, estabilidad mental, matrimonio para la doncella); y para el practicante sin deseos, los frutos de las restricciones propias de Cāturmāsya.
Adhyaya 266
शिवारात्रिमाहात्म्यवर्णनम् (The Māhātmya of Śivarātri)
El capítulo 266 se abre con los sabios pidiendo a Sūta un catálogo de los principales tīrthas y de los liṅgas eminentes cuya sola darśana otorga mérito completo. Sūta menciona liṅgas destacados como Maṅkaṇeśvara y Siddheśvara (entre otros) y centra luego la atención en el fruto espiritual de Maṅkaṇeśvara, sobre todo cuando se lo visita mediante la observancia de Śivarātri. Se define Śivarātri como la noche de caturdaśī en la quincena oscura del mes de Māgha; esa noche se entiende que Śiva “entra” o lo impregna todo en los liṅgas, con fama especial en Maṅkaṇeśvara. Se narra un antecedente: el rey Aśvasena consulta al sabio Bhartṛyajña por un voto de poco esfuerzo y gran mérito, apropiado para el Kali-yuga; el sabio recomienda Śivarātri, una sola noche de vigilia que vuelve “imperecederos” los dones, las ofrendas y las recitaciones. El discurso añade una razón divina: los dioses piden una práctica de un solo día y noche para purificar a los humanos; Śiva acepta descender en esa fecha y entrega una breve secuencia de mantras al modo pañcavaktra y un protocolo de culto (ofrendas, arghya, honrar a un brāhmaṇa, relatos devocionales, música y danza). Sigue un ejemplo moral: un ladrón, sin proponérselo, permanece despierto en un árbol junto a un liṅga y deja caer hojas; aun con intención impura, acumula beneficio ritual que lo conduce a un renacimiento mejor y, más tarde, a edificar un santuario. El capítulo concluye exaltando Śivarātri como tapas supremo y gran purificador, y declara el phala de su recitación.
Adhyaya 267
तुलापुरुषदानमाहात्म्यवर्णनम् | Tula-Puruṣa Donation: Procedure and Merit (Siddheśvara Context)
Este capítulo ofrece una exposición teológica y ritual dentro de una secuencia dialogada. En el marco de Sūta se afirma el valor de observancias como Śivarātri para quienes buscan beneficio en “ambos mundos”. El oyente Ānarta, tras escuchar elogios vinculados a Śivarātri y a Maṅkaṇeśvara, pide un relato completo sobre la manifestación de Siddheśvara. Bhartṛyajña responde destacando el fruto práctico de encontrarse con Siddheśvara, evocando motivos de soberanía real universal (cakravartitva), y recomienda el donativo de Tulā-Puruṣa como rito especialmente alabado. A continuación se describe el vidhi: elección de tiempos propicios (eclipses, solsticios y equinoccios), construcción del pabellón ritual y de los altares, selección de brāhmanes cualificados y distribución adecuada de las dádivas. Se instala una balanza (tulā) con pilares de maderas auspiciosas prescritas, y el donante invoca a Tulā como principio sagrado. El donante se pesa a sí mismo frente a oro, plata o bienes deseados, y los ofrece conforme a la regla con agua y sésamo. La phalaśruti concluye que las faltas acumuladas se destruyen en proporción al don, se obtiene protección contra aflicciones y el mérito se multiplica cuando se ofrece ante Siddheśvara, incluso “mil veces”. El capítulo cierra afirmando la santidad integradora del kṣetra—muchos tīrthas y santuarios reunidos en un solo lugar—y el beneficio pleno del darśana, el contacto y la adoración de Siddheśvara.
Adhyaya 268
पृथ्वीदानमाहात्म्यवर्णनम् (The Glory and Procedure of the Earth-Gift)
El capítulo 268 se presenta como un diálogo técnico-ritual: Ānarta pregunta a Bhartṛyajña por las causas kármicas de la soberanía universal (cakravartitva) y por el método para alcanzarla. Bhartṛyajña declara que la realeza es rara y depende del mérito; el gobernante que, con fe, ofrece ante Gautameśvara una representación áurea de la Tierra (hiraṇmayī pṛthvī) llega a ser cakravartin, recordando a monarcas ejemplares como Māndhātā, Hariścandra, Bharata y Kārtavīrya. Luego se expone con detalle la arquitectura del rito: el modelo de la Tierra debe elaborarse con peso medido, sin engaño en la riqueza; la geografía cósmica se simboliza mediante siete océanos (sal, jugo de caña, licor, ghee, cuajada, leche y agua), siete dvīpas, montañas mayores (Meru y otras) y ríos principales, en especial el Gaṅgā. Se prescriben un maṇḍapa, kuṇḍas, toraṇas, una vedi central y la consagración con pañcagavya y agua purificada, junto con actos vinculados a mantras: baño (snāna), ofrenda de vestiduras, incienso (dhūpa), ārātrika y granos. El donante recita fórmulas himnódicas que reconocen a la Tierra como sostén del mundo y solicita su presencia para el acto de dar; la dádiva se transfiere simbólicamente al agua (no se coloca en el suelo ni en la mano del receptor), se la despide con respeto y se distribuye a los brahmanes. La phalāśruti afirma la estabilidad dinástica (sin pérdida del reino), la destrucción del pecado incluso por oír, la eficacia a través de múltiples nacimientos cuando se realiza en Gautameśvara y la cercanía a la morada imperecedera de Viṣṇu; además, establece la prohibición ética de apoderarse de tierras donadas por otros.
Adhyaya 269
कपालमोचन-ईश्वर-उत्पत्तिमाहात्म्यवर्णनम् (Kapālamocaneśvara: Origin and Glory of the Skull-Release Lord)
El capítulo se abre con Sūta presentando el māhātmya de Kapāleśvara (Kapālamocaneśvara), afirmando que el solo hecho de escucharlo purifica. Los ṛṣis preguntan quién estableció a Kapāleśvara, qué frutos otorgan el darśana y la pūjā, y cómo surgió y fue removida la brahmahatyā de Indra; piden además el procedimiento correcto para ofrecer el “pāpa-puruṣa” (personificación simbólica del pecado), junto con los mantras y los implementos requeridos. Sūta explica que Indra instaló esta deidad para obtener liberación de la brahmahatyā. Luego se expone la cadena causal: Vṛtra, nacido de Tvaṣṭṛ, recibe por gracia de Brahmā un estatus de brāhmaṇa y se vuelve devoto de los brāhmaṇas. Estalla la guerra entre devas y dānavas; Bṛhaspati aconseja a Indra recurrir a la estratagema, y más tarde prescribe obtener los huesos de Dadhīci para forjar el vajra. Indra mata a Vṛtra (descrito como brahma-bhūta), y la brahmahatyā se manifiesta como pérdida de tejas y una impureza fétida. Brahmā instruye a Indra a bañarse recorriendo los tīrthas, a donar a un brāhmaṇa un cuerpo de oro como pāpa-puruṣa con mantra, y a establecer y adorar el kapāla en el Hāṭakeśvara-kṣetra. Indra se baña en el Viśvāmitra-hrada; el kapāla cae, él realiza la adoración con cinco mantras vinculados a los cinco rostros de Hara, y su impureza se disipa. Un brāhmaṇa llamado Vātaka recibe la personificación áurea del pecado, pero es censurado socialmente; el diálogo reencuadra la ética de aceptarla y anuncia una autoridad ritual duradera y la fama del lugar como Kapālamocana. El capítulo concluye declarando que escuchar o recitar este relato destruye el pecado y reafirma el papel del tīrtha en la erradicación de la brahmahatyā.
Adhyaya 270
पापपिण्डप्रदानविधानवर्णनम् | Procedure for the Donation of the Pāpa-Piṇḍa (Sin-Effigy)
El capítulo 270 expone una teología ritual de expiación (prāyaścitta) para quien ha incurrido en pāpa por ignorancia, negligencia, deseo o inmadurez, y no ha realizado las penitencias habituales. Ānarta pide un método que destruya el demérito y otorgue alivio inmediato; Bhartṛyajña describe entonces el rito de donar un “pāpa-piṇḍa” de oro, una masa de oro de veinticinco palas. El ritual se sitúa en el apara-pakṣa (quincena menguante) y exige preparación de pureza: snāna (baño), vestiduras limpias y disposición del maṇḍapa/vedi (pabellón y altar). El donante realiza la adoración según un esquema cosmológico, venerando una secuencia de tattvas que comienza con la tierra y continúa con los elementos y el aparato sensorial, mediante invocaciones de estilo mantra. Luego se recibe a un brāhmaṇa erudito (versado en Veda y Vedāṅga), se le honra lavándole los pies y ofreciéndole ropa y ornamentos, y se le entrega una mūrti/efigie correspondiente. Con un mantra formal de transferencia se declara que los pāpa anteriores son depositados en la forma donada; el brāhmaṇa recita el mantra de aceptación (pratigraha), tras lo cual se ofrece dakṣiṇā y se le despide con respeto. El capítulo menciona señales vivenciales—ligereza del cuerpo, aumento del resplandor, sueños auspiciosos—y afirma que incluso oír el procedimiento purifica. Añade que la eficacia se intensifica en el ámbito de Kāpāleśvara y recomienda un homa realizado con el Gāyatrī.
Adhyaya 271
Liṅgasaptaka-pratiṣṭhā and Indradyumna’s Fame: The Hāṭakeśvara-kṣetra Narrative (लिङ्गसप्तक-माहात्म्यं तथा इन्द्रद्युम्न-कीर्तिः)
El capítulo 271 se abre con Sūta exponiendo el “liṅgasaptaka”, el conjunto de siete liṅgas de mérito extraordinario: su darśana y adoración conceden larga vida, ausencia de enfermedad y remoción de pecados. Se mencionan, entre otros, Mārkaṇḍeśvara, Indradyumneśvara, Pāleśvara, Ghaṇṭāśiva, Kalaśeśvara (vinculado a Vānareśvara) e Īśāna/Kṣetreśvara. Los ṛṣis piden la explicación etiológica: quién estableció cada liṅga y qué ritos y dádivas se prescriben. Sūta narra luego un extenso ejemplo centrado en el rey Indradyumna: pese a sus grandes sacrificios y donaciones, su condición celeste se ve amenazada cuando su fama en la tierra disminuye; por ello regresa para renovar su kīrti mediante obras sagradas. Buscando confirmación de su identidad a través de tiempos inmensos, consulta a seres de longevidad prodigiosa—Mārkaṇḍeya, un ser semejante a una grulla (Baka/Nāḍījaṅgha), un búho (Ulūka), un buitre (Gṛdhra), una tortuga (Kūrma/Mantharaka) y, finalmente, el sabio Lomaśa—quienes atribuyen su larga vida a la devoción orientada a Śiva (como la ofrenda de hojas de bilva y actos rituales) y su forma animal a maldiciones ascéticas. La cadena culmina en instrucciones relacionadas con Bhartṛyajña y Saṃvarta, y en la solución práctica: instaurar siete liṅgas en el kṣetra asociado a Hāṭakeśvara y realizar siete dānas emblemáticos, modelados como “dones-montaña” (Meru, Kailāsa, Himālaya, Gandhamādana, Suvela, Vindhya, Śṛṅgī) con materiales específicos. La phalaśruti afirma que la sola darśana matutina de los siete liṅgas libera incluso del pecado involuntario; y que la adoración y los dones prescritos otorgan cercanía a Śiva (gaṇatva), prolongado goce celestial y alta soberanía mundana a través de los renacimientos.
Adhyaya 272
युगस्वरूपवर्णनम् (Description of the Nature of the Yugas and Measures of Time)
El capítulo se presenta como una transmisión en forma de preguntas y respuestas: los sabios preguntan por la medida de un “día” mencionada antes en relación con Īśāna y un rey, y Sūta responde exponiendo una jerarquía técnica de unidades de tiempo, desde las más sutiles perceptibles hasta el día y la noche, el mes, la estación, el ayana y el año. Luego el texto pasa del cómputo calendárico a la doctrina de los yugas: describe Kṛta, Tretā, Dvāpara y Kali según proporciones morales (dharma frente a pāpa), condiciones sociales y éticas, y la cultura ritual resultante (como la actividad sacrificial y su vínculo con los logros celestiales). Kali se retrata mediante un catálogo de trastornos morales y sociales: codicia, hostilidad, erosión del saber y de la conducta, motivos de escasez y alteración de las etapas de la vida. Finalmente aparece el motivo del retorno cíclico (un futuro Kṛta) y una ampliación macrocósmica que enlaza estas medidas con el día y el año de Brahmā y con la imaginería cosmológica de Śiva–Śakti. El colofón sitúa el pasaje en el Nāgara Khaṇḍa, dentro del Hāṭakeśvara-kṣetra-māhātmya, y nombra el capítulo “Yugasvarūpavarṇana”.
Adhyaya 273
युगप्रमाणवर्णनम् (Yuga-Pramāṇa Varṇana) — Description of Cosmic Time Measures
En este capítulo, Sūta expone un discurso teológico y técnico sobre el pramāṇa, las medidas del tiempo cósmico, en relación con los yugas, los manvantaras y los cargos de deidades como Śakra (Indra). El texto enumera a los Śakras sucesivos y sitúa al Śakra presente como “Jāyanta”, junto con el Manu actual, identificado como Vaivasvata. Luego anuncia a un futuro Śakra, Bali, cuyo nombramiento se vincula al favor de Vāsudeva (Vāsudeva-prasāda) y a una promesa anterior acerca del gobierno en un manvantara posterior. A continuación, se pasa al cómputo del tiempo: se describe la contabilidad temporal de Brahmā y se introducen cuatro medidas prácticas—solar (saura), civil o por conteo de días (sāvana), lunar (cāndra) y estelar basada en nakṣatras (nākṣatra/ārkṣa). Los fenómenos estacionales, la agricultura y los grandes yajñas se ajustan a la medida solar; las transacciones sociales y los actos auspiciosos, a la sāvana; la lunar requiere intercalación de un mes (adhimāsa); y los cálculos planetarios dependen del cómputo por nakṣatras. El discurso concluye con una phalaśruti: la recitación devocional de estas medidas de yuga y de tiempo se presenta como protectora, incluso liberando del temor a una muerte prematura.
Adhyaya 274
Durvāsas-स्थापित-त्रिनेत्र-लिङ्गमाहात्म्य (The Glory of the Trinetra Liṅga Established by Durvāsas)
El capítulo se presenta como un diálogo entre Sūta y los ṛṣis: primero se identifica un Śiva-liṅga “Trinetra” establecido por el sabio Durvāsas, y luego se expone un relato ejemplar de moral y rito. Un superior de monasterio rinde culto al liṅga, pero acumula riquezas obtenidas por tratos interesados, guardando oro en un cofre cerrado. Un ladrón llamado Duḥśīla se infiltra fingiendo renuncia, recibe la dīkṣā śaiva y aguarda la ocasión. Durante un viaje, al detenerse cerca del río sagrado Muralā, crece la confianza del guru; el cofre queda momentáneamente accesible y Duḥśīla roba el oro y huye. Más tarde, ya como jefe de familia, Duḥśīla encuentra a Durvāsas en un centro de peregrinación y presencia la devoción ante el liṅga mediante danza y canto. Durvāsas explica que instaló el liṅga porque Maheśvara se complace con tal bhakti, y prescribe una vía de expiación y rectitud: donar una piel de antílope negro (kṛṣṇājina), ofrecer regularmente sésamo en vasijas (tilapātra) junto con oro, y completar un prāsāda (santuario) inconcluso como guru-dakṣiṇā, además de ofrendas, flores y artes devocionales. La phalaśruti concluye: el darśana en el mes de Chaitra elimina el pecado de un año; los ritos de baño/ablución borran pecados de décadas; y danzar y cantar ante la Deidad puede liberar de los pecados de toda una vida y otorgar mérito orientado a la liberación.
Adhyaya 275
Nimbēśvara–Śākambharī Utpatti Māhātmya (Origin-Glory of Nimbēśvara and Śākambharī)
Sūta narra un relato etiológico: un hombre llamado Duḥśīla, aunque de conducta defectuosa, establece un santuario de Śiva en nombre de su guru. El templo llega a ser conocido como Nimbēśvara y se describe como situado hacia la dirección del sur. Recordando con intensidad los pies del maestro y lleno de bhakti, realiza el acto fundacional con devoción. Su esposa, recordada como Śākambharī, instala una imagen de Durgā que lleva su propio nombre, formando un conjunto sagrado en pareja: Śiva–Diosa. La pareja destina la riqueza restante para la pūjā y la ofrece a las deidades y a los brahmanes; después viven de limosnas. Con el tiempo Duḥśīla muere; Śākambharī, de mente firme e inquebrantable, entra en el fuego funerario sosteniendo su cuerpo (presentado como ejemplo teológico de fidelidad conyugal, no como prescripción legal). Ambos son descritos ascendiendo al cielo en un vehículo celestial, acompañados por excelsas apsaras. La phalaśruti concluye que quien lea este “excelente” relato de Duḥśīla queda liberado de los pecados cometidos por ignorancia, subrayando el poder transformador de la devoción, el don y la vinculación con el lugar sagrado.
Adhyaya 276
एकादशरुद्रोत्पत्ति-वर्णनम् | Origin Account of the Eleven Rudras (at Hāṭakeśvara-kṣetra)
Este capítulo se presenta como un diálogo de esclarecimiento. Los ṛṣis plantean una dificultad: la tradición habla de un solo Rudra (con Gaurī como consorte y Skanda como hijo), ¿cómo entonces se afirma la existencia de once Rudras? Sūta confirma la unidad esencial de Rudra y explica que, según la circunstancia, el Señor se manifiesta de modo múltiple sin perder su unicidad. En un relato inserto en Vārāṇasī, unos ascetas hacen voto de obtener el primer darśana de Hāṭakeśvara; surge rivalidad y una regla: quien no vea primero cargará con la falta nacida del cansancio colectivo. Śiva, conociendo la intención competitiva pero honrando la devoción, emerge del mundo subterráneo por una abertura de nāga y asume una forma undécuple, marcada por sus signos: portador del triśūla, de tres ojos y con el cabello en kaparda. Los ascetas se postran y entonan himnos a los Rudras vinculados a las direcciones cósmicas y a funciones protectoras. Śiva declara: “Yo soy oncefold”, concede un don y escucha la petición de que permanezca en Hāṭakeśvara-kṣetra como once mūrtis, un lugar considerado “de todos los tīrthas”. Él consiente, indica que una forma permanece en Kailāsa y establece un programa de culto: bañarse en Viśvāmitra-hrada, venerar las mūrtis por sus nombres y comprender que la adoración multiplica el mérito. La phalaśruti enumera frutos—ascenso espiritual, prosperidad para el pobre, descendencia para el estéril, salud para el enfermo y victoria sobre adversarios—acrecentados para los iniciados que practican la disciplina del baño de ceniza, y aun con ofrendas mínimas acompañadas del mantra ṣaḍakṣara. El capítulo concluye reafirmando que los once Rudras son formas corporizadas de Mahādeva y fija un tiempo propicio: Caitra, quincena luminosa, día decimocuarto.
Adhyaya 277
एकादशरुद्रसमीपे दानमाहात्म्यवर्णनम् (The Glory of Donations in the Presence of the Eleven Rudras)
Este capítulo se presenta como un discurso teológico en forma de preguntas y respuestas. Los sabios piden al narrador que identifique las once designaciones vinculadas a los brāhmaṇas en Vārāṇasī, descritas como un conjunto de once relacionado con Rudra. El narrador enumera los nombres—Mṛgavyādha, Sarvajña, Nindita, Mahāyaśas, Ajāikapād, Ahirbudhnya, Pinākī, Paraṃtapa, Dahana, Īśvara y Kapālī—y afirma que corresponden a formas de Rudra establecidas por Hari. Luego los sabios solicitan orientación sobre las dádivas (dāna) apropiadas y el japa mencionado anteriormente. El narrador prescribe un protocolo ordenado: deben donarse, una tras otra, vacas “visibles y reales” (pratyakṣā dhenu), cada una asociada a una ofrenda según su origen—como jaggery/panela, mantequilla, ghee, oro, sal, rasa/jugo dulce, alimento y agua. El capítulo concluye con una phalāśruti explícita: quien realiza estas donaciones llega a ser cakravartin (soberano universal), subrayándose que los dones ofrecidos cerca de la presencia sagrada adquieren mayor eficacia; si no es posible dar todo, al menos debe ofrecerse una vaca con esfuerzo, como ofrenda destinada a todos los Rudras.
Adhyaya 278
द्वादशार्कोत्पत्तिरत्नादित्योत्पत्तिमाहात्म्ये याज्ञवल्क्यवृत्तान्तवर्णनम् (Origin of the Twelve Suns and the Ratnāditya: Account of Yājñavalkya)
El capítulo 278 se presenta como un diálogo en el que Sūta explica a los ṛṣis por qué, aunque el sol se ve como uno solo en el cielo, en el Hāṭakeśvara-kṣetra se establecen ritualmente doce formas solares. La narración vincula estas instalaciones con la consagración (abhiṣeka) de Yājñavalkya y relata una cadena de sucesos: el descenso de Brahmā bajo la maldición de Sāvitrī y las tensiones éticas que surgen en torno al orden conyugal y la corrección de los ritos. Luego el relato gira hacia el conflicto de Yājñavalkya con su maestro Śākalya. Las reiteradas peticiones reales de ritos de śānti desembocan en un episodio de falta de respeto, negativa y disputa entre guru y discípulo, que culmina en la expulsión forzada del saber aprendido, símbolo de renuncia a la instrucción previa. En busca de restauración, Yājñavalkya practica una devoción disciplinada a Sūrya: crea e instala doce mūrtis del sol, las nombra según una lista canónica y las adora con ofrendas. Sūrya se manifiesta, concede una gracia y transmite el conocimiento védico mediante un motivo pedagógico extraordinario (aprender al oído del caballo solar), revalidando la competencia védica de Yājñavalkya. El capítulo concluye institucionalizando la enseñanza, declarando los frutos de la peregrinación (liberación de pecados, ascenso y mokṣa para recitadores y expositores) y destacando el darśana del domingo como especialmente eficaz.
Adhyaya 279
पुराणश्रवणमाहात्म्यवर्णन (Glorification of Listening to the Purāṇa)
Este adhyāya presenta un discurso teológico de Sūta que establece la autoridad del Skanda Purāṇa mediante una cadena de transmisión (paramparā): Skanda enseña el Purāṇa a Bhṛgu (identificado como hijo de Brahmā), y de allí pasa a Angiras, Cyavana y Ṛcīka. Esta sucesión se propone como modelo de tradición recibida y custodiada con fidelidad. Luego el capítulo adopta el tono de phalaśruti, proclamando los frutos de oír el Skanda Purāṇa: escucharlo en la asamblea de los virtuosos purifica las impurezas morales acumuladas, favorece la longevidad y trae bienestar a personas de toda condición. Se exalta como inconmensurable el mérito del māhātmya del kṣetra de Hāṭakeśvara, y se afirma que donar este dharma-māhātmya a un brāhmaṇa concede una recompensa celestial prolongada. Sigue una lista de beneficios concretos—hijos, riqueza, buenas perspectivas matrimoniales, reencuentro con parientes y victoria del rey—y culmina con una norma ética: honrar al expositor o maestro equivale a honrar a Brahmā, Viṣṇu y Rudra. El texto concluye que incluso una instrucción mínima no puede pagarse con bienes materiales; por ello, el maestro debe ser sostenido con dones y hospitalidad según la costumbre, y la mera escucha se describe como otorgadora del fruto de todos los tīrthas y apaciguadora del demérito de muchas vidas.
FAQs about Tirtha Mahatmya
The place is presented as an ascetic forest in Ānarta where a crisis triggered by the falling of Śiva’s liṅga becomes the basis for establishing liṅga worship as uniquely authoritative; the site’s “glory” lies in being a setting where cosmic disorder is resolved through proper devotion and reinstatement of the liṅga.
Merit is framed through devotional correctness: sustained, faith-filled liṅga-pūjā (including tri-kāla worship) is said to lead to elevated spiritual outcomes (“parā gati”), and the act of honoring the liṅga is treated as honoring the triad of Śiva, Viṣṇu, and Brahmā.
The core legend is Śiva’s wandering after Satī’s separation, the ascetics’ curse causing the liṅga to fall into the earth and enter Pātāla, the ensuing cosmic omens, and the devas’ intervention culminating in the installation and worship of a golden liṅga named Hāṭakeśvara.