The First Part
Le Pūrva Bhāga, première section du Linga Purana, présente les bases de la création cosmique, l’origine du Linga et les rites sacrés voués à Śiva. Par une narration cosmogonique, il expose l’émergence de l’univers et l’ordonnance des principes de l’existence, affirmant Śiva comme source de la manifestation, de la préservation et de la résorption. Le Linga y est révélé comme symbole saint de Śiva, réalité suprême qui dépasse toute forme et toute parole. Vénérer le Linga ne signifie pas s’attacher à un objet, mais tourner le cœur et l’intelligence vers l’Absolu, immanent en tous les êtres et pourtant transcendant. Cette partie décrit aussi les observances rituelles: abhiṣeka (ablution consacrée), offrandes d’eau, de fleurs, d’encens et de lumière, ainsi que la récitation des mantras. Elle insiste sur la pureté, la discipline et la sincérité de l’intention, afin que le rite devienne une voie de bhakti (dévotion) et d’éveil intérieur. Ainsi, le Pūrva Bhāga établit le socle théologique et spirituel du texte: comprendre le monde comme expression de la puissance de Śiva et pratiquer le culte du Linga comme chemin vers sa grâce. Il prépare le lecteur à entrer dans les enseignements plus profonds du Purana.
नैमिषारण्ये सूतागमनम् — लिङ्गमाहात्म्यभूमिका तथा शब्दब्रह्म-ओङ्कार-लिङ्गतत्त्वम्
Ce chapitre raconte comment Nārada, après avoir adoré le Liṅga en divers lieux sacrés, parvient à la forêt de Naimiṣāraṇya. Les ṛṣi de Naimiṣa l’accueillent avec honneur et, voyant Sūta Romaharṣaṇa, disciple de Vyāsa, le prient d’exposer la saṃhitā purānique portant la grandeur (māhātmya) du Liṅga. Sūta, après s’être incliné devant la Triade divine et Vyāsa, pose le fondement philosophique du liṅga-tattva : le « Śabda-Brahman » de nature Oṃkāra, accompagné des Vedāṅga, au-delà de Pradhāna et Puruṣa ; dans le jeu des trois guṇa, sattva se manifeste comme Viṣṇu, rajas comme Hiraṇyagarbha, tamas comme Kāla-Rudra, et dans le nirguṇa il est proclamé Maheśvara. Cette introduction prépare les chapitres suivants sur l’apparition du Liṅga, la līlā de création et de dissolution, et les rites de son culte.
ईशानकल्पवृत्तान्तः तथा लैङ्गपुराणस्य संक्षेप-सूची
Sūta présente le Liṅga Purāṇa comme un Mahāpurāṇa « uttama », d’abord conçu par Brahmā en lien avec l’Īśāna-kalpa, puis condensé par Vyāsa afin d’être transmis aux humains. Il en indique l’ampleur et déroule un vaste catalogue thématique : types de création (prādhānika/prākṛta/vaikṛta), œuf cosmique et ses enveloppes, fonctions divines selon les guṇa, prajāpati-sarga, relèvement de la Terre, calculs du jour et de la nuit de Brahmā et de sa durée de vie, mesures des yuga–kalpa et cadres du dharma. Le plan met ensuite en avant les piliers śaiva : Liṅgodbhava récurrent, excellence singulière de la liṅga-mūrti, Vārāṇasī et autres lieux saints, Pāśupata-yoga, le mantra pañcākṣara, ainsi que des systèmes rituels et éthiques (śrāddha, dāna, prāyaścitta, règles alimentaires). Des épisodes mythiques (Dakṣa, Vṛtra, Dadhīci, Jālandhara, destruction du clan de Kṛṣṇa) servent d’exemples de l’ordre cosmique et de la grâce divine. Le chapitre s’achève par la phalaśruti : connaître et enseigner ce saṅkṣepa purifie et élève vers des mondes supérieurs, préparant le lecteur aux récits et pratiques détaillés des adhyāya suivants.
अलिङ्ग-लिङ्ग-निरूपणं तथा प्राकृत-सृष्टिवर्णनम्
Sūta définit le Suprême comme Śiva-a-liṅga : non manifesté, sans attributs, impérissable ; tandis que le monde des noms et des formes est le liṅga de Śiva, signe manifesté issu de l’inmanifesté par la Māyā. Il décrit ensuite l’évolution primordiale : le regard de Śiva met en mouvement la Prakṛti śaivī ; d’elle naissent Mahat, Ahaṅkāra, les tanmātras et les cinq mahābhūtas (ākāśa, vāyu, agni, āpaḥ, pṛthivī) avec leurs qualités sensibles. Apparaissent les organes de connaissance, les organes d’action et le mental (manas), jusqu’à l’œuf cosmique (aṇḍa) enveloppé de gaines successives. D’innombrables œufs existent ; en chacun œuvrent Brahmā, Viṣṇu et Bhava, mais Mahēśvara seul est l’agent ultime de création, de préservation et de dissolution par les guṇas. Ce chapitre prépare l’enseignement śaiva à venir en enracinant la dévotion au Liṅga dans une cosmologie unifiée : le multiple est manifestation de Śiva, et l’Un est sa transcendance.
Adhyaya 4: अहोरात्र-युग-मन्वन्तर-कल्पमान तथा प्रलयान्ते सृष्ट्युपक्रमः
Sūta explique que le « jour » du Créateur correspond à la manifestation et la « nuit » à la dissolution, et que ce langage est conventionnel, non un cycle diurne au sens littéral. Le chapitre expose ensuite une échelle graduée du temps : unités humaines (de nimeṣa à muhūrta), temps des pitṛ (leur jour-nuit et leur année), temps des dieux (les ayana comme jour et nuit), jusqu’aux durées des yuga—kṛta, tretā, dvāpara, kali—avec leurs portions de sandhyā, le total du caturyuga, puis l’ampleur du manvantara et du kalpa (mille caturyuga). Il souligne que toutes les transformations (vikāra) sont résorbées par l’ordre de Śiva ; lorsque les guṇa reviennent à l’équilibre, survient le pralaya, et lorsque le déséquilibre apparaît, la création s’engage—Śiva demeure la cause ultime. Le récit passe du calcul cosmique aux images de la dissolution et du renouveau : Brahmā dort dans les eaux, s’éveille et se prépare à créer de nouveau ; la terre est restaurée (motif de Varāha), ouvrant la voie aux chapitres suivants sur l’ordre du monde renouvelé, les êtres et la signification śaiva dans la cosmologie cyclique.
अविद्या-पञ्चक, नवसर्ग-क्रमः, प्रजापति-प्रसवः (Vibhaga 1, Adhyaya 5)
Sūta raconte que, lorsque Svayambhū (Brahmā) veut créer, surgit un voile d’avidyā en cinq formes—tamas, moha, mahāmoha, tāmisra et andha—rendant la première création « primaire » mais sans fécondité spirituelle. Le chapitre énumère ensuite le système gradué des sarga (prakṛta et vaikṛta), des éléments et des évolutions des sens jusqu’aux créations des dieux, des humains et des Kumāra, décrivant comment la conscience s’incarne. Sur cette charpente cosmologique, Brahmā engendre les Kumāra et les grands Prajāpati, puis le récit passe aux lignées : les enfants de Śatarūpā, les mariages d’Ākūti et de Prasūti, et les filles de Dakṣa données à Dharma et à d’autres ṛṣi. Satī est présentée comme une fille née de l’esprit, liée à Śiva ; Brahmā ordonne à Dakṣa de la donner à Rudra, introduisant les formes multiples de Rudra et le symbolisme féminin/masculin (strī-liṅga/puṁ-liṅga) qui annonce la théologie du Liṅga. Le chapitre se clôt par la descendance de Dharma et des sages, préparant la suite centrée sur Rudra, les vœux et le culte orienté vers la libération.
अग्नित्रय-पितृवंश-रुद्रसृष्टि-वैराग्योपदेशः
Sūta décrit les trois manifestations majeures d’Agni—Pavamāna, Pāvaka et Śuci—leurs classifications et leurs lignées, en soulignant leur rôle dans les rites du yajña. Le propos s’étend ensuite aux Pitṛs (Ancêtres), en distinguant des groupes tels qu’Agniṣvātta et Barhiṣad, et en retraçant des descendances illustres, dont Menā et sa progéniture, afin d’ancrer la continuité cosmique et humaine dans la filiation rituelle. Le récit se tourne alors vers le cœur śaiva : Satī devient Pārvatī, et Rudra (Nīlalohita) projette de nombreux Rudras qui pénètrent les quatorze plans du cosmos. Brahmā loue ces Rudras immortels et purs, puis demande la création d’êtres mortels ; Śiva déclare qu’il n’assume pas une telle condition créatrice, et Brahmā engendre alors le monde lié à jarā-maraṇa (vieillesse et mort). Le chapitre s’achève sur un enseignement : Śiva demeure comme sthāṇu (immobilité), la délivrance naît de la yoga-vidyā et d’un vairāgya progressif ; prendre refuge en Śaṅkara libère même les pécheurs du naraka, ouvrant la question suivante sur ceux qui tombent en enfer et par quel karma.
प्रसाद-ज्ञान-योग-मोक्षक्रमः तथा व्यास-रुद्रावतार-मन्वन्तर-परम्परा
Sūta révèle un « rahasya » sur la grandeur primordiale de Śaṅkara : même si les yogin possèdent l’aṣṭa-sādhana, tel le prāṇāyāma, et des vertus comme la compassion, l’action karmique mène encore au svarga ou au naraka. Le point décisif est l’enchaînement « prasāda → jñāna → yoga → mokṣa », qui fait de la grâce de Śiva le moteur de la délivrance. Les ṛṣi demandent : comment le Śiva sans pensée (cintā-rahita) accorde-t-il le prasāda, et à quel moment surgit-il sur la voie du yoga ? Romaharṣaṇa répond par la lignée et le temps cosmique, énumérant les avatāra de Vyāsa dans les Dvāpara successifs et les avatāra de Rudra comme yogācārya en Kali, avec leurs disciples à travers « tous les cycles » (sarvāvarteṣu). Le chapitre dénombre aussi les manvantara du Varāha Kalpa et s’achève en définissant tous les êtres comme « paśu » et Śiva comme Paśupati, établissant le Pāśupata Yoga comme le moyen révélé par Rudra pour obtenir des pouvoirs supérieurs et inférieurs et, ultimement, le mokṣa ; il prépare ainsi l’exposé suivant sur la grâce, l’initiation et la discipline yogique śaiva dans le cadre purāṇique.
Adhyaya 8: Yogasthanas, Ashtanga Yoga, Pranayama-Siddhi, and Shiva-Dhyana leading to Samadhi
Sūta décrit les yogasthānas dans le corps (notamment près du nombril, de la gorge et entre les sourcils) et définit le yoga comme l’accès à la connaissance du Soi par l’unicité de la concentration, dépendant en dernier ressort du prasāda (grâce) de Śiva. Il identifie le « yoga » à l’état de nirvāṇa de Maheśvara et enseigne que les fautes sont consumées par le jñāna et par la maîtrise de l’activité des sens. Il expose ensuite l’aṣṭāṅga : yama, niyama, āsana, prāṇāyāma, pratyāhāra, dhāraṇā, dhyāna, samādhi, avec un développement détaillé des yama/niyama (ahiṃsā, satya, asteya, brahmacarya, aparigraha ; śauca, tapas, dāna, svādhyāya, vœux, jeûnes, silence, bains rituels, etc.). Une large partie traite du prāṇāyāma : mesures (comptes de mātrā), degrés, signes, et apaisement (prasāda) des vāyus et de la buddhi, menant à śānti–praśānti–dīpti–prasāda. Le chapitre culmine dans la méditation śaiva : contempler Oṃ comme une pureté semblable à une flamme, visualiser lotus/maṇḍalas, établir Śiva au cœur, au nombril et entre les sourcils, puis méditer Śiva comme le Brahman nirguṇa, indicible et non-né. Il pose ainsi les prérequis éthiques, physiologiques et contemplatifs d’une réalisation stable de Śiva.
योगान्तरायाः, औपसर्गिकसिद्धयः, परवैराग्येन शैवप्रसादः
Sūta énumère dix yoga-antarāyas qui font dévier le yogin—de la paresse jusqu’à la convoitise des objets des sens—puis en expose les ressorts intérieurs : doute à l’égard du savoir, instabilité du mental, perte de foi dans la sādhana, cognition illusionnée, et triple souffrance innée (ādhyātmika, ādhibhautika, ādhidaivika). Le chapitre présente ensuite les upasargas qui apparaissent lorsque les obstacles s’apaisent : une série graduée d’expériences de siddhi, telles que pratibhā (intuition), śravaṇa (ouïe supranormale), darśana (visions), āsvāda/vedanā (goûts et perceptions tactiles subtiles) et la perception de parfums divins, s’étendant à des aiśvarya élémentaires à travers les plans (pārthiva, āpya, taijasa, vāyavya, ākāśa, mānasa, ahaṅkāra et cognition brahmique). Ces accomplissements sont déclarés non ultimes et doivent être abandonnés—jusqu’au monde de Brahmā—par la maîtrise et le vairāgya suprême. Quand le yogin renonce à la fascination du pouvoir et apaise le mental, la prasāda de Mahādeva se manifeste, accordant dharma, jñāna, aiśvarya, vairāgya et apavarga, ouvrant la voie à la constance du Pāśupata-yoga.
आचार्य-धर्मलक्षण-श्रद्धाभक्तिप्राधान्यं तथा लिङ्गे ध्यान-पूजाविधानसंकेतः (Adhyaya 10)
Poursuivant l’enseignement śaiva, Sūta dresse la liste des vertus des dvija et des sādhus accomplis—maîtrise de soi, vérité, absence d’avidité, compétence en śruti–smṛti—et affirme que Maheśvara se réjouit là où les devoirs śrauta et smārta ne se contredisent pas. Le chapitre définit dharma/adharma selon la logique de l’acte et de son fruit, présente l’ācārya comme celui qui incarne et enseigne la conduite en tirant le sens du śāstra, et situe la sādhutva dans les quatre āśrama par leurs sādhanā propres : brahmacarya, rites du gṛhastha, tapas du vānaprastha, yoga du yati. Les disciplines éthiques—ahiṃsā, dayā, dāna, śama, vairāgya, saṃnyāsa, jñāna—sont dites purificatrices, mais le sommet du propos affirme que la bhakti fondée sur la śraddhā dépasse expiations et austérités prolongées. À Vārāṇasī (Avimukta), Devī demande comment plaire à Mahādeva et l’adorer ; Śiva rappelle l’ancienne question de Brahmā et répond qu’il est « vaśya » par la śraddhā, qu’il faut le méditer dans le liṅga et le vénérer sous la forme pañcāsya. Cela ouvre la voie à une théologie du culte plus explicite et à la centralité de la liṅga-upāsanā guidée par la foi pour atteindre mokṣa.
Brahmā’s Yogic Vision of Sadyōjāta in the Śvetalohita Kalpa
Les sages demandent comment Brahmā a perçu Mahēśvara comme Sadyōjāta, et aussi comme Vāmadeva, Aghora et Īśāna. Sūta situe l’épisode dans le Śvetalohita Kalpa et explique que Brahmā, absorbé dans la méditation suprême (parama-dhyāna), contemple une manifestation éclatante portant la śikhā : le Śvetalohita Kumāra. Brahmā intériorise cette vision comme l’Īśvara à forme brahmanique, s’enfonce dans le dhyāna-yoga et parvient à un culte révérencieux de Sadyōjāta. Du côté de Brahmā apparaissent des serviteurs et disciples à la blancheur lumineuse—Sunanda, Nandana, Viśvananda et Upanandana—signe de l’émergence d’une suite śaiva et d’une transmission. Un grand muni nommé Śveta se manifeste, et de lui Hara est dit naître/se révéler, renforçant le thème de l’auto-révélation de Śiva par une conscience sanctifiée. Les munis assemblés se rendent avec une bhakti ardente, louant le Brahman éternel comme Mahēśvara. Le chapitre se clôt sur une promesse de délivrance : les dvijas qui prennent refuge en Viśvēśvara, pratiquent le prāṇāyāma et fixent l’esprit sur Brahman deviennent sans péché et rayonnants, et progressent au-delà de Viṣṇuloka vers Rudraloka, préparant l’enseignement suivant sur la dévotion śaiva soutenue et ses destinations métaphysiques.
रक्तकल्पे वामदेवदर्शनं चतुर्कुमारोत्पत्तिः
Suta raconte le « Rakta Kalpa » : Brahmā, désirant des fils, entre en méditation profonde et voit un Kumāra rayonnant, paré de rouge ; par une contemplation supérieure il le reconnaît comme Mahādeva (Vāmadeva). Brahmā loue et se prosterne devant Śiva, qui affirme que cette vision naît de la bhakti et de la force du dhyāna, et promet qu’à force d’efforts répétés au fil des kalpa, Brahmā réalisera que Śiva est le véritable soutien du monde. De cette rencontre śaiva surgissent quatre Kumāra purs, semblables à Brahmā—Viraja, Vibāhu, Viśoka et Viśvabhāvana—revêtus de rouge et marqués d’onctions sacrées, voués à la brahmité et au principe de Vāmadeva. Après mille ans, ils enseignent le dharma complet pour le bien des mondes et des disciples, puis se résorbent en Rudra, signe de la délivrance par le retour à l’Imperissable. Le chapitre se clôt sur une assurance : les deux-fois-nés qui s’unissent à Vāmadeva et contemplent Mahādeva avec dévotion deviennent des brahmacārī sans faute et atteignent Rudraloka, état dont il est difficile de revenir, annonçant l’exposé suivant sur la pratique śaiva soutenue et ses effets cosmiques et spirituels.
पीतवासा-कल्पः, माहेश्वरी-दर्शनम्, रौद्री-गायत्री, महायोगेन अपुनर्भवः
Suta décrit le trente-et-unième kalpa, nommé Pitavasa. Brahma, désirant une descendance, entre en méditation et voit un jeune être divin éclatant, paré de jaune. Puis il se recueille intérieurement, prend refuge en le Seigneur cosmique et reçoit la vision de la suprême Maheshvari surgissant de Maheshvara. La Déesse est présentée sous une iconographie saisissante et multiforme (quatre pieds, quatre visages, quatre bras, quatre seins, etc.), signe de totalité et de puissance dans toutes les directions. Mahadeva la loue comme mati, smriti et buddhi (esprit, mémoire, intelligence) et lui ordonne de pénétrer l’univers par le yoga et d’établir le monde dans l’ordre spirituel; il déclare qu’elle deviendra Rudrani pour le bien des brahmanes et du dharma. Brahma l’accueille et, guidé par Shiva, médite la Raudri Gayatri védique; par le japa et l’abandon, il obtient le yoga divin, la connaissance, la souveraineté et le détachement. Du flanc de Brahma apparaissent des Kumaras lumineux, qui enseignent le Mahayoga pour le bien des brahmanes puis entrent finalement en Maheshvara. De même, les méditants disciplinés quittent le péché, deviennent purs et entrent en Rudra au-delà de la renaissance, préparant la suite des modèles de sadhana shaiva et de gouvernement cosmique.
अघोरस्य प्रादुर्भावः कुमारकचतुष्टयं च योगमार्गः
Sūta raconte un kalpa antérieur : après le départ du Svayambhū à la teinte jaune, un nouveau kalpa commence. Dans l’ekārṇava, Brahmā, désireux de créer les êtres, tombe dans l’inquiétude et la contemplation. De son dhyāna surgit une épiphanie enfantine, sombre et flamboyante : Aghora/Maheśvara, vêtu de noir et rayonnant d’un tejas né de lui-même. Brahmā se prosterne et, par le prāṇāyāma et l’absorption mentale, établit Maheśvara dans son cœur, cherchant la vérité brahma-rūpa derrière la vision. Aghora accorde de nouveau le darśana, et de son flanc apparaissent quatre kumāraka, eux aussi sombres et lumineux. Après mille années divines d’upāsanā yogique envers le Seigneur suprême, ils transmettent le mahāyoga aux disciples. Par le yoga, les accomplis entrent en Śiva par l’esprit seul, atteignant la demeure pure, nirguṇa, identifiée au Seigneur de l’univers. Le chapitre se clôt sur une promesse : tout aspirant sage qui contemple Mahādeva par ce yoga parvient au Rudra impérissable, prélude à l’enseignement suivant sur les voies de Śiva-upāsanā et de la réalisation.
Aghora-Mantra Japa: Graded Expiations, Pañcagavya Purification, and Homa for Mahāpātaka-Nivṛtti
Sūta raconte que, dans un kalpa effrayant et d’une teinte sombre, Brahmā loue Śiva; Śiva répond par anugraha et déclare que, sous cette forme même, il dissout les péchés sans aucun doute. Il énumère ensuite les catégories de fautes—mahāpātaka, upapātaka, et manquements de l’esprit, de la parole et du corps, y compris les impuretés héritées ou accidentelles—et prescrit le japa du mantra Aghora comme remède, avec des nombres proportionnés selon l’intention et le mode de récitation (mānasa, vācika, upāṃśu). Des barèmes précis sont donnés pour des crimes tels que brahmahatyā, vīrahatyā, bhrūṇahatya, mātṛhatyā, go-hatyā, kṛtaghnatā, violence envers les femmes, surāpāna et suvarṇa-steya, ainsi que pour les péchés contractés par fréquentation. Le chapitre décrit ensuite le protocole rituel : emploi de la Rudra-gāyatrī, collecte du pañcagavya (go-mūtra, go-maya, kṣīra, dadhi, ghṛta), préparation du kuśodaka dans des récipients prescrits, puis un homa avec ghṛta, caru, samidhs, tila, yava et vrīhi. Viennent ensuite le bain, l’absorption du mélange devant Śiva et le Brahma-japa. Il conclut que même les grands coupables sont purifiés—parfois instantanément malgré une longue histoire karmique—et recommande le japa quotidien pour une purification universelle, annonçant l’enseignement d’une discipline śaiva durable comme voie normative plutôt que simple remède d’urgence.
ब्रह्मकृत-ईशानस्तवः तथा विश्वरूपदेवी-प्रकृतिरहस्योपदेशः
Sūta introduit le merveilleux Kalpa Viśvarūpa : après la dissolution, la création recommence lorsque Brahmā médite pour obtenir une descendance. Une présence semblable à Sarasvatī, sous une forme viśvarūpa, est décrite ; Brahmā se tourne alors vers l’intérieur et adore Īśāna—Śiva—par un long stotra, le célébrant comme la forme de l’Omkāra et louant les aspects Sadyojāta, Vāmadeva, Rudra et Kāla. Le texte énonce le phala : une seule récitation, ou la récitation lors du śrāddha, mène à des accomplissements suprêmes (Brahmaloka/parama gati). Śiva, satisfait, accorde une faveur ; Brahmā pose ensuite une question doctrinale sur l’énigmatique Devī Viśvarūpa—à quatre visages et quatre pieds, aux nombreux yeux et bras—demandant son nom, sa lignée, sa puissance et sa fonction. Śiva répond par le « secret de tous les mantras », clarifie l’identité du kalpa et révèle la Déesse comme Prakṛti, Jagadyoni, la Gau cosmique et Gāyatrī, aussi nommée Gaurī, Māyā, Vidyā et Haimavatī, liée à un cadre de 32 qualités/32 syllabes. Le chapitre se clôt sur d’autres émanations et sur un culte yogique discipliné culminant dans l’entrée en Rudra, préparant la suite de la cosmogonie et de la sotériologie śaiva au prochain adhyaya.
Adhyaya 17: लिङ्गोद्भव—ब्रह्मविष्ण्वहङ्कार-शमनं, ओंकार-प्रादुर्भावः, मन्त्र-तत्त्वं च
Sūta achève le récit cosmographique précédent en louant le mérite d’en écouter et d’en réciter l’enseignement. Les rishis interrogent alors le mystère central śaiva : qu’est-ce que le Liṅga, qui est le Liṅgin (détenteur du Liṅga) et pourquoi Śiva est-il adoré sous la forme du Liṅga. Brahmā explique que le Pradhāna primordial est appelé « Liṅga » et que le Seigneur suprême est le « Liṅgin », puis décrit le pralaya où tous les êtres sont résorbés, ne demeurant que la réalité cosmique dans l’océan obscur. Brahmā et Viṣṇu se querellent au sujet de la création, mais un Liṅga flamboyant et incommensurable apparaît, apaise l’orgueil et réveille la vraie connaissance. Brahmā devient Haṃsa pour chercher le sommet, Viṣṇu devient Varāha pour chercher la base ; tous deux échouent et reviennent humiliés. Du Liṅga se manifeste la révélation sonore de Oṃ—A, U, M, nāda et le turiya transcendant—reliant Veda, mantra et cosmogénèse (bīja–yoni, l’œuf d’or et l’émergence des mondes). Le corps de Śiva, formé par la Parole, est rapporté aux phonèmes et aux mantras (courants ṛg–yajus–sāman–atharva, fonctions rituelles et thérapeutiques). Enfin, Viṣṇu et Brahmā offrent une stuti à Maheśvara : l’infinité du Liṅga corrige l’ego, et le culte, par mantra et discernement, mène à la délivrance.
विष्णुरुवाच—एकाक्षर-प्रणव-लिङ्ग-व्याप्ति-शिवस्तोत्रम्
Ce chapitre est un stotra ininterrompu où Viṣṇu s’adresse à Rudra–Śiva, en commençant par l’Ekākṣara Pranava (A-U-M) : A est Rudra/ātmarūpa, U est Ādi-deva/vidyā-deha, et M est le troisième principe—Śiva/Paramātman—rayonnant comme Sūrya-Agni-Soma. L’hymne élargit ensuite la vision de Śiva : seigneur des Rudra, visages du Pañcabrahma (Sadyojāta, Vāmadeva, Aghora, Īśāna), et Liṅga à la fois ūrdhva (élevé, transcendant) et liṅgin (porteur du signe). Suit un vaste inventaire cosmologique : Śiva imprègne le feu, le vent, l’eau, la terre, l’espace et les tanmātra (son, toucher, goût, odeur), tout en demeurant au-delà des formes—arūpa et pourtant surūpa. Le stotra se clôt par une phalaśruti : le réciter ou l’enseigner à des brāhmaṇa connaissant le Veda détruit les péchés et élève le dévot vers Brahma-loka, préparant la suite qui passe de la louange à la pratique et à l’éclaircissement doctrinal.
Mahādeva’s Boon: Unwavering Bhakti, Tri-functional Cosmos, and the Supratiṣṭhā of Liṅga-Arcā
Sūta raconte la révélation bienveillante de Mahādeva devant Brahmā et Viṣṇu : le voir dissipe la peur et rétablit l’ordre cosmique. Śiva affirme que Brahmā et Viṣṇu proviennent des flancs de son propre corps, soulignant leur origine dérivée mais leur rôle indispensable. Satisfait, il offre une grâce ; Viṣṇu ne demande pas la souveraineté, mais la nitya, avyabhicāriṇī bhakti, une dévotion éternelle et sans déviation. Śiva accorde une bhakti inébranlable à Brahmā et à Viṣṇu, puis met fin au différend en clarifiant les fonctions du cosmos : sarga (création), sthiti/rakṣā (maintien/protection) et laya (dissolution), tout en proclamant sa transcendance comme Paramēśvara au-delà des guṇa. Il enjoint Viṣṇu d’abandonner l’illusion et de protéger Brahmā, annonçant une reconnaissance future dans le Padma-kalpa. Après la disparition de Śiva, le récit passe de la théophanie à l’institution : le culte du Liṅga (Liṅga-arcā) s’établit fermement dans les mondes ; la Liṅga-vedī est identifiée à Devī et le Liṅga à Śiva lui-même. Le chapitre se clôt sur une promesse salvifique : réciter cette narration du Liṅga en présence du Liṅga conduit le dévot à la śivatā, reliant la médiation divine à l’accent rituel et théologique sur le Liṅga comme symbole et lieu de délivrance.
एकार्णव-सृष्टिक्रमः, ब्रह्म-विष्णु-परस्परप्रवेशः, शिवस्य आगमनं च
Sūta raconte l’ekārṇava d’avant la création, lorsque Nārāyaṇa repose sur Ananta; d’un vaste lotus né de son nombril apparaît Brahmā (Padmayoni). Brahmā interroge Viṣṇu et, sous l’emprise de la māyā, une rivalité subtile s’installe : Viṣṇu entre dans la bouche de Brahmā et contemple les mondes en lui; puis Brahmā pénètre le ventre de Viṣṇu, n’en trouve pas la limite et s’échappe par la voie du nombril et la fibre du lotus. L’océan se met alors à trembler à l’arrivée de Śiva—terrible, omniprésent, antérieur à toute causalité—qui explique que ces secousses viennent de son pas et de son souffle. L’orgueil de Brahmā est brisé; Viṣṇu exhorte à la révérence, décrivant Śiva comme la cause très ancienne, la semence des semences. L’enseignement culmine en métaphysique śaiva : Śiva est à la fois niṣkala et sakala; le liṅga-bīja primordial s’unit au yoni et forme l’œuf d’Hiraṇyagarbha, d’où naît Brahmā; puis paraissent les Sanakādi et la māyā agit au fil des kalpa. Le chapitre ouvre sur la suite comme stotra, praṇava et juste compréhension de la suprématie de Śiva sur les fonctions cosmiques.
ब्रह्मनारायणस्तवः — शिवस्य प्रभवत्व-प्रतिपादनम्
Sūta raconte que Viṣṇu, plaçant Brahmā au premier plan, loue Śiva par des noms védiques et des épithètes révélant le tattva. Le cœur de l’hymne est « Prabhave namaḥ », affirmant Śiva comme cause première du Veda et de la Smṛti, du Yoga et du Sāṅkhya, des créations et des Manvantara, des mesures du temps (kṣaṇa, lava, saisons, mois) et des éléments de la Prakṛti (continents, océans, montagnes, rivières, plantes médicinales). Vient ensuite la description de sa forme de Rudra : terrible et paisible, qualifié et sans qualités, grossier et subtil, visible et invisible, aux couleurs et formes multiples ; sont aussi évoqués ses armes, sa souveraineté sur les gaṇa, sa seigneurie de Paśupati et le jeu de Mahākāla au śmaśāna. Enfin, deux voies sont indiquées : connaître le tattva de Śiva pour dépasser l’affaiblissement de la méditation et entrer dans l’état d’« amṛtyu » (au-delà de la mort), et accomplir des actes purs pour jouir de délices divins. La phalaśruti déclare que l’écoute/le kīrtana/le japa confèrent un mérite égal à l’Aśvamedha et mènent à Brahmaloka, préparant les épisodes d’upāsanā śaiva à venir.
Adhyaya 22 — शिवानुग्रहः, ब्रह्मतपः, एकादशरुद्राः तथा प्राणतत्त्वम्
Sūta raconte que Śiva (Umāpati, Trilocana), réjoui par une louange véridique et l’humilité, interroge avec jeu les deux divinités « nées du lotus, aux yeux de lotus », Brahmā et Viṣṇu, au cœur d’un effroyable déluge cosmique. Connaissant leur disposition intérieure, Śiva offre une grâce; Viṣṇu ne demande qu’une bhakti inébranlable envers Śiva, et Śiva l’accorde, confirmant le rang de Viṣṇu tout en ancrant la suprématie dans la grâce de Śiva. Puis Śiva bénit Brahmā, le touche et disparaît. Brahmā, ainsi investi, entreprend un tapas farouche pour créer les êtres; le résultat tardant, la colère s’élève, des larmes tombent, et de ces larmes naissent de puissantes entités semblables à des serpents—signe d’une création déformée par le krodha. Submergé de fureur et s’évanouissant comme mort, Brahmā voit surgir de son corps onze Rudra, dits Rudra parce qu’ils pleurent; le texte identifie Rudra au prāṇa présent en tous les êtres. Śiva (Nīlalohita, Triśūlin) rétablit les prāṇa de Brahmā; Brahmā contemple alors le Seigneur omniprésent et l’interroge sur la nature primordiale de Śiva, ouvrant la voie à une théogonie et une ontologie śaiva plus profondes.
Adhyaya 23: श्वेत-लोहित-पीत-कृष्ण-विश्व-कल्पेषु रुद्रस्वरूप-गायत्री-तत्त्ववर्णनम्
Suta rapporte l’instruction souriante de Śiva à Brahmā : au fil des kalpas, Śiva revêt des formes colorées—Śveta (blanc), Lohita (rouge), Pīta (jaune) et Kṛṣṇa (noir)—et Gayatrī/Sāvitrī se manifeste en correspondance comme Brahma-saṃjñitā. Par le tapas et la reconnaissance yogique, Brahmā connaît Śiva comme Sadyōjāta ; puis, selon le principe « de gauche » et l’inversion des couleurs, comme Vāmadeva ; et plus tard comme Tatpuruṣa. Śiva dévoile encore son aspect Ghora, promettant l’Aghora-śānti aux véritables connaisseurs, et culmine en Viśvarūpa ; Gayatrī devient alors Viśvarūpā et Sarvarūpā. Le chapitre développe un canevas cosmique en quatre—caturyuga, quatre pādas du dharma, quatre āśramas, quatre divisions du Veda/vedya—puis énumère les lokas depuis Bhūr vers le haut, en soulignant Viṣṇuloka et Rudraloka comme des atteintes rares, sans retour, pour les dvijas disciplinés, libres d’ego, de désir et de colère. Brahmā s’incline et demande la station suprême pour celui qui connaît Maheśvara par Gayatrī ; Śiva acquiesce, concluant que cette connaissance mène au Brahma-sāyujya.
ध्यानयोगेन रुद्रदर्शनम् — रुद्रावतार-परिवर्तक्रमः, लकुली (कायावतार), पाशुपतयोगः, लिङ्गार्चन-निष्ठा
Sūta rapporte la question respectueuse de Brahmā à Rudra : quand et par quelle sādhana les dvijāti peuvent-ils obtenir le darśana direct de Mahādeva dans ses multiples corps vénérables (tanavaḥ) ? Śiva répond par négation : ni tapas, ni vrata, ni dāna, ni le fruit des tīrtha, ni le kratu avec dakṣiṇā, ni la richesse, ni même l’étude du Veda ne suffisent pour la vision immédiate ; le moyen décisif est le dhyāna. Il déroule ensuite une longue suite prophétique d’apparitions aux parivarta et aux fins de yuga, répétant : « Je naîtrai comme… », et nommant les disciples qui l’accompagnent ; par le Mahāśvara-yoga et le dhyāna, ils atteignent Rudraloka et reviennent rarement. Le récit culmine avec l’épisode célèbre de Lakulī/Kāyāvatāra : par yogamāyā, Śiva entre dans un corps mort pour le bien des brāhmaṇa, et identifie les siddha Pāśupata ainsi que leurs marques — bhasma, culte du Liṅga, maîtrise des sens (jitendriya) et fermeté dans la méditation. Śiva présente le Pāśupata Yoga comme une voie éclairant le jñāna pour trancher les liens du saṁsāra, et souligne l’indispensable pañcākṣarī. En clôture, Brahmā interroge sur Viṣṇu ; Śiva affirme que devas et munis obtiennent leurs fonctions par l’adoration du Liṅga, et qu’il n’est point de constance sans liṅgārcana ; puis Śiva disparaît et Brahmā reprend la création, reliant cet enseignement à la suite du discours rituel et philosophique śaiva.
लिङ्गार्चनपूर्वकं स्नानाचमनविधिः (Snana–Achamana as Preparation for Linga-Archana)
Les rishis demandent à Suta Romaharshana comment adorer Mahadeva sous la forme de Linga-murti. Suta retrace la lignée d’enseignement : Shiva instruisant Devi au Kailasa, la transmission par Nandi jusqu’à Sanatkumara et Vyasa, afin d’établir l’autorité du rite. Le chapitre expose ensuite le snana comme préalable destructeur de péché avant la Shiva-puja, en trois formes—Varuna-snana, Agneya-snana et Mantra-snana—puis l’abhisheka avec de l’eau consacrée et la récitation de mantras (formules liées à Rudra et éléments de Panchabrahma/pavitraka). Un point doctrinal majeur est affirmé : la pureté intérieure (bhava) est déterminante ; sans elle, même le bain sacré demeure stérile. La séquence s’achève par l’achamana, gorgées purificatrices imprégnées de mantra, et la pradakshina pour apaiser himsa et papa, préparant le dévot à poursuivre la Linga-archana.
स्नानविधिः — गायत्र्यावाहन, सूर्यवन्दन, तर्पण, पञ्चमहायज्ञ, भस्मस्नान, मन्त्रस्नान
Nandī expose une séquence complète de purification quotidienne préparant l’aspirant au culte centré sur Śiva. Le rite s’ouvre par l’invocation de Gāyatrī (Veda-mātā) et l’offrande de pādya, ācamanīya et arghya, puis viennent prāṇāyāma et japa avec le praṇava selon des comptes gradués, avant une congé respectueux. Ensuite, le pratiquant accomplit le Sūrya-vandana avec des sūktas védiques et la circumambulation, puis procède au tarpana méthodique pour les devas, les ṛṣi et les pitṛ, en utilisant les substances prescrites (fleurs/eau, eau avec kuśa, eau avec tila) et en respectant les positions de l’upavīta ainsi que les indications de mudrā des doigts. Le texte présente le pañca-mahāyajña (brahma-, deva-, bhūta-, mānuṣya-, pitṛ-yajña), élève le brahma-yajña au rang suprême et avertit d’un démérite en cas de négligence. Il détaille le brahma-yajña-ācamanam et des touchers symboliques pour honorer les Veda, les Purāṇa, les Itihāsa et les Kalpa. Enfin, il prescrit le lavage externe, le bhasma-snana avec la cendre d’un homa accompli selon la règle, la consécration des membres par le pañcabrahma-mantra et le mantra-snana avec Āpo-hiṣṭhā et des mantras ṛk/yajus/sāman, concluant qu’une pratique même brève mais sincère mène à l’état suprême et fait le pont vers une sādhana śaiva plus profonde.
लिङ्गार्चनविधिक्रमः—शुद्धि, न्यास, आसनकल्पना, अभिषेक, स्तोत्र-प्रदक्षिणा (Adhyaya 27)
Śailādi présente une séquence liturgique concise du culte du liṅga : après le bain, le sādhaka entre dans l’espace de pūjā, accomplit trois prāṇāyāma et médite sur Tryambaka sous une forme ornée à cinq visages (pañcavaktra). Il adopte ensuite la conception corporelle śaiva et réalise la deha-śuddhi et le mantra-nyāsa, centrés sur le praṇava et la pañcākṣarī. Le rite se poursuit par la préparation et la consécration du lieu d’arcanā et des récipients (prokṣaṇī, arghya, pādya, ācamanīya), chargés d’eau fraîche avec santal, uśīra, camphre, fleurs, grains et bhasma selon la règle. Un siège de lotus (padma-āsana) est visualisé, ses pétales associés aux siddhi et aux placements cosmiques, culminant en la Śiva-pīṭhikā ; la divinité est invoquée et stabilisée par les mantras du pañcabrahma et apparentés, dont la Rudra-gāyatrī. L’abhiṣeka est accompli avec des eaux parfumées, le pañcagavya, le ghee, le miel et le jus de canne, au moyen de vases purifiés (or/argent/cuivre, conque, terre cuite). Un catalogue de sūkta védiques et śaiva est donné pour le bain efficace du liṅga, suivi des offrandes (vêtement, upavīta, gandha, dhūpa, dīpa, naivedya), de la pradakṣiṇā et de la prosternation. Le chapitre s’achève en annonçant le passage du liṅgārcana extérieur (bāhya) au culte intérieur (ābhyantara) dans l’enseignement suivant, de la précision rituelle à la réalisation intime de Śiva nishkala.
आभ्यन्तरध्यान-तत्त्वगणना-चतुर्व्यूहयोगः (Adhyaya 28)
Après les prescriptions de liṅgārcana, l’enseignement se tourne vers l’intériorité : Śailādi expose une hiérarchie de méditation—bimba, guṇa et couches du soi—menant au culte de Mahādeva à la fois niṣkala et sakala. Le chapitre fonde ensuite la contemplation sur une cartographie des tattva de type Sāṅkhya : avyakta et ses évoluts (mahat, ahaṅkāra, tanmātra, indriya, manas, bhūta), proclamant Śiva comme le 26e principe et le véritable agent de l’ordre cosmique. Sanatkumāra soulève la question théologique : comment le Seigneur pur, sans action, peut-il « agir » ; Śailādi répond par kāla et par la méprise du mental, et présente le monde comme le mūrty-aṣṭaka de Śiva (éléments, luminaires et yajamāna). L’enseignement culmine dans la contemplation du caturvyūha—intégrant les points de vue de Rudra/Indra/Soma/Nārāyaṇa—stabilisant le bhāva non duel « saivāham/so’ham ». Le chapitre se clôt en validant les adorateurs intérieurs (ābhyantara-arcaka), en mettant en garde contre la critique, et en donnant le ton éthique pour la pratique śaiva et l’instruction orientée vers la libération.
दारुवनलीला—नीललोहितपरीक्षा, ब्रह्मोपदेशः, अतिथिधर्मः, संन्यासक्रमः
Sanatkumāra demande d’entendre ce qui advint à Daruvana. Selon le récit de Sūta, Śailādi explique que les sages accomplissaient un tapas rigoureux pour Rudra, mais Śiva (Nīlalohita) entra dans la forêt divine en digambara, d’apparence ‘vikṛta’, afin d’éprouver leur compréhension de pravṛtti et de nivṛtti. Les femmes sont captivées, tandis que les sages répondent par des paroles dures et ne reconnaissent pas Mahādeva; leur tapas est entravé, révélant le péril de l’orgueil et du jugement fautif. Ils se rendent auprès de Brahmā, qui les réprimande et dévoile que celui qu’ils ont condamné était Parameśvara lui-même, enseignant que les atithis—qu’ils soient plaisants ou non—ne doivent jamais être méprisés. Brahmā raconte ensuite l’exemple de Sudarśana, où l’honneur rendu à l’atithi triomphe même de Mṛtyu, établissant l’hospitalité comme un culte rendu à Śiva. Enfin, Brahmā expose un saṃnyāsa-krama gradué (étude védique, devoirs de gṛhastha, yajña, discipline forestière, renoncement rituel, austérités) menant à Śiva-sāyujya, et affirme qu’une bhakti ferme peut accorder la délivrance immédiate. Le chapitre relie la līlā au dharma pratique et à la renonciation orientée vers mokṣa.
श्वेतमुनिना कालस्य निग्रहः (मृत्युञ्जय-भक्ति-प्रसादः)
Śailādi rapporte aux sages, d’après le récit de Brahmā, la sainte histoire de Śveta. Le vieux muni, absorbé dans le culte du Liṅga et la récitation de Rudra, est abordé par Kāla, qui met en doute l’efficacité des rites « rauddra » et revendique le pouvoir de l’entraîner à Yamaloka. Śveta répond avec une foi śaiva inflexible : Rudra demeure dans le Liṅga et est la source des dieux ; Kāla doit donc s’en aller. Furieux, Kāla le ligote de son lasso en raillant l’apparente « inaction » de la divinité dans le Liṅga. À cet instant, Sadāśiva se manifeste avec Ambikā, Nandin et les gaṇa ; d’un simple regard il dompte et met à mort Antaka, protégeant le dévot. L’enseignement devient alors doctrinal : adorez Mṛtyuñjaya Śaṅkara pour bhukti et mukti ; ne vous contentez pas d’argumenter—abandonnez-vous et vénérez Bhava d’une bhakti exclusive afin d’être délivrés de la peine. Brahmā affirme enfin que la bhakti envers Śiva ne s’obtient pas seulement par dāna, tapas, yajña, Veda ou disciplines yogiques, mais surtout par le prasāda de Śiva ; la bhakti pāśupata accorde les quatre buts et la victoire sur la mort, comme l’illustrent Dadhīci, Brahmā et Śveta, annonçant les chapitres suivants sur la primauté de la grâce et la Liṅga-upāsanā.
देवदारुवनौकसां प्रति ब्रह्मोपदेशः—लिङ्गलक्षण-प्रतिष्ठा-विधिः, शिवमायारूपदर्शनं, स्तुतिः
Sanatkumara demande comment les sages de Devadāruvana ont obtenu refuge par la grâce de Śiva. Le récit répond par l’enseignement de Brahmā : Mahādeva seul est le Seigneur suprême, maître des dieux, des ṛṣi et des pitṛ ; lors du pralaya il devient Kāla (le Temps) et résorbe les êtres, puis, par son propre tejas, recrée le monde. Le chapitre devient ensuite pratique : l’adorateur qualifié doit façonner un Śiva-liṅga avec ses marques et proportions justes (rond, carré, octogonal, à seize côtés), établir une vedikā proportionnée avec un écoulement gomukhī et une pattikā tout autour, choisir des matériaux auspices, l’installer correctement, placer un kalaśa au centre, puis accomplir la consécration, l’abhiṣeka et l’aspersion avec des substances pures. Les sages pratiquent tapas et culte pendant un an ; au printemps Śiva apparaît sous un aspect volontairement saisissant—couvert de cendre, nu, portant un brandon, agissant de façon paradoxale—manifestant sa yogamāyā. Les sages, avec leurs familles, adorent, confessent les fautes du corps, de la parole et du mental, et louent Rudra dans ses formes cosmiques et sa souveraineté. Satisfait, Śiva accorde la vision divine pour contempler sa véritable forme aux trois yeux, montrant que le darśana suit l’humilité et l’upāsanā correcte.
ऋषिकृत-रुद्रस्तुतिः तथा संहाराग्नि-प्रश्नः (Kāma–Krodha–Lobha and the Fire of Dissolution)
Les sages ouvrent par une Rudra-stuti ardente, saluant Śiva comme digvāsa et triśūlin, Seigneur à la fois terrifiant et de bon augure, qui est simultanément arūpa, surūpa et viśvarūpa. Ils l’identifient aux sommets du cosmos—Meru parmi les montagnes, Candra parmi les astres, Vasiṣṭha parmi les ṛṣi, et Oṁkāra parmi les Veda—affirmant que tous les états passés et futurs se voient ultimement en Lui. De la louange, ils passent à la demande de compréhension des forces intérieures qui enchaînent : kāma, krodha, lobha, viṣāda et mada. Ils rappellent ensuite l’instant du grand pralaya : Śiva fait naître le feu depuis son front, les mondes sont ceints de flammes et de nombreux feux difformes surgissent. Les êtres mobiles et immobiles sont brûlés par ce feu né de Śiva, et les sages implorent protection et direction. Le chapitre se clôt dans l’abandon : ils ne peuvent atteindre la fin de Ses formes à travers d’innombrables êtres et manifestations, préparant l’enseignement suivant sur le sens, la maîtrise et la transcendance de ces énergies destructrices par l’ordre et la grâce de Śiva.
Adhyaya 33: Pashupata Conduct, Bhasma-Vrata, and Shiva’s Boon to the Sages
Nandī raconte que Mahēśvara, satisfait après avoir entendu l’hymne des sages, proclame le mérite de réciter, d’écouter et d’enseigner ce stava, accordant aux dignes une réalisation comparable à celle des gaṇapatyas. Śiva expose ensuite une doctrine de la création fondée sur les deux principes associés, strīliṅga (prakṛti) et puṁliṅga (puruṣa), tous deux issus de son propre Être, établissant ainsi une métaphysique śaiva non duelle sous le symbolisme du genre. Il donne des injonctions éthiques : ne pas se moquer ni outrager le digvāsas/ascète qui peut paraître enfantin ou fou, mais qui est dévot à Śiva et profère le brahman. Il loue les brāhmaṇas disciplinés et méditatifs portant la bhasma, maîtrisant parole, mental et corps, adorant Mahādeva, atteignant Rudra-loka et ne revenant plus. Les savants ne doivent ni transgresser ni insulter les bhasma-vratins et les ascètes munda ; les honorer revient à honorer Śaṅkara, les condamner revient à condamner Mahādeva. Les sages, délivrés de la peur et de l’illusion, accomplissent l’abhiṣeka avec des eaux pures, du kuśa et des fleurs, chantent des mantras secrets et des huṁkāras, et louent aussi Ardhanārīśvara. Śiva, ravi, les invite à demander une grâce ; les ṛṣis interrogent alors le sens du bain de bhasma, de la nudité, de la « gauche » (vāmatva), de l’inversion (pratilomatā), et de ce qu’il faut servir ou éviter, annonçant l’enseignement suivant.
Adhyaya 34: भस्ममहात्म्यं—अग्नीषोमात्मक-शिवतत्त्वं तथा पाशुपतव्रतप्रशंसा
Śiva se manifeste comme la nature Agni–Soma et explique l’origine ainsi que la puissance purificatrice du bhasma (cendre sacrée) : le monde, brûlé par le feu, est réduit en cendre très pure ; tenue avec une intention auspicious comme “bhasma”, elle détruit tous les péchés. Le bhasma est dit être « ma vigueur », représentant Śiva-Śakti, et son emploi protecteur dans les maisons, y compris la demeure d’une accouchée, est présenté comme usage traditionnel. Celui qui se baigne avec le bhasma devient pur de cœur, maîtrise colère et sens, s’approche de Śiva et ne revient plus à la renaissance, s’orientant vers la délivrance. Puis le Paśupata-vrata et son yoga sont loués comme voie suprême, établie depuis l’origine ; il est enseigné que l’« armure intérieure »—pardon, constance, ahiṃsā, détachement, égalité devant honneur et affront—surpasse les vêtements extérieurs. Le bain de bhasma aux trois temps consume le péché, relie aux gaṇa śaiva et ouvre la voie des siddhi ou de l’immortalité. Enfin, les ascètes dévots de Śiva—aux jata, rasés, nus ou d’apparence souillée—ne doivent pas être blâmés, mais honorés comme Śiva lui-même.
Adhyaya 35 — दधीचि-क्षुप-युद्धम्, भार्गवोपदेशः, मृतसंजीवनी (त्र्यम्बक) मन्त्रः
En réponse à la question de Sanatkumāra, Śailādi raconte que le roi « Kṣupa », fils de Brahmā, bien qu’ami de Dadhīci, devint son adversaire à cause du débat sur la « supériorité des kṣatriya » face à la « supériorité des vipra (brahmanes) ». Kṣupa, se tenant pour la forme des huit Lokapāla, interdit qu’on le méprise ; Dadhīci, saisi de colère, frappe, mais Kṣupa le renverse avec le « vajra ». Accablé, Dadhīci se souvient de Bhārgava (Śukra) ; Śukra vient par la force du yoga, reconstitue son corps et lui enseigne la « Mṛtasañjīvanī », le mantra Tryambaka de Śiva (Tryambaka/Umāpati) : « tryambakaṃ yajāmahe… sugandhiṃ puṣṭivardhanam… », prière pour trancher le lien de la mort par la vérité, le svādhyāya, le yoga et la méditation. Près du Liṅga, par japa, homa, eau consacrée (abhimantra) et sa consommation, on obtient l’absence de peur de la mort et une fermeté « comme le vajra », quasi invulnérable. Au combat suivant, le vajra de Kṣupa ne peut plus détruire Dadhīci ; voyant cette puissance, Kṣupa s’oriente vers le refuge en Hari (Mukunda), ouvrant le fil du récit sur l’appui réciproque des énergies divines et le lien Śaiva–Vaiṣṇava.
क्षुपस्य विष्णुदर्शनं, वैष्णवस्तोत्रं, दधीचविवादः, स्थानेश्वरतीर्थमाहात्म्यं
Nandīśa poursuit le récit : le roi Kṣupa, par son culte, voit de ses yeux Viṣṇu au drapeau de Garuḍa, avec Śrī Bhūmi. Il le loue alors comme Viśvamūrti, exposant les principes de la création (mahān, tanmātra, indriya) et la conception du corps cosmique du Seigneur ; l’hymne vaiṣṇava est proclamé « destructeur de tous les péchés », avec sa phalaśruti. Puis Kṣupa évoque l’invulnérabilité du brahmarṣi Dadhīca et demande la victoire ; Viṣṇu affirme que les dévots de Rudra jouissent de l’abhayatva, décourage le roi, tout en lui disant d’essayer. Viṣṇu, sous forme de brāhmaṇa, se rend à l’āśrama de Dadhīca pour solliciter une grâce ; Dadhīca, omniscient, reconnaît sa venue et affirme son intrépidité. Le Sudarśana-cakra s’émousse sous la puissance de Dadhīca ; les autres armes, l’aide des devas et les multiples formes de Viṣṇu échouent. Dadhīca enseigne d’abandonner l’apparence du viśvarūpa et révèle dans son propre corps d’innombrables deva et Rudra ; Brahmā retient Viṣṇu, qui s’incline devant le muni et se retire. Kṣupa demande pardon ; Dadhīca proclame la force des brāhmaṇa, prononce une malédiction et annonce la ruine du yajña de Dakṣa. Enfin, la grandeur du tīrtha de Sthāneśvara est célébrée : sāyujya avec Śiva, victoire sur la mort prématurée et accès à Brahmaloka.
क्षुपदधीचिसंवादः — शिलादतपः, वरसीमा, मेघवाहनकल्पे त्रिदेवसमागमः
Sanatkumāra demande à Śailādi comment il a pu entendre et approcher Mahādeva–Umāpati. Śailādi décrit l’austère tapas de son père Śilāda, qui désirait une descendance; Indra, satisfait, veut accorder une grâce, mais Śilāda sollicite un fils « non né d’un yoni et exempt de mort ». Indra explique que même les dieux ne possèdent pas l’immortalité absolue : Brahmā n’est pas au-delà de Kāla, et même Śiva a une durée de vie fixée selon la loi du temps. Śilāda rappelle les récits de naissances issues de divers yoni (œuf, lotus, membre de Maheśvara) et en demande la raison. Indra raconte alors l’épisode du « Meghavāhana-kalpa » : Nārāyaṇa, sous forme de nuage, porte Mahādeva; Śiva, comblé, avec Brahmā, accorde tout pour l’œuvre de la création. Brahmā voit Viṣṇu en yoga-nidrā sur l’océan de lait et prie : « engloutis-moi », afin que la création renaisse; puis Rudra apparaît sous une forme terrible, reçoit les louanges de Brahmā et Viṣṇu et disparaît. Le récit prépare l’obtention du fils par Śilāda et affermit, selon la vision śaiva, la doctrine de la création fondée sur la grâce de Śiva.
ब्रह्मणो वरप्रदानम् — शिवस्य परत्वप्रतिपादनम् तथा वराहेण भूमेः पुनःस्थापनम्
Après le départ de Maheshvara, Janardana (Vishnu) offre une louange affirmant la suprématie de Shiva, proclamant Mahadeva Seigneur universel et refuge de tous, y compris de Brahma et de Vishnu lui-même. Vishnu expose une correspondance théologique : il est l’aspect gauche de Shiva et Brahma l’aspect droit ; les sages rattachent prakriti/avyakta à Vishnu et purusha à Brahma, mais tous deux demeurent subordonnés à Mahadeva, cause commune. Sur l’ordre divin, Brahma vénère Rudra comme dispensateur de grâces. Le récit revient ensuite à la restauration cosmique : Vishnu prend la forme de Varaha, relève et stabilise la terre submergée, réorganise fleuves, océans et relief, et reconstruit les mondes. Brahma inaugure la création en produisant les quatre Kumaras (Sanaka, Sanandana, Sanatana, Sanatkumara) et les principaux rishis par la puissance du yoga, ainsi que dharma et adharma, établissant l’ordre éthique et cosmique qui encadrera les enseignements shaivas sur le culte et la délivrance.
युगधर्मवर्णनम् — चतुर्युग, गुण, धर्मपाद, तथा वार्तोत्पत्ति
Shilada, après avoir entendu l’enseignement précédent de Shakra (Indra), interroge de nouveau sur l’établissement du yuga-dharma par Brahmā. Shakra décrit les quatre yuga—Kṛta, Tretā, Dvāpara, Kali—les reliant aux guṇa et assignant à chaque âge sa discipline spirituelle majeure : méditation (Kṛta), yajña ou sacrifice rituel (Tretā), culte dévotionnel purifié/bhajana (Dvāpara), et charité (Kali). Le Kṛta-yuga est présenté comme une plénitude sans effort, peu de conflits et un varṇāśrama stable. Avec l’avènement de Tretā, l’abondance dépend de la pluie, des rivières, des plantes puis de l’agriculture ; désir et appropriation apparaissent, entraînant querelles, faim, et besoin de frontières et de protection. Brahmā institue alors les kṣatriya, fortifie le varṇāśrama et organise le yajña (avec débats sur la violence et l’ahiṃsā). En Dvāpara, la confusion croît : les branches védiques se multiplient, les traditions purāṇiques se diversifient, y compris la ramification textuelle du Liṅga Purāṇa ; la souffrance engendre détachement, enquête et naissance du jñāna. Le chapitre conclut que le dharma s’affaiblit graduellement et se perd presque en Kali, préparant un recours accru à des voies accessibles centrées sur la bhakti, en accord avec Śiva.
Adhyaya 40: Kali-yuga Lakshana, Yuga-sandhyamsha, and the Re-emergence of Dharma
Śakra (Indra) décrit l’effondrement moral, social et rituel propre au Kali-yuga : maladies, famine, sécheresse, défiance envers la śruti, déclin de l’étude védique et du yajña, inversion des rôles du varṇāśrama, exploitation par les souverains, montée de l’hypocrisie, du vol et de la violence. Le propos s’oriente ensuite vers une issue śaiva : en Kali, Mahādeva Śaṅkara Nīlalohita se manifeste pour la “pratiṣṭhā” du dharma ; ceux qui prennent refuge en Lui surmontent le kali-doṣa et atteignent l’état suprême. Le chapitre développe aussi la mécanique du yuga-sandhi : le chaos de fin d’âge culmine en une purification, une force châtiante (liée ici à Promiti) apparaît, et de petites communautés survivantes (kaliśiṣṭa) demeurent. Ces rescapés se retirent dans les forêts et aux marges, vivent dans l’austérité, cultivent le nirveda (détachement) et deviennent la semence d’une vie renouvelée du Kṛta-yuga. Les Saptarṣis réinstituent le dharma śrauta-smārta et la conduite du varṇāśrama, montrant la continuité cyclique à travers les manvantaras. Ainsi, le diagnostic social s’unit à l’assurance métaphysique : le dharma centré sur Śiva persiste à travers les transitions cosmiques et soutient la voie vers la mokṣa.
प्रलय-तत्त्वलयः, नीललोहित-रुद्रः, अष्टमूर्तिस्तवः, एवं ब्रह्मणो वैराग्यम्
Indra raconte un immense cycle cosmologique : après des durées incommensurables, les éléments et les principes subtils se résorbent—la terre est envahie par les eaux ; les eaux se dissolvent dans le feu et le vent ; les facultés sensorielles et les tanmātras s’engloutissent dans l’ahaṅkāra, puis dans le mahat, et enfin dans l’avyaktā. De Śiva-Puruṣa, la création recommence, mais la progéniture née de l’esprit de Brahmā ne se multiplie pas ; Brahmā entreprend alors un tapas austère tourné vers Īśa. Śiva répond par des formes révélatrices, évoquant le paradigme d’Ardhanārīśvara et réaffirmant Brahmā et Hari sous la souveraineté de Śiva. Brahmā entre en samādhi, installe Śiva dans le lotus du cœur et adore l’Impérissable ; de cette intériorisation surgit Nīlalohita (forme de Kāla), que Brahmā loue par l’hymne de l’Aṣṭamūrti, identifiant Rudra à l’octuple cosmique. Fortifié par cette grâce, le monde se recrée, mais Brahmā rencontre encore frustration et colère, d’où naissent bhūtas et pretas ; Rudra se manifeste, se divise en onze et, avec Śakti, engendre de nombreuses Déesses. Śiva restaure les prāṇas de Brahmā, se proclame Paramātman et maître de la māyā, et l’épisode s’oriente vers le thème de la rareté de l’immortel ayoni-ja, préparant la suite sur la grâce divine et la délivrance.
Indra’s Account: Shilada’s Tapas and Shiva’s Manifestation as Nandi
Suta raconte un exemplum shaiva centré sur la dévotion inflexible de Shilada envers Mahadeva. Par un tapas prolongé, si austère qu’il devient décharné et couvert d’insectes, il demeure entièrement absorbé en Shiva. Satisfait, Shankara apparaît avec Uma et ses ganas, demande le but de cette ascèse et offre une grâce : un fils omniscient, maître des sens des shastras. Shilada sollicite un fils ayonija, immortel. Shiva accorde la requête en déclarant que, par le culte antérieur et l’intention cosmique, Lui-même naîtra comme fils de Shilada sous le nom de Nandi, et que Shilada sera le père du Père des mondes. Nandi se manifeste dans l’enceinte du yajña avec une iconographie terrifiante et rayonnante (trinetra, chaturbhuja, armes), suscitant les louanges des dieux, des rishis et des puissances divines. Dans sa stuti, Shilada affirme Nandi comme protecteur et Jagadguru, et invite les sages assemblés à contempler sa fortune—ouvrant un pont dévotionnel vers les récits shaivas suivants, où la grâce de Shiva répond au culte concentré et à la pureté rituelle.
नन्दिकेश्वरोत्पत्तिः — Nandikesvara’s Origin, Shiva’s Boons, and the Rise of Sacred Rivers
Nandikeśvara raconte qu’après être revenu avec son père Śilāda à l’ermitage, après avoir honoré Mahēśvara, sa nature divine fut voilée par un corps humain et la mémoire céleste s’effaça. Śilāda, avec tendresse, accomplit les rites et l’instruit dans de nombreuses śākhās védiques et sciences auxiliaires. À l’âge de sept ans, les sages Mitra et Varuṇa viennent sur l’ordre de Śiva et prédisent que Nandin, malgré sa maîtrise des śāstras, aura une vie brève, plongeant Śilāda dans la peine. Voyant l’ombre de la mort, Nandin accomplit la pradakṣiṇā et le Rudra-japa, méditant Tryambaka dans le lotus du cœur; Śiva apparaît, dissipe la peur et révèle l’ancienne adoration divine de Nandin. Par son toucher, Śiva le bénit d’une liberté de décrépitude et de chagrin, et l’établit comme chef bien-aimé des gaṇas, doté de puissance yogique. Śiva crée ensuite des tīrthas issus de l’eau de sa jaṭā (Jaṭodakā) : la rivière aux trois courants (Trisrotas), Vṛṣadhvani et des rivières d’or (Svarṇodakā/Jambūnadī), culminant en la pañcanada près de Japyēśvara, où le bain sacré et la pūjā promettent le śiva-sāyujya. Le chapitre s’oriente enfin vers le rôle d’Umā dans l’abhiṣeka de Nandin et son élévation officielle parmi les gaṇas de Śiva.
Adhyaya 44: Nandikesvara’s Manifestation and Abhisheka; The Rule of Namaskara in Shiva-Nama
Śailādi raconte qu’au seul souvenir de Rudra, d’innombrables gaṇas se manifestent—resplendissants, à trois yeux, armés—arrivant avec musique, danse et chars célestes, signe d’un ordre divin imminent. Ils se prosternent devant Śiva et la Devī, demandent quelle mission accomplir, et offrent même des actes à l’échelle cosmique: assécher les océans, lier Indra, affronter Yama, soumettre les daityas. Śiva répond qu’ils ont été convoqués pour le bien du monde: Nandīśvara, seigneur semblable à son fils et chef destiné, doit être installé comme leur senānī (commandant). Les gaṇas préparent un abhiṣeka grandiose: un maṇḍapa serti de joyaux, un trône d’or tel le Meru, un marchepied, deux kalaśas et des milliers de vases remplis des eaux de tous les tīrthas, avec vêtements, parfums, ornements, ombrelle, éventails et insignes royaux façonnés par des artisans divins. Brahmā officie d’abord, puis Viṣṇu, Indra et les lokapālas; sages et dieux louent le gaṇeśvara nouvellement oint, et un mariage rituel est aussi mentionné selon l’ordonnance de Brahmā. Le chapitre se clôt par une injonction doctrinale et éthique: le Nom de Śiva ne doit pas être prononcé sans namaskāra; commencer par la salutation et finir dans la bhakti est présenté comme la voie sûre et libératrice, préparant les normes rituelles śaiva à venir.
Adhyaya 45: Rudra as Sarvatma—Seven Lokas, Seven Talas, and the Cosmic Body of Shiva
Poursuivant l’exposé du Purva-bhaga, les rishis demandent à Suta d’exprimer le sarvātma-bhāva de Śaṅkara et la véritable nature de Rudra, au-delà de la perception ordinaire. Suta répond en énumérant la hiérarchie cosmique—Bhūr, Bhuvar, Svar, Mahas, Jana, Tapas, Satya—ainsi que Pātāla et les domaines infernaux, affirmant que ces mondes et les stations célestes (grahas, allusions de type nakṣatra, Dhruva, Saptarṣi, êtres vimānika) demeurent par la grâce (prasāda) de Śiva. Il souligne que Śiva est à jamais établi comme le Soi collectif (samaṣṭi-rūpa sarvātman), mais que les êtres abusés par māyā ne le reconnaissent pas. Le pivot doctrinal est explicite : les trois mondes sont le corps de Rudra ; ainsi, la révérence envers Śiva précède tout véritable nirṇaya concernant l’univers. Suta décrit ensuite les sept talas (tels que Mahātala, Rasātala, Talātala, Sutala, Vitala, Atala, etc.), leur splendeur et leurs habitants (Nāgas, Daityas/Asuras, rois anciens), puis conclut en situant Parameśvara avec Ambā, Skanda, Nandin et les gaṇas, qui pénètrent ces régions, préparant la suite sur l’ordonnancement des plans dans une cosmologie centrée sur Śiva.
सप्तद्वीप-सप्तसमुद्र-वर्णनम् तथा प्रियव्रतवंश-राज्यविभागः
Sūta Romaharṣaṇa décrit successivement la constitution de la terre en sept dvīpas (Jambū, Plakṣa, Śālmali, Kuśa, Krauñca, Śāka, Puṣkara) et les sept océans qui les entourent (salé, jus de canne, surā, ghee, caillé, lait, eau douce). Au cœur de cette géographie sacrée se tient Śiva : Bhava sous la forme de l’eau, jouant dans tous les mers et révélant qu’il est le support du monde. À propos de l’Océan de Lait, Hari repose en yoga-nidrā, porté par l’intelligence de la connaissance de Śiva ; son alternance d’éveil et de sommeil est présentée comme l’éveil et le sommeil de l’univers, et l’on conclut que création, maintien et résorption dépendent de la grâce du Devadeva. Vient ensuite le partage du royaume de Priyavrata : ses fils (Agnīdhra et autres) sont établis comme seigneurs des dvīpas, les régions et varṣas sont nommées, et les pays sont répartis dans Śākadvīpa, Krauñca, Kuśa, Śālmali, Plakṣa, etc. Le chapitre indique encore la portée commune du varṇāśrama-dharma dans plusieurs dvīpas, l’attachement au culte de Rudra, et la génération des créatures par le lien Prajāpati–Rudra, préparant les développements ultérieurs sur la terre et le monde de Pātāla.
जम्बूद्वीपस्य नववर्षविभागः रुद्रस्य अष्टक्षेत्रसन्निधिः नाभि-ऋषभ-भरतकथा
Sūta poursuit le récit du bhūvanakośa : Priyavrata consacre Agnīdhra comme souverain de Jambūdvīpa et décrit ses neuf fils. À chacun est attribué un varṣa distinct : Nābhi (Hema), Kiṃpuruṣa (Hemakūṭa), Hari (Naiṣadha), Ilāvṛta (centré sur Meru), Ramyaka (adossé à Nīla), Hiraṇmān (Śveta au nord), Kuru (Śṛṅgavān), Bhadrāśva (Mālyavat) et Ketumāla (Gandhamādana). Le chapitre met ensuite en lumière huit régions auspiciennes (sauf Ilāvṛta), naturellement siddha, sans dépendre des yuga, sans hiérarchies sociales, et sans crainte de vieillesse ni de mort, car Rudra y établit un « aṣṭa-kṣetra » et demeure en sannidhya constante pour les dévots. De la géographie à la lignée, Sūta raconte Ṛṣabha, fils de Nābhi, l’installation de Bharata par Ṛṣabha, puis la renonciation de Ṛṣabha, fondée sur jñāna-vairāgya, l’absorption intérieure en le Paramātman et l’obtention du Śaiva parama-pada, ouvrant la voie à l’histoire du dharma centrée sur Bharata et le monde humain (Bhāratavarṣa).
मेरुवर्णनम्—प्रमाण, दिग्विभाग, देवपुरी-विमान-निवासाः
Sūta décrit le mont Meru, grande montagne au centre de Jambūdvīpa, avec ses mesures de hauteur, d’étendue et de circonférence, sa forme semblable à un plat; et il dit que, touché par les membres auspiciés de Maheśa (Śiva), il fut comme transmué en or. Dans les diverses directions de Meru brillent des lueurs de gemmes variées, et l’on évoque des cités divines telles qu’Amarāvatī, abondantes en palais, gopuras, toranas, bassins et étangs. Au sommet se dressent des vimānas pareils au cristal pur; là Śarva siège sur son trône, et se trouvent les demeures de Hari et de Padmajā (Brahmā), ainsi que les cités d’Indra, Yama, Varuṇa, Nirṛti, Agni, Vāyu et autres. Au nord-est, dans le kṣetra d’Īśvara, sont mentionnés l’ordonnance du culte quotidien, les Siddheśvaras, Sanatkumāra et d’autres, avec les groupes de Gaṇeśvaras et la troupe de Ṣaṇmukha. Puis sont indiqués la rivière Jambū, l’arbre Jambū, Ilāvṛta-varṣa et la structure des neuf varṣas de Jambūdvīpa, dont l’ordre des pays, rivières et montagnes sera développé ensuite.
Adhyaya 49: जम्बूद्वीप-मेर्वादि-वर्षपर्वत-वन-सरः-रुद्रक्षेत्र-वर्णनम्
Sūta expose la mesure de Jambūdvīpa, son lien avec les sept dvīpa et l’enceinte de Lokāloka, puis établit le mont Meru comme centre de la région médiane. Il décrit ensuite, selon les directions, la position, l’étendue et les dimensions des montagnes qui délimitent les varṣa : Nīla, Śveta, Śṛṅgī, Himavān, Hemakūṭa, Niṣadha, Mālyavān, Gandhamādana, et énumère dans l’ordre les varṣa : Bhārata, Kiṃpuruṣa, Harivarṣa, Ilāvṛta, Ramyaka, Hiraṇmaya, Kuru. Aux pieds de Meru sont mentionnés les piliers montagneux des quatre côtés et les grands arbres Kadamba, Jambū, Aśvattha, Nyagrodha, comme symbole de « Dvīpaketu ». Sont aussi décrits les forêts divines des quatre directions, les signes des Īśvara-kṣetra, et des lacs tels qu’Aruṇoda, Mānasa, Sitoda, Mahābhadra. Dans les régions de montagnes, bosquets et étangs résident devas, ṛṣi, siddha, nāga et vidyādhara ; et partout sont établis des « Rudra-kṣetra », affermissant la conception śaiva des tīrtha et préparant le lien avec le dharma et l’adoration dans la suite du récit.
Adhyaya 50 — देवपुर्यः, पुराणि, आयतनानि च; श्रीकण्ठाधिपत्य-प्रतिपादनम्
Poursuivant le récit cosmologique de Sūta, ce chapitre énumère des sommets sacrés et les puras/établissements qui leur sont associés pour diverses catégories d’êtres—Daityas, Dānavas, Rākṣasas, Yakṣas, Kinnaras, Gandharvas, Vidyādharas et Nāgas—et désigne aussi certains résidents divins tels que Garuḍa, Nīlalohita, Kubera, Guha et les Saptarṣi. Le propos passe ensuite du catalogue à la théologie : ces āyatanas existent même sur les maryādā-parvata (montagnes-frontières), mais tous sont en définitive « Śrīkaṇṭha-adhiṣṭhita », établis sous la souveraineté de Śrīkaṇṭha. Le texte introduit l’idée d’administrateurs cosmiques (aṇḍa-pālakāḥ), comparés à des cakravartin, et oriente vers les Vidyeśvara comme principe d’organisation plus élevé. La conclusion affirme que l’univers entier, mobile et immobile, jusqu’à Kālāgni-Śiva, repose dans la gouvernance de Śrīkaṇṭha, préparant la suite sur les montagnes de limite et la seigneurie cosmique totale de Śiva.
Bhūtavana–Kailāsa–Mandākinī–Rudrapurī: Śiva’s Jeweled Abodes and Perpetual Worship
Sūta décrit Devakūṭa au sein du splendide Mahākūṭa, rayonnant d’or et de gemmes, foisonnant d’arbres célestes et de cascades chargées de fleurs. En son cœur se trouve Bhūtavana, demeure d’innombrables bhūta-gaṇa, où s’élève l’ayatana de Mahādeva, magnifiquement paré, avec portails de cristal, trônes de joyaux et maṇḍapa finement ornés. Śiva y est adoré sans cesse par les pramatha, les siddha, les ṛṣi, les deva, les gandharva et Brahmā lui-même, au milieu de la musique rituelle et des chants retentissants, révélant la vie liturgique ininterrompue de son sanctuaire. Le récit s’étend ensuite à Kailāsa, royaume de Kubera, et présente la Mandākinī aux lotus d’or et aux marches de gemmes, servie par des apsaras et des femmes yakṣa-gandharva. Sur ses rives apparaissent d’autres demeures de Śiva, dont Rudrapurī, où Śiva se multiplie et se divertit avec Ambā. Le chapitre s’achève en généralisant le thème : les ayatana de Śiva sont innombrables, présents sur chaque dvīpa, montagne, forêt et rive de rivière, annonçant un inventaire plus vaste des lieux sacrés et de leur fonction dévotionnelle.
Adhyaya 52: सोमाधारः, पुण्योदानदी, मेरुप्रदक्षिणा, जम्बूद्वीपनववर्षवर्णनम्
Poursuivant l’exposé cosmologique du Pūrva Bhāga centré sur Śiva, Sūta raconte que d’innombrables rivières de bon augure naissent des lacs et s’écoulent selon des directions prescrites. Il présente ensuite « Soma » comme un océan aérien, source d’amṛta, qui soutient les êtres et les dieux. De Soma jaillit la rivière céleste Puṇyodā, qui chemine dans le ciel, accompagne les constellations et circule sans cesse, à l’image de Soma. Elle ceint le mont Meru, où Śiva (Śrīkaṇṭha/Śarva) se divertit avec les gaṇa ; sur l’ordre de Śiva, ses eaux se divisent, descendent entre les crêtes intérieures de Meru et finissent par entrer dans le grand océan, faisant naître des centaines et des milliers de rivières à travers îles, montagnes et varṣa. Le chapitre passe ensuite en revue les neuf varṣa de Jambūdvīpa, décrivant la couleur, la longévité, l’alimentation et le tempérament des habitants, et oppose des régions quasi divines à Bhāratavarṣa, où les mortels vivent selon le karma, les devoirs du varṇa-āśrama et la quête de dharma–artha–kāma visant ultimement svarga et apavarga. Il se clôt en nommant d’importants royaumes montagneux et en affirmant la présence omnipénétrante de Śiva, établissant que tous les mondes reposent sur sa souveraineté et préparant le cadre cosmographique et de tīrtha à venir.
भुवनकोशस्वभाववर्णनम् — सप्तद्वीप-पर्वत-लोकविन्यासः तथा यक्ष-उमा-प्रकाशः
Sūta poursuit l’exposé du bhuvana-kośa en énumérant les sept dvīpas et leurs kula-parvatas—Plakṣa, Śālmali, Kuśa, Krauñca, Śāka et Puṣkara—en soulignant Mandara comme demeure de Śiva. Il décrit le mont Manasottara de Puṣkara et la frontière Lokāloka, où la lumière s’achève et où l’obscurité commence. Le discours s’élève ensuite à travers les strates cosmiques : les sept vents, le soleil, la lune, les nakṣatras, les grahas, les sept ṛṣis et Dhruva ; puis les lokas supérieurs (Maharloka, Janaloka, Tapoloka, Brahmaloka) et les talas/narakas inférieurs. Il est affirmé qu’il existe d’innombrables aṇḍas, chacun contenant quatorze mondes, tous produits par Maheśvara. Pour sceller le sens théologique, un épisode de Yakṣa humilie les devas ; ce n’est qu’à l’apparition d’Umā Haimavatī qu’ils reconnaissent le Seigneur caché derrière toute puissance. Ainsi, le chapitre relie l’énumération cosmographique au Śiva-tattva, préparant le lecteur à voir dans la dévotion et la connaissance de Śiva la clé de la souveraineté véritable et de la délivrance.
भुवनकोशविन्यासनिर्णयः (ज्योतिर्गति-वृष्टिचक्र-वर्णनम्)
Sūta résume aux ṛṣi de Naimiṣāraṇya la marche des « assemblées de lumière » dans l’œuf cosmique : il cite les domaines et cités des dieux selon les directions, et enseigne que la course du Soleil en dakṣiṇāyana est rapide comme une flèche, tandis qu’en uttarāyaṇa elle est plus lente, à l’image du moyeu de la roue du potier. Il précise la mesure des muhūrta du jour et de la nuit, la révolution des nakṣatra, et la stabilité du cercle des planètes grâce à la grâce de l’immuabilité de Dhruva (fils d’Uttānapāda). Viennent ensuite l’absorption des eaux par le Soleil, leur transformation selon l’ordre de la Lune, la formation des nuages par l’union fumée–feu–vent, et les sortes de pluie : la pluie salutaire et celle, funeste, née de la fumée des rites d’abhicāra. Le chapitre proclame enfin Śiva « seigneur des eaux » et ordonnateur des mouvements pour le bien du monde, établissant les processus naturels dans le tattva śaiva et préparant les enseignements suivants sur la préservation de la création et les fruits du culte et du dharma.
सूर्यरथ-रचना, ध्रुव-प्रेरणा, मास-गणाः च (Jyotish-chakra: Surya’s Motion and Monthly Retinues)
Sūta explique, en un langage cosmologique concis, comment le Soleil se meut dans les cieux au moyen d’un char à roue unique : la structure de la roue, ses dimensions mesurées, et les sept chevaux façonnés à partir des chandas védiques. Le mouvement est réglé par Dhruva, pivot cosmique ; les rayons et les liens sont décrits comme attachant le joug et permettant la rotation du char, tandis que les changements apparents de trajectoire intérieure/extérieure correspondent aux transitions saisonnières (uttarāyaṇa/dakṣiṇāyana). Le récit s’élargit ensuite de la mécanique à l’administration sacrée : le cycle des douze mois est maintenu par des groupes tournants—Ādityas/devas, ṛṣis, Gandharvas, Apsarases, Nāgas, Grāmaṇīs/Yakṣas et Yātudhānas—qui, mois après mois, adorent, chantent, dansent, rassemblent les faisceaux, portent et gardent le principe solaire, augmentant ainsi le tejas de Bhāskara. Le chapitre se clôt en réaffirmant que ces divinités de station reviennent au fil des manvantaras, et que le Soleil, avec des chevaux verdâtres et une roue unique, traverse le ciel au-dessus des sept dvīpas et des océans, ouvrant sur les discussions purāṇiques des cycles du temps, de la gouvernance cosmique et de la lecture śaiva du tejas sous Īśvara.
सूर्यरथनिर्णयः (चन्द्रस्य पक्षवृद्धिक्षयविधानम्)
Sūta, selon la tradition védique et purānique, expose la forme du char de Chandra, ses signes —chevaux, roues et autres—, ainsi que l’ordre par lequel Somā se fortifie puis décroît sous la puissance de l’éclat solaire. Durant la quinzaine claire, les rayons du Soleil (notamment sous la forme de la suṣumnā-nāḍī) remplissent peu à peu les kalā de la Lune, jusqu’à la pleine lune où le disque apparaît entier. Puis, durant la quinzaine sombre, les devas, les pitṛ et les ṛṣi boivent le Somā « fait d’eau », tel miel, sudhā et amṛta ; les kalā diminuent chaque jour, et à l’amāvāsyā les kalā restantes rassasient la lignée des ancêtres. L’adhyāya pose ainsi le fondement du dharma des tithi, concluant que l’accroissement et le déclin des quinzaines se gardent en mémoire dans la « ṣoḍaśī », et suggère l’harmonie des fêtes, śrāddha et vrata avec le Śiva-dharma à venir.
सोमवर्णनम् (Graha–Ratha–Aśva Varṇana, Dhruva-Nibaddha Gati, Maṇḍala-Pramāṇa, Graha-Arcana)
Sūta décrit la forme des chars et le nombre ainsi que la couleur des chevaux des grahas—Soma (Lune), Śukra, Bhauma, Jīva (Bṛhaspati), Manda (Śani), Svarbhānu (Rāhu), etc.—et les particularités de leurs véhicules. Il expose ensuite l’ordre du mouvement cosmique : tous les grahas et les étoiles sont liés à Dhruva et tournent, portés par des liens de vent, comme une roue de feu. Sont indiquées les dimensions des disques du Soleil et de la Lune, le séjour ténébreux de Rāhu, et les proportions comparées entre les grahas. Le texte explique Uttarāyaṇa et Dakṣiṇāyaṇa, Paurṇimā et Amāvāsyā, les temps d’équinoxe, ainsi que la visibilité ou l’obscurcissement du Soleil et de la Lune. Enfin, il signale la hiérarchie des mondes (Soleil→Lune→constellations→Budha→Śukra→Maṅgala/retour apparent/Bṛhaspati→Śanaiścara→Saptarṣi→Dhruva au-dessus) et conclut par la dīkṣā de souveraineté des grahas conférée par Brahmā, et par le rite d’adoration des grahas dans le feu pour apaiser leurs atteintes, affermissant la règle des actes śaivas (culte du Liṅga/śānti).
ग्रहाद्यधिपत्याभिषेकः (Cosmic Consecrations of Lords of Planets and Domains)
Les rishis interrogent Sūta : comment, au temps de la création, Brahmā Prajāpati conféra par abhiṣeka la seigneurie aux dieux et aux chefs daitya. Sūta répond en énumérant les dominations : Sūrya est maître des planètes ; Soma des constellations et des plantes médicinales ; Varuṇa des eaux ; le Yakṣa suprême des richesses ; Viṣṇu des Āditya ; Pāvaka (Agni) des Vasu ; Dakṣa des Prajāpati ; Śakra (Indra) des Marut ; Prahlāda des Daitya–Dānava ; Dharma des Pitṛ ; Nirṛti des mangeurs de chair ; Rudra des animaux et des bhūta ; Nandī chef des gaṇa ; Vīrabhadra des héros ; Cāmuṇḍā des Mātṛ ; Nīlalohita des Rudra ; Vināyaka des obstacles ; Umā des femmes ; Sarasvatī de la parole ; Himavān des montagnes ; Jāhnavī des rivières ; l’océan comme trésor des eaux ; Aśvattha et Plakṣa parmi les arbres ; Citraratha des Gandharva ; Vāsuki et Takṣaka des Nāga et serpents ; Airāvata des éléphants des directions ; Garuḍa des êtres ailés ; Uccaiḥśravā roi des chevaux ; le lion des bêtes ; le taureau des bovins ; Śarabha au-dessus des seigneurs des cervidés ; Guha général des armées ; Lakulīśa maître de la Śruti et de la Smṛti. Enfin, le chapitre établit que Mahēśvara Śaṅkara, au drapeau du taureau, omniscient en ses quatre formes, est le fondement suprême de toute consécration : tout abhiṣeka dépend de la grâce de Śiva, prolongeant l’ordre cosmique et préparant la conclusion que « Śiva est le Souverain de tout ».
Adhyaya 59 — सूर्याद्यभिषेककथनम् (Surya and Related Abhisheka/ Cosmological Determinations)
Après avoir entendu l’exposé précédent, les sages s’approchent de Sūta Romaharṣaṇa avec un doute renouvelé et demandent une détermination (vinirṇaya) plus ample et précise des luminaires (jyotiṣa), surtout des parcours et fonctions du Soleil et de la Lune. Sūta répond en déplaçant l’accent du thème rituel vers la causalité cosmologique : il explique l’origine et la triple division d’Agni—soura (divin/solaire), pārthiva (terrestre) et vārigarbha/vaidyuta (aqueux/atmosphérique)—et la manière dont ces feux s’interpénètrent et se nourrissent mutuellement. Le Soleil est décrit comme « buvant » les eaux par ses rayons, gouvernant l’alternance jour–nuit et les effets des saisons (chaleur, pluie, froid). Le chapitre cartographie les canaux des rayons (nāḍī), les classes de rayons et leurs productions (pluie, rosée/givre, chaleur), puis met en correspondance les noms et administrateurs solaires selon les mois, en énumérant pour chacun le nombre de rayons. Il s’achève en fondant le statut de la Lune, des planètes et des nakṣatra comme dérivés du Soleil, et en présentant le Soleil et la Lune comme les « yeux » du Seigneur, préparant le lien avec l’ordre sacré śaiva et la logique rituelle de l’abhiṣeka dans la suite.
सूर्यरश्मिस्वरूपकथनम् (Surya-Rashmi Svarupa Kathana)
Sūta indique brièvement la forme divine de cinq planètes et révèle le fondement ādhidaivika de l’ordre des planètes et des nakṣatra (Agni–Āditya, Udaka–Candra, Skanda–Maṅgala, Nārāyaṇa–Budha, etc.). Il établit ensuite Āditya, le Soleil, comme la source de tout calcul du temps : du kṣaṇa et du muhūrta jusqu’au jour, aux saisons et aux yuga ; tout dépend du Soleil. Sans lui, il n’y aurait ni niyama, ni dīkṣā, ni rites quotidiens, ni partage des saisons, ni production de fleurs, de fruits et de grains, ni même la conduite ordinaire du monde, ce qu’il confirme par des arguments philosophiques et pratiques. Le Soleil est dit « de forme Rudra » et « Prajāpati aux douze essences », établissant la souveraineté de Śiva dans le principe de la lumière. Dans la seconde moitié, sept rayons excellents du Soleil aux mille rayons—Suṣumnā, Harikeśa, Viśvakarmā, Viśvavyacā, Sannaddha, Sarvāvasu, Svarāṭ—sont décrits comme matrices des planètes, nourrissant et faisant croître Budha, Śukra, Maṅgala, Bṛhaspati, Śanaiścara et d’autres. Ce chapitre affermit l’ordre divin du monde par la lumière Soleil–Śiva et prépare une exposition plus vaste du jyotiṣa et de l’ādhidaivika.
Adhyaya 61 — ग्रह-नक्षत्र-स्थाननिर्णयः (Cosmic Abodes of Luminaries and the Shaiva Order of Time)
Sūta expose que le Soleil, la Lune, les planètes et les étoiles sont des « demeures/positions » (gṛha/sthāna) où se manifestent des présences divines à travers les manvantaras, créées par Svayambhū au commencement du kalpa et subsistant jusqu’à la dissolution cosmique (pralaya). Le chapitre donne des étymologies (telle Savitṛ), décrit la constitution lumineuse et aqueuse des sphères solaire et lunaire, puis énumère les résidences des grahas : Soleil (sauram), Lune (saumyam), Vénus (śaukrum), Jupiter (Bṛhaspati), Mars (lohita), Saturne (Śanaiścara), Mercure (baudha) et Svarbhānu/Rāhu, avec leurs couleurs, rayons et mesures en yojanas. Il mentionne aussi l’origine de certains nakṣatras associés aux grahas et explique la station obscure et le mouvement de Rāhu par rapport au Soleil et à la Lune, dans un langage mythico-technique évoquant la dynamique des éclipses. L’ensemble s’achève sur une thèse śaiva : l’ordonnancement du jyotiṣa a été établi par Mahādeva pour l’ordre du monde et le discernement des sages, attesté par le śāstra, la perception, l’inférence et l’examen discipliné, préparant les enseignements suivants où l’ordre cosmique soutient le dharma et la délivrance tournée vers Śiva.
ग्रहसंख्यावर्णनम् — ध्रुवस्य तपोबलात् ध्रुवस्थानप्राप्तिः
Les sages demandent à Sūta comment, par la grâce de Viṣṇu, Dhruva devint le « pivot des planètes » (le centre immobile des astres). Sūta rapporte le récit de Mārkaṇḍeya : Dhruva naît du roi Uttānapāda et de ses deux épouses ; méprisé par Suruci, il s’afflige, écoute l’enseignement de sa mère Sunīti et part dans la forêt. Selon l’instruction de Viśvāmitra, il récite le mantra « Namo’stu Vāsudevāya » uni au Pranava, ne se nourrissant que de feuilles, racines et fruits, et accomplit tapas pendant un an ; rākṣasas, vetālas et autres entraves ne peuvent l’ébranler. Alors Viṣṇu, monté sur Garuḍa, vient, le touche de la conque (śaṅkha) et lui donne la connaissance ; Dhruva loue le Seigneur et demande une grâce, et Viṣṇu lui accorde le « Dhruva-sthāna ». Avec les devas, gandharvas et siddhas, Dhruva est établi en ce lieu avec sa mère ; phalaśruti : par la prosternation devant Vāsudeva, on obtient sa demeure/une stabilité semblable à celle de Dhruva.
Adhyaya 63: Daksha’s Progeny, Kashyapa’s Offspring, and the Rishi-Vamshas that Sustain the Worlds
Répondant à la demande des sages, Sūta expose les modes successifs de la création et souligne qu’après Dakṣa l’expansion des êtres devient surtout maithunī (par union sexuelle). Sur le conseil de Nārada, les deux premiers groupes de fils de Dakṣa (Haryaśva et Śabala) se dispersent et ne reviennent pas; Dakṣa engendre alors soixante filles et les donne à Dharma, Kaśyapa, Soma, Ariṣṭanemi, au fils de Bhṛgu, à Kṛśāśva et à Aṅgiras. De ces unions naissent les Viśvedevā, les Sādhyā, les Marut, les huit Vasu (nommés) et les onze Rudra (nommés). Viennent ensuite les épouses de Kaśyapa et leur descendance: Āditya, Daitya (Hiraṇyakaśipu/Hiraṇyākṣa), Dānava, oiseaux, animaux, Garuḍa/Aruṇa, nāga (avec des chefs illustres), rākṣasa, yakṣa, gandharva, apsaras et la végétation. Le récit se tourne alors vers de grandes lignées de rishis—de Pulastya à Viśravas et aux dynasties rākṣasa; la lignée d’Atri avec Soma, Dattātreya et Durvāsā; celle de Vasiṣṭha menant à Parāśara, Vyāsa et Śuka—et conclut que ces familles immenses emplissent les trois mondes comme les rayons du soleil, préparant la continuité des enseignements du dharma et la délivrance tournée vers Śiva.
देवादिसृष्टिकथनम् (वसिष्ठशोकः, पराशरजन्म, एकलिङ्गपूजा, रुद्रदर्शनम्)
Les rishis demandent à Sūta comment Śakti, fils de Vasiṣṭha, fut dévoré par un rākṣasa. Sūta raconte que, poussé par Viśvāmitra, un rākṣasa buveur de sang, dans l’épisode de Kalmāṣapāda, tourmenta la lignée de Vasiṣṭha et mangea Śakti avec ses frères. À cette nouvelle, Vasiṣṭha et Arundhatī, accablés, résolvent d’abandonner la vie; mais la belle-fille Adṛśyantī supplie qu’il conserve son corps afin de voir l’enfant qu’elle porte. Dans le sein même, Parāśara fait entendre la parole du Ṛg; Viṣṇu apparaît et instruit Vasiṣṭha de quitter le chagrin: «Cet enfant, dévot de Rudra, sauvera la famille.» Au dixième mois naît Parāśara; Adṛśyantī se lamente en se souvenant de Śakti. Parāśara façonne un «Eka-liṅga» avec de la poussière et adore Śiva par les mantras Rudra-sūkta, Tvarita-rudra, Nīla-rudra, Pañca-brahma, Liṅga-sūkta et Atharvaśiras; Śiva, avec Umā et les Gaṇa, accorde le darśana et lui donne la vision du père. Ensuite Parāśara veut brûler la race des rākṣasas, mais Vasiṣṭha enseigne le dharma du pardon et fait cesser le rite. À l’arrivée de Pulastya, Parāśara reçoit la grâce d’être un auteur de Purāṇa, établissant dans les chapitres suivants le courant de la tradition Dharma–Purāṇa.
वासिष्ठकथनम् (आदित्य–सोमवंशवर्णनम् तथा रुद्रसहस्रनाम-प्रशंसा)
Dans la forêt de Naimiṣāraṇya, les ṛṣis demandent à Sūta Romaharṣaṇa de résumer les lignées solaire (Āditya) et lunaire (Soma). Sūta part de Kaśyapa et d’Aditi, expose la descendance d’Āditya (le Soleil) et l’histoire de ses trois épouses : Saṃjñā, Chāyā et Prabhā. Chāyā favorisant ses propres enfants, Yama, pris de colère, la frappe ; par la malédiction de Chāyā, le pied de Yama se déforme. Plus tard, à Gokarṇa, Yama adore Mahādeva, est délivré de la malédiction, obtient la dignité de Lokapāla et la souveraineté sur les Pitṛs, manifestant la grâce de Śiva qui établit l’ordre du Dharma. Le récit évoque aussi Saṃjñā prenant forme de jument et la naissance des Aśvinīkumāras, ainsi que la fabrication du Sudarśana-cakra par Tvaṣṭṛ, liée à la faveur de Rudra. Viennent ensuite la descendance de Vaivasvata Manu, l’alternance féminin/masculin d’Ilā/Sudyumna et l’essor du Somavaṃśa par Budha et Aila Purūravas ; la lignée d’Ikṣvāku (Māndhātā, Purukutsa, etc.) est également mentionnée. En conclusion, à travers l’épisode de Taṇḍin, la japa du « Rudra-sahasranāma » est glorifiée : elle confère l’état de Gaṇapatya, équivaut au fruit de mille Aśvamedhas et détruit les grands péchés, faisant le pont vers les stotras et vratas śaivas à venir.
अध्याय 66: इक्ष्वाकुवंश-ऐलवंशप्रवाहः (त्रिशङ्कु-राम-ययात्यादि-प्रकरणम्)
Sūta, en prenant pour ouverture l’épisode de Tridhanvā, raconte la chute et le relèvement de Satyavrata (Triśaṅku) : reniement du père, courroux de Vasiṣṭha, consécration royale par Viśvāmitra, puis ascension au ciel avec son corps. Il résume ensuite la longue lignée des Ikṣvāku (Hariścandra, Sagara, Bhagiratha, Daśaratha, Rāma, Kuśa et Lava, etc.), en y joignant le fruit du dharma śaiva : étude du savoir pāśupata, adoration de Śiva et accomplissement des yajñas selon la règle, grâce auxquels ils gagnèrent la demeure céleste. Vient ensuite la dynastie Aila : Purūravas, Nahuṣa, Yayāti, le partage de la descendance de Devayānī et Śarmiṣṭhā, ainsi que l’histoire de Janamejaya dont le char fut brisé par la malédiction de Garga, puis l’expiation et la purification par l’Aśvamedha. La seconde partie s’achève par une discussion conforme au dharma sur la consécration de Puru, posant la base des développements à venir sur le rājadharma et les décisions de justice.
ययातिना पूरौ राज्याभिषेकः, दिक्प्रदानं, तृष्णा-वैराग्योपदेशः, वनप्रवेशः च
Ce chapitre présente Yayāti s’adressant aux varṇa assemblés et aux anciens : il déclare que Yadu, l’aîné, est indigne de la royauté en raison de sa désobéissance et de son esprit contraire, tandis que Puru est loué pour son obéissance et son devoir filial. S’appuyant sur la grâce de Śukra selon laquelle le fils docile portera le royaume, Yayāti installe Puru sur le trône avec l’assentiment public. Après avoir conquis et réparti la terre, il attribue des territoires selon les directions : Turvasu au sud-est, Yadu au sud, et Druhyu avec Anu à l’ouest/au nord. Le récit se tourne ensuite vers l’enseignement spirituel à travers les gāthā de Yayāti : le désir ne s’éteint pas par la jouissance, il croît comme un feu nourri de ghee. Il énonce les signes de l’atteinte de Brahman—non-violence en pensée, parole et acte ; absence de haine et de peur—et oppose le vieillissement du corps à la soif du désir qui ne vieillit pas. Enfin, Yayāti entre en forêt avec sa reine, accomplit des tapas à Bhṛgutunga et gagne le ciel ; le texte affirme le mérite d’entendre ou de réciter ce récit, qui purifie et élève en Śiva-loka, ouvrant un pont dévotionnel et éthique vers les enseignements śaiva à venir.
यदुवंश-प्रवचनम्: हैहय-क्रोष्टु-वंशविस्तारः (कृतवीर्यार्जुनादि, ज्यामघ-विदर्भ-शात्वत-पर्यन्तम्)
Sūta annonce la transition du contexte de Yayāti vers l’exposé de la lignée de Yadu, en donnant une vaṃśāvalī concise mais suivie. Le courant Haihaya est retracé par Sahasrajit → Śatajit → Haihaya et ses successeurs, jusqu’à Kārtavīrya Arjuna, célèbre pour ses mille bras et sa souveraineté. Le récit énumère ensuite des descendants majeurs et des clans associés (Vītihotra, Bhoja, Avanti, Śūrasena, Tāla-jaṅgha), montrant comment les noms de tribus et de royaumes proviennent des ancêtres. La branche de Kroṣṭu est introduite comme la lignée où Viṣṇu naîtra plus tard, fierté du Vṛṣṇi-kula, reliant la mémoire dynastique à l’histoire future des avatāras. Une seconde chaîne passe par Śaśabindu, remarquable par l’aśvamedha et de vastes dānas, puis mène à JYĀMAGHA, exilé et établi près de la Narmadā; son épouse Śaibyā enfante tardivement, ouvrant la lignée de Vidarbha. Le chapitre se clôt en rattachant cette succession au Satvata-kula (par Sattva/Sātvata) et en énonçant la phalaśruti: lire ou entendre la lignée de JYĀMAGHA procure svarga, prospérité et bien-être.
वंशानुवर्णनम् — सात्वतवंशः, स्यमन्तक-प्रसङ्गः, कृष्णावतारः, शिवप्रसादः (पाशुपतयोगः)
Sūta commence en exposant en détail la lignée des Sātvata à travers la succession des quatre fils (Bhajana, Bhrājamāna, Devāvṛdha, Andhaka). Il célèbre la renommée de Devāvṛdha et fait l’éloge de Babhru, puis déroule la généalogie de Vṛṣṇi, Śini, Śvaphalka, Akrūra et d’autres, en évoquant l’épisode de Satrājit, du Soleil, du joyau Syamantaka, de Prasena et de la chasse. La lignée se poursuit jusqu’à Āhuka, Ugrasena, Devaka, Vasudeva, Devakī et Rohiṇī; sont racontés la descente de Rāma et de Kṛṣṇa, la crainte de Kaṃsa, Yogānidrā–Kauśikī, l’échange du nourrisson par Vasudeva, la mise à mort de Kaṃsa, la descendance de Kṛṣṇa et ses liens avec Rukmiṇī et Jāmbavatī. Le centre śaiva du chapitre: pour obtenir un fils à Jāmbavatī, Kṛṣṇa accomplit des austérités, se rend à l’āśrama de Vyāghrapāda, reçoit l’initiation au Pāśupata-yoga, et Rudra lui accorde une grâce d’où naît Sāmba. Enfin sont décrits l’anéantissement du clan Vṛṣṇi, le séjour à Prabhāsa, l’abandon du corps par la ruse du chasseur Jarā, et la phalaśruti: lire et entendre ce chapitre mène au monde vaiṣṇava; ainsi se clôt le récit dynastique et se prépare la suite en vue de la délivrance.
Adhyaya 70: आदिसर्गः—महत्-अहङ्कार-तन्मात्रा-भूतसृष्टिः, ब्रह्माण्डावरणम्, प्रजासर्गः, त्रिमूर्ति-शैवाधिष्ठानम्
À la demande des Ṛṣi, Sūta développe le récit de l’ādi-sarga auparavant « non pleinement révélé ». Il établit d’abord Mahādeva (Śiva) comme transcendant Prakṛti et Puruṣa, puis retrace la manifestation depuis l’Avyakta jusqu’au Mahat (aussi nommé Manas/Mati/Buddhi/Khāti/Saṃvid, etc.), en exposant ses fonctions et ses étymologies. De l’Ahaṅkāra marqué par le rajas naît le triple courant créateur : le tāmasa engendre les Tanmātra et les Mahābhūta selon l’ordre ākāśa→vāyu→tejas→āpas→pṛthivī, tandis que le sāttvika (vaikārika) produit les indriya et le mental. Le texte décrit l’interpénétration des éléments, la formation de l’œuf cosmique (brahmāṇḍa) et ses enveloppes stratifiées, et place les formes de Śiva à chaque niveau. Il intègre la Trimūrti comme émanation de Mahādeva, puis aborde le temps des kalpa/manvantara, le Varāha relevant la Terre, et le prajā-sarga de Brahmā : devas, asura, pitṛ, humains, yakṣa-rākṣasa, nāga/serpents, gandharva, animaux et structures rituelles. Le chapitre culmine avec la création de Rudra, la stabilité de Śiva (Sthāṇu), Ardhanārīśvara, et une récitation protectrice et méritoire des noms de Devī, refermant la cosmologie par une portée dévotionnelle śaiva et une promesse de délivrance.
Adhyaya 71: पुरत्रयवृत्तान्तः—ब्रह्मवरदानम्, मयकृतत्रिपुर-निर्माणम्, विष्णुमाया-धर्मविघ्नः, शिवस्तुति, त्रिपुरदाहोपक्रमः
Les Rishis interrogent Suta sur la destruction de Tripura. Les fils de Tarakasura obtiennent une faveur de Brahma : la mort uniquement par une seule flèche lorsque leurs trois villes s'alignent. Maya construit des cités d'or, d'argent et de fer. Les démons restent invincibles grâce à leur dévotion envers Shiva. Vishnu crée une illusion pour les détourner du dharma. Une fois qu'ils abandonnent le culte de Shiva, les dieux louent Mahadeva, qui prépare alors son char et son arc divins pour anéantir les trois cités.
Adhyaya 72 — Puradāha: Rudra’s Cosmic Chariot, Pāśupata-Vrata, and Brahmā’s Shiva-Stuti
Sūta raconte que, pour la destruction de Tripura, Viśvakarmā façonne un char divin dont chaque partie est identifiée à des réalités cosmiques—Soleil et Lune comme roues, saisons et unités du temps comme éléments, montagnes et océans comme appuis—faisant du ratha un univers symbolique. Śiva y prend place au milieu des louanges des ṛṣi, des apsaras et des gaṇa ; Gaṇeśa, d’abord, suscite des obstacles jusqu’à recevoir la vināyaka-pūjā, établissant qu’il faut honorer Vināyaka avant les grands rites. Les dieux redoutent la proclamation de « paśutva » par Rudra, mais Śiva les rassure : le Pāśupata-vrata délivre les êtres de l’entrave. Bien qu’un simple regard puisse réduire Tripura en cendres, il accomplit l’acte par l’arc et l’arme Pāśupata comme une līlā. Brahmā offre ensuite un long stotra intégrant l’Oṅkāra, les formes pañcabrahma, le yoga (de pratyāhāra à samādhi) et la métaphysique liṅga/aliṅga. Satisfait, Śiva accorde des grâces : Brahmā devient le cocher et Viṣṇu le véhicule ; le chapitre s’achève par une phalaśruti promettant purification, victoire et prospérité aux auditeurs, ouvrant sur des enseignements śaiva de bhakti, de vœux et de louange libératrice.
Adhyaya 73 — त्रिपुरदाहे ब्रह्मस्तवः (Brahmā’s Hymn in the Context of Tripura’s Burning)
Sūta raconte qu’après que Mahādeva eut consumé Tripura en un instant, Brahmā s’adresse à Indra et aux devas assemblés : les daityas—Tārakākṣa, Kamalākṣa, Vidyunmālī et d’autres—périrent pour avoir abandonné la dévotion à Śiva sous la forme de la Liṅga-mūrti et s’être appuyés sur la māyā. Brahmā déclare que la Liṅga-pūjā est un devoir perpétuel ; le monde est pénétré par le Liṅga et tout y est établi. Il énumère des êtres de tous les plans—devas, asuras, yakṣas, siddhas, pitṛs, munis, rākṣasas—qui obtiennent la réussite par la Liṅgārcana. L’enseignement se tourne ensuite vers la sādhana : devenir ‘paśu’ et le dépasser par la discipline Pāśupata, la purification par le prāṇāyāma fondé sur le praṇava, la tattva-śuddhi (guṇas, ahaṅkāra, tanmātras, bhūtas, indriyas) et la bhasma-dhāraṇa. Brahmā conclut que le souvenir et le culte constants de Śiva protègent du pāpa et accordent à la fois jouissances mondaines et statut divin ; puis Śakra et les devas adorent Śiva en Pāśupatas, le corps enduit de cendre.
Vibhaga 1, Adhyaya 74 — ब्रह्मप्रोक्तलिङ्गार्चनविधिः (Materials, Classes, and Fruits of Linga-Worship)
Dans la lignée du dialogue de Sūta, ce chapitre révèle un volet particulier du rite d’adoration du Liṅga. Viśvakarmā, sur l’ordre de Brahmā, façonna des liṅga de matières diverses selon le droit propre à chaque divinité : pour Viṣṇu un liṅga d’indranīla, pour Indra de padmarāga, pour Varuṇa de cristal (sphāṭika), pour Soma de perle (mauktika), pour les daitya de fer, pour les Mātṛ de sable, pour les Rudra de cendre, pour les muni de pointe d’herbe kuśa, etc. Vient ensuite la classification des « six sortes de liṅga » (pierre, gemmes, métal, bois, argile, éphémère) avec l’énoncé des fruits spirituels propres à chacune. La méditation sur le tattva du liṅga enseigne : Brahmā à la base, Viṣṇu au milieu, Rudra au sommet, et au-dessus Sadāśiva sous le nom de Praṇava ; la vedī est accordée à Mahādevī, établie comme les trois guṇa. Le chapitre célèbre le grand mérite de l’installation du liṅga (élévation dans les mondes, accroissement du tejas) et s’achève par la distinction sakala/niṣkala : le sādhaka honore la forme avec attributs, le yogin contemple Śiva sans attributs.
Adhyaya 75: Nishkala–Sakala Shiva, Twofold Linga, and the Supremacy of Dhyana-Yajna
Répondant à la question des ṛṣi—comment Śiva, éternellement niṣkala (sans parties), apparaît comme sakala (avec parties)—Sūta rapporte des enseignements variés mais convergents sur la connaissance : pour certains, le vrai savoir est la réalisation centrée sur le praṇava (Om) ; pour d’autres, une cognition sans erreur ; pour d’autres encore, la pureté nirvikalpa, sans appui, illuminée par le guru. La mokṣa est liée au jñāna, parachevée par la prasāda (grâce) et affermie par le yoga. Le chapitre propose ensuite une cartographie du corps cosmique de Śiva (le ciel comme tête, soleil–lune–feu comme yeux, les directions comme oreilles, etc.), reliant l’unité métaphysique à l’imagination dévotionnelle. Une discipline graduée est enseignée : karma-yajña < tapo-yajña < japa-yajña < dhyāna-yajña, la méditation révélant la proximité de Śiva. Il distingue le liṅga externe et grossier des ritualistes du liṅga interne et subtil, directement manifeste aux jñānins, et met en garde contre une adoration seulement extérieure sans réalisation intérieure. Enfin, l’unité et la multiplicité sont réconciliées : tout ce qui est perçu est Śiva ; la différence n’est qu’apparence, et son « corps triple » (niṣkala, sakala-niṣkala, sakala) guide le chercheur du culte des formes vers la non-dualité contemplative, préparant l’exposé suivant sur les formes d’upāsanā et la vision yogique dans les géométries de yantra.
स्वेच्छाविग्रहसंभव-प्रतिष्ठाफलवर्णनम् (विविधशिवमूर्तिप्रतिष्ठा, लोक-फल, शिवसायुज्य)
Sūta poursuit l’exposé shivaïte du Purva-bhāga en passant de la doctrine à la mise en œuvre rituelle: il décrit le phala de la consécration (pratiṣṭhā) des formes auto-manifestées de Śiva, accomplie avec bhakti et selon le vidhi. Dès l’installation de Skanda–Umā-sahita, le texte promet des vimānas célestes, la jouissance dans de multiples lokas et, finalement, la délivrance. Il introduit ensuite une méditation cosmologique où le corps de Śiva devient la matrice des tattvas et des éléments—prakṛti, buddhi, ahaṅkāra, tanmātras, indriyas et pañca-bhūtas—présentant la création comme la līlā de Śiva. Le chapitre enchaîne des prescriptions iconographiques (Nandin-sahita, forme blanche nue portant le kapāla, aspects farouches et protecteurs, Ardhanārīśvara, Lakulīśvara en maître, formes enduites de cendre et portant le crâne) et ancre la pratique dans le mantra, surtout « oṁ namo nīlakaṇṭhāya ». Il culmine avec de grandes formes mythico-rituelles—Jālandharāntaka et Tripurāntaka—et un cosmogramme centré sur le liṅga avec les placements de Brahmā et Viṣṇu, affirmant qu’une installation correcte mène à Śiva-loka et à Śiva-sāyujya, prélude aux observances śaiva et aux instructions rituelles des chapitres suivants.
Shivamurti–Pratishtha Phala: Shivalaya-Nirmana, Kshetra-Mahatmya, Tirtha-Snana, and Mandala-Vidhi
Les sages prient Sūta d’exposer le mérite (puṇya/phala) de la consécration du Liṅga et les fruits de la construction des demeures de Śiva, de l’argile jusqu’aux gemmes. Sūta répond en plaçant la bhakti au-dessus des moyens matériels : même un sanctuaire très simple et un culte élémentaire mènent à Rudraloka, tandis que les grands prāsāda, façonnés sur le modèle de Kailāsa/Mandara/Meru, procurent des jouissances célestes plus élevées et aboutissent finalement au jñāna-yoga et à la proximité des Gaṇa et de Śiva. Le chapitre loue plusieurs styles de temples (Nāgara, Drāviḍa, Kesara) et accorde un mérite particulier à la restauration des édifices endommagés ainsi qu’au service accompli dans le śivalaya. Il définit ensuite les critères du Śiva-kṣetra et énumère des lieux saints renommés où la mort confère la délivrance, puis présente une gradation de mérites pour le darśana, le sparśana, la pradakṣiṇā et des snāna/abhisheka de plus en plus puissants. Enfin, il enseigne le culte par maṇḍala—lotus et diagrammes ṣaḍ-asra—inscrivant prakṛti, guṇa, bhūta, indriya et les principes intérieurs (ahaṅkāra, buddhi, ātman) dans la géométrie rituelle ; il conclut que l’adoration de Śiva, manifesté et non manifesté, est la plus haute sādhana de mokṣa et ouvre sur les rites « sarva-kāmārtha-sādhana » à venir.
उपलेपनादिकथनम् (Vastraputa-jala, Ahimsa, and Conduct in Shiva Worship)
Sūta enseigne que, dans le kṣetra de Śiva, les actes tels que l’upalepana (onction), l’abhyukṣaṇa (aspersion) et le snāpana/abhiṣeka (bain rituel) doivent être accomplis uniquement avec le « vastrapūta-jala », une eau filtrée à travers un tissu ; sinon, il n’y a pas de siddhi. L’eau non purifiée pouvant contenir d’infimes êtres vivants et entraîner du péché par atteinte involontaire, les rites divins doivent donc se faire avec une eau rendue pure. En montrant que, dans la vie du maître de maison, balayer, couper, broyer, recueillir l’eau, etc., comportent un risque de hiṃsā, le chapitre établit la loi universelle : « Ahimsa est le dharma suprême ». Le fruit du non-nuire est loué comme des millions de fois supérieur au mérite de la parfaite connaissance des Veda, exaltant la compassion et le bien de tous les êtres. Dans le culte de Śiva, la « violence » faite aux fleurs pour l’usage de Śiva est admise comme exception permise, mais toute violence interdite doit être évitée, surtout par les sannyāsins et les brahmavādins. Il marque aussi la séparation d’avec les pāṣaṇḍins (pratiques hors Veda) et conclut sur la primauté de la bhakti : même par le seul satsanga et l’adoration de Maheśvara, on obtient Rudraloka. Ainsi se confirme l’upāsanā du Liṅga fondée sur une conduite pure, prélude aux règles de dévotion des chapitres suivants.
Adhyaya 79 — Bhakti-Mahima and Linga-Archana-Vidhi (Condensed Ritual Sequence)
Les sages demandent comment des humains à la vie brève et aux moyens limités peuvent adorer Mahādeva, alors que même les dieux peinent à Le contempler après de longues austérités. Sūta répond que l’inquiétude est fondée, mais que Śiva est approché et même « vu » par la śraddhā (foi révérencielle), et qu’Il accorde des fruits selon l’état intérieur du dévot. Le texte oppose l’adoration impure ou d’intention fautive à des résultats inférieurs, puis expose l’essentiel constructif : une séquence graduée de liṅga-pūjā—purifier le liṅga et le siège, invoquer la divinité, offrir l’arghya et les autres upacāras, accomplir l’abhiṣeka avec des liquides sanctifiés, orner de santal et de fleurs (notamment le bilva), présenter le dhūpa et divers naivedyas, achever par la pradakṣiṇā et des namaskāras répétés, et conclure par un culte mantrique aux cinq aspects pañcabrahma de Śiva (Īśāna, Tatpuruṣa/Puruṣa, Aghora, Vāmadeva, Sadyojāta). Le chapitre étend aussi l’économie de la dévotion : voir, entendre, approuver ou offrir une lampe de ghee—surtout en Kārttika—confère des lokas sublimes et mène finalement à la Śiva-sāyujya. Cet adhyāya fait le pont entre la doctrine de la bhakti et une pratique rituelle quotidienne reproductible, préparant les enseignements śivaïtes des chapitres suivants.
शिवार्चनविधिः — देवतानां पाशुपतव्रतप्राप्तिः तथा पशुपाशविमोक्षणम् (अध्याय ८०)
Les rishis interrogent Sūta : comment les dieux, après avoir vu Paśupati, ont-ils abandonné la « condition de bête » (paśutva) et été délivrés du lien paśupāśa ? Sūta répond : jadis, les devas, avec Brahmā et Hari (monté sur Garuḍa), se rendirent dans la région de Meru–Kailāsa. Après la description du mont Meru et de la cité divine de Śiva, ils entrèrent dans Śiva-dhāma, parée d’enceintes de joyaux, de vimānas, de chants et danses d’apsarās, de demeures des gaṇas, de sanctuaires de Gaṇeśa, d’étangs et de puits. À la porte du vimāna du Seigneur suprême, ils virent Nandin (fils de Śilāda) ; ils se prosternèrent et demandèrent le darśana de Mahēśvara pour être libérés du paśupāśa. Nandin révéla le secret du Pāśupata-vrata : par ce vœu, le paśutva n’existe plus ; en le pratiquant douze jours/mois/années, on se défait du lien. Puis Nandin les mena auprès de Śambhu ; Mahēśvara purifia leur paśutva et enseigna lui-même le Pāśupata-vrata. Bhava, avec Ambā, leur accorda sa grâce et fit d’eux des Pāśupatas ; au terme de douze ans, ils furent sans entraves et regagnèrent leurs demeures. Le chapitre établit l’ordre du culte de Śiva, de la dīkṣā et du prasāda, et affirme le vœu comme moyen de mokṣa dans les sections śaiva à venir.
Pāśupata-vrata Māhātmya: Dvādaśa-Liṅga Mahāvrata, Month-wise Dravya, and Pūjā-krama
Les Ṛṣi demandent des précisions sur l’antique Pāśupata Liṅga-vrata, réputé délivrer les êtres de l’entrave. Sūta rapporte l’enseignement concis de Nandī, enraciné dans une révélation antérieure faite à Sanatkumāra, et loue ce vœu comme supérieur aux grands sacrifices védiques, efficace pour le bien-être mondain comme pour la mokṣa. Le chapitre décrit ensuite un ordre de culte pratique : préparer un petit Liṅga, le baigner, le placer sur un siège de lotus (idéalement en or serti de gemmes), offrir feuilles de bilva, lotus et autres fleurs avec la gāyatrī, ainsi que gandha, dhūpa, dīpa et nīrājana. Les offrandes selon les directions sont associées aux mantras des cinq faces de Śiva (Īśāna, Tatpuruṣa/Puruṣa, Aghora, Vāmadeva, Sadyojāta), puis viennent le naivedya tel que pāyasa et mahācaru et des upahāra conformes au dharma. Un calendrier mensuel prescrit les matières du Liṅga (vajra, marakata, mauktika, nīla, padmarāga, gomeda, pravāla, vaidūrya, puṣparāga, sūryakānta, sphāṭika), avec des substituts accessibles (argent, cuivre/fer, pierre, bois, argile). S’y ajoutent disciplines éthiques, jeûne aux jours de Paurṇimā/Amāvāsyā, dons de fin d’année (go-dāna, vṛṣotsarga) et installation ou donation du Liṅga adoré. La conclusion promet Śivaloka et les accomplissements désirés, ouvrant sur d’autres stotra śaiva et des développements rituels et théologiques.
अध्याय ८२ — व्यपोहनस्तवः (पापव्यपोहन-स्तोत्रम्)
Dans la lignée de Naimiṣāraṇya, Sūta atteste l’autorité traditionnelle du « Vyapohana-stava » (hymne qui efface les péchés) : Kumāra l’entendit de la bouche de Nandin, le rapporta à Vyāsa, puis Sūta le redit. Au début du stotra, on médite Śiva comme le Paramātman, sous la forme Pañcavaktra–Pañcabrahma, omniprésent, paisible et de nature connaissance, et l’on implore la destruction des fautes. Viennent ensuite les nombreux noms et formes de la Devī (Dākṣāyaṇī, Umā, Gaurī, Kauśikī, etc.) ainsi que l’entourage de Śiva (Nandī, Bhṛṅgī, Skanda, Vīrabhadra, les Mātṛgaṇa), proclamés comme un vaste « mandala des dévots de Śiva ». Le texte affirme encore que Āditya, le tattva de Vāyu, les Siddha, Yakṣa, Nāga, Vidyādhara, Ṛṣi, Pitṛ, Apsarā, les planètes–signes–nakṣatra, et les Bhūta–Pramatha et autres, tous sont voués au culte de Śiva, établissant la bhakti envers Śiva comme un kavaca protecteur englobant monde, principes et divinités. La conclusion prescrit la lecture/écoute mensuelle et énonce la phalaśruti : accomplissement des souhaits, disparition des maladies et des peurs, prévention de la mort prématurée, et purification même des grands pécheurs, fondement pour la pratique ultérieure du culte de Śiva.
व्यपोहनस्तवनिरूपण-प्रसङ्गे नक्तभोजन-शिवव्रतविधिः (वार्षिक-प्रतिमास-क्रमः)
Répondant aux ṛṣi qui ont entendu le méritoire Vyapohana-stava et demandent les vrata liés au liṅga-dāna, Sūta commence un exposé pratique des enseignements du Śiva-vrata attribués à Nandin et transmis par Vyāsa. La discipline centrale est le naktabhojana—ne manger régulièrement que la nuit—associé au culte aux jours aṣṭamī et caturdaśī dans les deux quinzaine du mois, et s’achevant par le repas offert aux brāhmaṇa à la fin de l’année. Le texte classe les modes de vie (bhikṣā, ayācita, naktam) et loue le repas nocturne comme « uttama », en y joignant des austérités d’appui telles que bhū-śayyā (dormir à même le sol), agni-kārya, snāna et un régime de type havis. Il expose ensuite un cycle mensuel de vrata (de Puṣya à Mārgśīrṣa), prescrivant des offrandes précises (préparations d’anna, ghṛta, kṣīra), l’abhiṣeka à la pūrṇimā et la dāna—surtout des couples de vaches (go-mithuna) de couleurs variées—chacun lié à des loka-phala (Agni, Yama, Candra, Nirṛti, Varuṇa, Vāyu, Yakṣa, Īśāna, Sūrya, Soma). Le chapitre se clôt par un résumé des vœux éthiques et l’affirmation que l’accomplissement de ce cycle annuel (dans l’ordre ou à rebours) mène au Śiva-sāyujya et au jñāna-yoga, préparant la suite des développements sur les vrata et la pūjā dans le Purva-bhāga.
Adhyaya 84: शिवव्रतकथनम् (Uma–Maheshvara Vrata, Shula-dana, and Month-wise Ekabhakta Vrata)
Suta s’adresse aux sages et annonce un vrata enseigné par Ishvara pour le bien de tous les êtres. Le chapitre présente d’abord les observances essentielles aux jours de Purnima, Amavasya, Ashtami et Chaturdashi : repas nocturne ou jeûne, prise de havishya et adoration de Bhava. En fin d’année, il faut façonner et installer une splendide image d’Uma–Maheshvara (or/argent/cuivre selon ses moyens), nourrir les brahmanes, offrir la dakshina et remettre solennellement le vœu dans un Rudralaya avec des honneurs royaux (chhatra, chamara). Des disciplines destinées aux femmes—brahmacharya et jeûne réglé—sont exposées, avec des fruits tels que sārūpya et sāyujya auprès de Bhavani/Shiva ; les hommes obtiennent aussi Rudra-sāyujya. Une large section enseigne le Shula-dana : préparer et offrir un trishula, culte au lotus et dons aux brahmanes, présenté comme une expiation très puissante. Enfin, une suite mensuelle de Margashirsha à Kartika prescrit des offrandes symboliques—taureau, shula, char, images, modèle du Kailasa, linga-murti portant les emblèmes de Brahma et Vishnu, don de maison, « montagnes » de grains et de sésame—culminant dans le grand Mahameru-vrata avec des détails iconographiques, et se clôt par la réaffirmation de la promesse de Shiva d’accorder la délivrance.
उमामहेश्वरव्रतं—पञ्चाक्षरमन्त्रस्य माहात्म्यं, न्यासः, जपविधिः, सदाचारः, विनियोगः
Sūta affirme qu’entre tous les vratas, l’adoration d’Umāpati (Umā–Maheśvara) par le Pañcākṣara «Namaḥ Śivāya» est la plus éminente, et que le japa est le moyen certain d’achever le vœu. Les ṛṣi interrogent sur la puissance et la méthode; Sūta rapporte l’enseignement de Śiva à Pārvatī : lors du pralaya tout se résorbe, mais le Veda et les śāstra demeurent protégés au sein du Pañcākṣara. Śiva explique l’ontologie «signifiant–signifié» et loue ce mantra comme peu de syllabes au sens immense, essence du Veda et dispensateur de mokṣa. Le chapitre expose ensuite les membres du mantra : ṛṣi, chandas, devatā, bīja/śakti; les correspondances son–lettre–lieu d’articulation pour chaque syllabe; et un nyāsa élaboré (utpatti–sthiti–saṃhāra; kara/deha/aṅga), avec digbandhana et ṣaḍaṅga-nyāsa. Il prescrit l’approche du guru, la dākṣiṇā, l’étiquette de dīkṣā, les comptes de pūraścaraṇa, le prāṇāyāma, les lieux du japa et leurs multiplicateurs, les mālā, ainsi que les modes de japa (vācika/upāṃśu/mānasa). Enfin, il insiste sur le sadācāra, les règles de nourriture et de pureté, la bhakti envers le guru, et le viniyoga selon les besoins (santé, longévité, śānti, apaisement des graha-pīḍā, etc.), concluant que l’écoute ou l’enseignement de ce vidhi mène à l’état suprême.
ध्यानयज्ञः, संसार-विष-निरूपणम्, पाशुपतयोगः, परा-अपरा विद्या, चतुर्वस्था-विचारः (अध्यायः ८६)
À la demande des Ṛṣis, Sūta rapporte l’instruction de Śiva : le véritable « poison » est le saṃsāra, entretenu par l’ignorance, le désir et l’incarnation karmique. Le chapitre parcourt le duḥkha comme réalité universelle—dans la vie utérine, les âges de l’homme, l’existence animale, les luttes politiques, les rivalités du deva-loka, et même l’impermanence de svarga—afin d’établir le vairāgya. Il se tourne ensuite vers la voie de sortie : le Pāśupata-vrata et le yoga soutenus par le pañcārtha-jñāna, où le seul jñāna brûle le péché et tranche le karma. Un cadre parā/aparā vidyā est introduit, puis l’intériorité yogique : lotus du cœur, nāḍī et prāṇa, et les quatre états (jāgrat, svapna, suṣupti, turīya), culminant en Śiva comme turīyātīta et antar-yāmin. La méditation est détaillée avec des disciplines éthiques (ahiṃsā, satya, brahmacarya, aparigraha) et des contemplations des éléments et des divinités (correspondance des bhūta-tattva aux formes de Śiva). La conclusion affirme que jñāna-dhyāna est l’unique remède au saṃsāra et promet le brahma-sāyujya à ceux qui étudient ou entendent cet enseignement, préparant la praxis śaiva ultérieure et la contemplation centrée sur le mantra dans le contexte du Pañcākṣara.
Adhyaya 87 — Saṃsāra-viṣa-kathana: Ājñā-śakti, Māyā-bandha, and Mokṣa by Prasāda
Sūta raconte qu’après avoir entendu l’enseignement précédent, les sages se prosternent, saisis de crainte sacrée mais remplis de bhakti, devant Pinākin Śiva. Interrogé sur la manière dont Mahādeva « se divertit » avec Himavatī, Śiva expose une doctrine subtile : pour le jīva incarné, servitude et délivrance sont éprouvées sous māyā et karma, tandis que le Soi, en vérité, n’est pas lié. Il affirme que le principe de connaissance—vidyā, śruti-smṛti et la puissance de la fermeté—prend racine en Lui, puis présente Ājñā comme une śakti divine éternelle, à cinq visages (pañcavaktrā), qui pénètre tout selon de multiples modes et inaugure l’élan vers mokṣa. Bhavānī est ensuite vue ôtant la māyā et libérant les voyants ; le texte confirme qu’Umā et Śaṅkara sont non-différents dans la réalité ultime. La libération est déclarée immédiate par la grâce (prasāda) du Seigneur, offerte à tous les êtres sans distinction d’âge ni de type de naissance, car Śiva seul est le Seigneur cosmique qui opère à la fois l’entrave et la délivrance. Le chapitre se clôt lorsque les siddhas louent Rudra comme le cosmos aux formes innombrables et obtiennent le sāyujya par la grâce d’Ambikā, préparant la suite sur la sotériologie et la dévotion śaiva.
मुनिमोहशमनम् (Pāśupata-yoga, Siddhis, Puruṣa-darśana, Saṃsāra, and Prāṇa-Rudra Pañcāhutī)
Les sages demandent à Sūta comment les yogin obtiennent aṇimā et les autres pouvoirs. Sūta expose un rare Pāśupata-yoga en cinq volets : stabilisation du mental, visualisation du siège de lotus, et contemplation d’Umāpati selon des configurations de Śakti/Rudra, menant à une connaissance sans égale. Il énumère les huit siddhi et précise qu’elles naissent du yoga, non de rituels innombrables seulement. Le chapitre se tourne ensuite vers le but suprême—apavarga et Śiva-sāyujya—décrivant le puruṣa comme subtil, omniprésent, au-delà des attributs sensoriels, réalisable par l’intuition yogique. Une longue section éthique et karmique détaille conception, développement embryonnaire, naissance, enfers et renaissances graduées, exhortant au dhyāna comme remède à la peur du saṃsāra. L’enseignement culmine en une offrande intériorisée : cinq āhuti à prāṇa, apāna, vyāna, udāna et samāna, identifiant Rudra au prāṇa et au feu du cœur (vaiśvānara). Les vers finaux louent la pratique śaiva portant la cendre et la récitation/écoute comme voies vers l’état suprême, reliant cette instruction yogique aux thèmes ultérieurs de la sādhana śaiva.
Adhyaya 89: शौचाचारलक्षणम् — सदाचार, भैक्ष्यचर्या, प्रायश्चित्त, द्रव्यशुद्धि, आशौच-निर्णय
Sūta poursuit l’instruction purānique en définissant śauca (pureté) et sadācāra (bonne conduite) comme fondement de la vie yogique et śaiva. Le chapitre va de la discipline intérieure—équanimité face à l’honneur et au déshonneur, yama-niyama, véracité et pureté mentale—à la conduite ascétique concrète : la bhikṣā-caryā (quête d’aumônes) et les aliments recommandés qui soutiennent le siddhi et la stabilité. Il établit ensuite la guru-vandanā (vénération du maître) et les interdits de comportement auprès du guru, puis des prāyaścitta gradués, surtout le japa du praṇava, pour des fautes telles que deva-droha et guru-droha. Vient un manuel de dravya-śuddhi : méthodes de purification de l’eau, des tissus, des métaux, des récipients et des objets domestiques ou rituels, ainsi que les règles de repurification après avoir mangé, dormi, craché ou touché des êtres impurs. La dernière partie codifie les durées d’aśauca (sūtaka/preta) selon la parenté et la varṇa, et donne de nombreuses restrictions et purifications liées aux menstruations, avec conduite, évitements et conceptions selon le compte des jours. Le chapitre se clôt en louant le mérite d’entendre et d’enseigner le sadācāra, menant à Brahmaloka, et présente la pureté śaiva comme une voie continue plutôt que des rites isolés.
यतिप्रायश्चित्तविधानम् (Ascetic Atonements and Discipline)
Sūta introduit le prāyaścitta proclamé par Śiva pour les yatis, en enseignant d’abord que le pāpa est triple—né de la parole, du mental et du corps—et qu’il enchaîne sans cesse la vie mondaine. Le chapitre exalte le yoga comme puissance suprême pour l’aspirant vigilant, grâce auquel les sages vainquent l’avidyā et atteignent l’état le plus élevé. Il passe ensuite à des règles monastiques concrètes pour les bhikṣus : vratas et upavratas, avec des expiations graduées selon chaque faute. L’approche sexuelle mue par le désir est expiée par le sāntapana soutenu par le prāṇāyāma, puis par le kṛcchra ; l’accent est mis sur des purifications répétées et le retour à une vie d’āśrama disciplinée. Le mensonge est dénoncé, et le vol condamné comme un adharma grave, assimilé à la violence, car la richesse est liée au souffle vital. Pour les manquements sévères, un cāndrāyaṇa prolongé est prescrit. L’ahiṃsā en acte, en parole et en pensée est centrale ; le tort involontaire causé aux petits êtres requiert kṛcchrātikṛcchra ou cāndrāyaṇa. Les émissions nocturnes et diurnes ont des mesures distinctes de prāṇāyāma et de jeûne. Les aliments interdits sont énumérés, et le prājāpatya-kṛcchra est conseillé en cas d’infraction. Le chapitre se clôt sur le yati purifié, égal envers motte de terre et or, absorbé dans le bien de tous les êtres, atteignant la demeure éternelle au-delà de la renaissance, préparant la suite sur la discipline śaiva comme fondement d’une réalisation plus haute.
अध्याय 91: अरिष्ट-लक्षण, मृत्यु-संस्कार, पाशुपत-धारणा तथा ओङ्कार-उपासना
Sūta déclare qu’il va maintenant exposer l’« ariṣṭa » : des connaissances particulières grâce auxquelles le yogin reconnaît l’approche de la mort. Il décrit d’abord des présages célestes et visuels (ne pas voir Arundhatī–Dhruva, voir les astres en plein jour, l’éclair sans nuages), des troubles de l’ombre, l’odeur du corps, l’affaiblissement des sens, une soudaine corpulence ou maigreur, ainsi que des signes de rêve (être entraîné vers le sud, figure féminine néfaste, chute dans un gouffre, homme noir armé) indiquant la période de diminution de la durée de vie. Puis l’enseignement devient « moyen » : lorsque l’heure est venue, le sage abandonne le chagrin, se purifie, s’assied en un lieu solitaire et égal, s’incline devant Maheśvara, maîtrise les sens avec la stabilité d’une lampe sans vent et pratique la méditation lumineuse (śukla-dhyāna). Vient ensuite l’Oṃkāra-yoga : les trois mātrā A-U-M, la mātrā prolongée (pluta) et l’« sans mātrā » comme le Śiva-pada ; le Pranava est l’arc, l’ātman la flèche, et la cible est Brahman/Śiva-pada. Le chapitre conduit enfin à la pensée śaiva : au moment de mourir, méditer le Pranava, saluer Rudra, et, par les kṣetra tels qu’Avimukta ou Śrīparvata, obtenir la promesse de l’union avec Śiva (śiva-sāyujya).
अविमुक्तक्षेत्रमाहात्म्य — काशी-वाराणसी में मोक्ष, लिङ्ग-तीर्थ-मानचित्र, और उपासना-विधि
Les rishis demandent à Suta d’exposer la grandeur du saint Avimukta (Kashi–Varanasi). Suta raconte l’arrivée de Shiva avec Parvati et la révélation d’Avimukteshvara, puis décrit longuement, en poésie, le jardin divin et l’atmosphère sacrée. Shiva enseigne à Parvati la doctrine secrète du kshetra : Avimukta est sa cité éternelle, supérieure aux grands tirthas, car on y obtient le moksha avec certitude ; quiconque meurt dans ses limites sacrées atteint la délivrance, même s’il est mondain ou négligent envers le dharma. Le discours devient ensuite un catalogue de pèlerinage des principaux lingas et tirthas (Goprekshaka, Hiranyagarbha, Swarlineshvara, Sangameshvara, Madhyameshvara, Shukreshvara, Vyaghreshvara, Jambukeshvara, Shaileshvara) et de leurs effets salvateurs. Shiva prescrit aussi les moyens rituels : abhisheka (avec les mesures du « mahasnana »), offrande de bilva et de fleurs, naivedya, jagarana, pradakshina, et japa du Rudra-bija et du Panchakshara, promettant la Shiva-sayujya. Le chapitre se clôt par l’adoration de Parvati et la phala-shruti de Suta, reliant cet enseignement à la pratique shaiva centrée sur le kshetra et au mérite spirituel.
अन्धकानुग्रहः—शूलारोपणं, रुद्रस्मरण-फलम्, तथा गाणपत्य-प्रदानम् (अध्याय 93)
Les rishis demandent comment Andhaka, maîtrisé dans la belle caverne du mont Mandara, reçut de Maheshvara le don de « Gāṇapatya ». Sūta en donne l’arrière-plan : grâce à un vœu de Brahmā lui conférant une quasi-invulnérabilité, Andhaka conquit les trois mondes et terrifia Indra. Les devas, conduits par Nārāyaṇa, se réfugient à Mandara et implorent Śiva. Śiva, entouré des Gaṇa, va à sa rencontre ; il réduit les asuras en cendres et transperce Andhaka de son śūla (trident). Au sommet du śūla, un élan sāttvique s’éveille en Andhaka ; il comprend le fruit du souvenir de Rudra et loue Śiva. Le compatissant Nīlalohita lui demande quelle grâce il souhaite ; Andhaka sollicite la « śraddhā rare », la foi. Śiva lui accorde la śraddhā et la dignité de « Gāṇapatya », sous le témoignage des devas. L’épisode montre que plus que la répression, c’est la transformation du réfugié par la grâce de Śiva qui importe, confirmant la voie de la bhakti.
अन्धक-हिरण्याक्ष-प्रसङ्गः, वराहावतारः, दंष्ट्राभूषणं च
Les ṛṣi interrogent trois points liés : l’identité de Hiraṇyākṣa comme père d’Andhaka, sa mort par la main de Viṣṇu, et la portée doctrinale du fait que la défense de Varāha devienne l’ornement de Mahādeva. Sūta raconte que Hiraṇyākṣa, frère de Hiraṇyakaśipu, vainc les devas, enchaîne la Terre et la traîne jusqu’à Rasātala. Les dieux, accablés, implorent Viṣṇu ; celui-ci se manifeste sous la forme de Yajña-Varāha (en écho au modèle d’épiphanie divine tel que le liṅgodbhava), tue le daitya avec la pointe de sa défense, relève Bhū-devī et rétablit l’ordre cosmique. Brahmā et les devas offrent une longue stuti, louant Varāha comme soutien et protecteur du monde. Après le départ de Viṣṇu, la Terre, pressée par le poids de la défense, la laisse derrière elle ; Śiva (Bhava) l’aperçoit par hasard, la prend et la porte sur sa poitrine comme bhūṣaṇa. Le chapitre indique que cette « aṅga-vibhāga » et l’ornementation divine ne sont pas de simples détails mythiques, mais la līlā libératrice du Seigneur suprême, préparant l’enseignement sur l’importance des signes de Śiva pour la vipra-mukti et la bhakti.
Varaha-Pradurbhava Context: Prahlada’s Bhakti, Narasimha’s Ugra-Form, and Shiva’s Sharabha Intervention
Les Rishis interrogent Suta sur la mort d'Hiranyakashipu. Suta raconte la dévotion de Prahlada envers Vishnu, provoquant la colère du démon. Vishnu se manifeste en Narasimha et tue Hiranyakashipu, mais sa rage ébranle le cosmos. Brahma et les dieux cherchent refuge auprès de Shiva. Shiva prend la forme de Sharabha pour soumettre Narasimha et rétablir l'ordre. Réciter ceci mène au Rudraloka.
अध्याय ९६: शरभ-प्रादुर्भावः, नृसिंह-दर्पशमनम्, विष्णोः शिवस्तुतिः, फलश्रुति
Les sages demandent à Sūta : comment Mahādeva a-t-il pu revêtir la forme redoutable et étrange nommée Śarabha ? Sūta raconte : à la prière des dieux, Śiva dépêche Vīrabhadra pour apaiser l’ardeur de Narasiṃha et manifeste aussi l’aspect de Bhairava. Vīrabhadra tente de calmer Narasiṃha en lui rappelant la lignée des avatāra, mais Narasiṃha, aveuglé par l’orgueil, fait le vœu de détruire. Alors la puissance de Śiva se révèle en Śarabha ; par le choc de ses ailes et sa force, l’énergie de Narasiṃha s’éteint. Viṣṇu, devenu soumis, loue Śiva dans l’esprit des 108 noms et prie : lorsque mon ignorance est souillée par l’ahamkāra, daigne la pacifier. Les dieux célèbrent aussi Sadāśiva comme la Réalité suprême. La conclusion énonce les grands fruits de la lecture ou de l’écoute : disparition des obstacles, apaisement des maladies, paix, et illumination de la connaissance de Śiva, préparant la suite des enseignements śaiva.
शरभप्रादुर्भावो नाम षण्णवतितमोऽध्यायः (जलन्धरविमर्दनम्)
Dans la forêt de Naimiṣāraṇya, les ṛṣi interrogent Sūta : comment Hara, au jaṭāmauḷi, celui qui prit l’œil de Bhaga, a-t-il terrassé Jalandhara ? Sūta raconte que Jalandhara, né du cercle des eaux, acquit par la force de l’ascèse une vaillance immense : il vainquit devas, gandharvas, yakṣas et rākṣasas, et même Brahmā, puis affronta Viṣṇu. Après une longue guerre, il triompha encore de Viṣṇu et lança à Śaṅkara le défi de « l’invincible ». Pour sauvegarder la parole de Brahmā et protéger le monde, Śiva accepte le combat, accompagné de Nandī et des Gaṇa. Jalandhara, ivre d’orgueil, vante ses exploits—réprimer Indra, barrer le cours de la Gaṅgā, lier Garuḍa, enlever des femmes, etc. Śiva brûle son char par le feu de ses yeux et, du gros orteil, façonne dans l’océan une roue (cakra) pour l’appeler au duel. Jalandhara tente de saisir ce cakra semblable au Sudarśana, mais il est tranché en deux par ce même disque et s’effondre ; son sang, sur l’ordre de Rudra, devient comme chair et paraît tel un « Raktakuṇḍa ». Les devas acclament la victoire. La phalaśruti enseigne que lire, entendre ou faire entendre ce « Jalandhara-vimardana » confère la grâce et l’accomplissement liés aux Gaṇa de Śiva ; le chapitre affirme la limite de la puissance des asura et la primauté de l’anugraha de Śiva.
देवैर्विष्णोः शरणागमनम्—शिवलिङ्गस्थापनं, शिवसहस्रनामस्तवः, सुदर्शनचक्रप्रदानं च
Les rishis demandent à Suta comment Vishnu obtint le Sudarshana Chakra de Maheshvara. Suta raconte une crise : les Daityas ravagent les êtres ; les Devas vaincus cherchent refuge auprès de Vishnu, le louant comme l’unique protecteur. Vishnu déclare que la destruction de Jalandhara exige le redoutable rathāṅga forgé par Tripurāri (Shiva) et décide d’approcher Mahadeva. Sur un sommet sacré de l’Himalaya, Vishnu installe un linga splendide (façonné par Vishvakarma), accomplit l’abhiṣeka avec parfums et offrandes, célèbre l’agni-hotra avec les noms bhavādya et récite longuement le Shiva Sahasranama. Shiva l’éprouve en dissimulant un lotus ; Vishnu, refusant de rompre le vœu d’offrande totale, s’arrache un œil pour remplacer la fleur manquante, recevant le nom de Padmākṣa. Shiva se manifeste en une forme flamboyante et terrible, apaise le dessein divin, accorde à Vishnu le Sudarshana Chakra éclatant comme le soleil et enseigne que l’aśānti et une kṣamā mal placée au combat sapent le dharma. Shiva offre des grâces, bénit l’honneur futur de Vishnu parmi dieux et asuras, et prédit l’harmonie des liens grâce à Uma/Haimavati. Le chapitre s’achève par une phalaśruti : entendre/réciter ce sahasranama et l’adorer procure un immense mérite, comparable aux grands yajñas, et mène à la suprême destinée (paramā gati), préparant l’action divine contre Jalandhara.
विष्णुचक्रलाभो नाम (अर्धनारीश्वर-तत्त्वं, सती-पार्वती-सम्भवः, दक्षयज्ञविनाशः)
Les sages prient Sūta de raconter l’origine de la Déesse et sa chasteté inébranlable : comment elle devint Satī, comment le yajña de Dakṣa fut ruiné, et comment elle fut donnée à Śambhu (Śiva). Sūta ancre le récit dans la transmission antérieure (Brahmā → Dandin → Vyāsa → Sūta), puis énonce le principe cosmologique : le Liṅga est Bhagavān, établi comme jyotis au-delà de tamas ; uni à la vedi, il se manifeste en Ardhanārīśvara—Śiva-Śakti en une seule réalité. De cette unité naît Brahmā, et Rudra l’instruit en jñāna, montrant que la création procède sous la conscience souveraine de Śiva. Le récit aborde ensuite la crise éthique et théologique : l’orgueil de Dakṣa et son mépris pour Umā-pati, l’auto-immolation yogique de Satī, sa renaissance en Pārvatī par tapas, et la colère de Śiva culminant dans la destruction soudaine du sacrifice de Dakṣa. Le chapitre passe ainsi de l’origine métaphysique (Liṅga/Ardhanārīśvara) à la critique du yajña vide, préparant l’enseignement suivant sur les conséquences de l’offense au divin, le rétablissement de l’ordre et la primauté de bhakti-jñāna sur le ritualisme seul.
दक्षयज्ञध्वंसः—वीरभद्रप्रेषणं, देवविष्ण्वोः पराजयः, पुनरनुग्रहः
Les sages interrogent Sūta : d’après les paroles de Dadhīca (rappel du contexte antérieur), si Maheśvara, avec Viṣṇu, avait déjà « vaincu », comment et pourquoi s’est‑il ensuite engagé dans le yajña ? Sūta raconte l’épisode du sacrifice de Dakṣa : Rudra embrasa les devas et les groupes de munis ; puis, sur l’ordre de Parameṣṭhin (Brahmā), Vīrabhadra fut envoyé. Vīrabhadra, avec ses troupes, entra dans l’enceinte du yajña à Kanakhala, détruisit les yūpa et les accessoires rituels, mutila les dieux (arracha l’œil de Bhaga, brisa les dents de Pūṣan, etc.) et vainquit Indra, Agni, Yama et d’autres. Un combat terrible eut lieu contre Viṣṇu ; même les corps divins issus de sa puissance yogique furent apaisés, et le cakra fut immobilisé. Le Yajña s’enfuit sous forme de cerf ; la tête de Dakṣa fut tranchée et brûlée dans le feu. Alors Brahmā pria pour apaiser la colère ; Śiva apparut dans les airs, porteur de l’étendard du taureau, entouré de ses gaṇa, rendit aux devas leurs corps d’autrefois, replaça la tête de Dakṣa et accorda des grâces. Dakṣa loua le Seigneur et obtint un rang parmi les gaṇa. Le chapitre ouvre sur la suite : purification du dharma du yajña, rétablissement des dieux et voie śaiva fondée sur l’anugraha de Śiva.
अध्याय १०१: हैमवती-तपः, तारकवंश-उत्पातः, स्कन्द-प्रत्याशा, मदनदहनम्
Les rishis interrogent sur la renaissance de Satī : comment la Déesse devint Haimavatī (Umā/Pārvatī), fille d’Himavat, et comment elle obtint Śiva pour époux. Sūta raconte que, de son plein gré, la Déesse prit appui sur le corps de Menā et naquit sous la forme d’Haimavatī ; le roi des montagnes accomplit les rites de saṃskāra. À douze ans, la Déesse commence l’austérité (tapas) avec ses cadettes ; des noms et formes tels qu’Aparṇā, Ekaparṇā, Ekapāṭalā, etc., indiquent divers vœux ascétiques et montrent que, par une bhakti sans partage, la grâce de Śiva est aisément obtenue. En ce temps-là, l’asura Tāraka, fortifié par le tapas et la faveur de Brahmā, vainc même Viṣṇu ; les devas, saisis d’effroi, se lamentent auprès de Bṛhaspati. Brahmā enseigne que de l’union d’Umā et de Śiva naîtra Skanda, le destructeur de Tāraka. Pour l’accomplissement de l’œuvre des dieux, Indra ordonne à Kāma-deva de susciter l’union de Śiva et d’Umā ; Madana, avec Ratī et le Printemps, se rend à l’ermitage de Śiva, mais Tryambaka le consume par le feu de son troisième œil. Voyant la douleur de Ratī, Śiva accorde une grâce : Kāma demeurera sans forme et, plus tard, dans un épisode lié à Viṣṇu (Vāsudeva), retrouvera une naissance comme fils. Ce chapitre pose le cadre du tapas de Pārvatī, de l’avènement de Skanda et de la mort de Tāraka, et manifeste le détachement et la souveraineté de Śiva à travers l’incinération de Kāma.
मदनदाहः — पार्वतीतपः, स्वयंवरलीला, देवस्तम्भनं, दिव्यचक्षुर्दानम्
Sūta raconte que le tapas de Pārvatī réjouit Śiva. Brahmā vient à son ermitage et la prie de cesser des austérités qui embrasent le monde, affirmant que Śiva lui-même la choisira. Śiva arrive alors déguisé sous la forme d’un dvija, console Pārvatī et promet de paraître à son svayaṃvara sous un aspect doux. Himālaya proclame le svayaṃvara ; devas, ṛṣis, gandharvas, yakṣas, nāgas et principes cosmiques s’assemblent. Pārvatī, assise et parée, voit Śiva devenir un enfant et se coucher sur ses genoux, ce qui suscite le doute puis l’attaque des devas. Indra, Agni, Yama, Varuṇa, Vāyu, Soma, Kubera, Īśāna, les Rudra, Āditya, Vasu, et même Viṣṇu armé du cakra sont « stambhita » (figés) par le simple jeu de Śiva ; Pūṣan perd ses dents sous son regard. Brahmā reconnaît la vérité, loue Śiva comme source de buddhi et d’ahaṅkāra, origine de Brahmā-Viṣṇu et de Prakṛti/Devī, et implore la grâce pour les devas abusés. Śiva les délivre, manifeste une forme divine merveilleuse, accorde le divya-cakṣus afin qu’ils puissent le contempler, et reçoit l’adoration par fleurs, tambours, hymnes et la guirlande de Pārvatī, conduisant le récit vers l’union sanctifiée et la réaffirmation de la suprématie de Śiva sur tous les ordres cosmiques.
उमास्वयंवरः / भवोद्वाहः, गणसमागमः, अविमुक्तक्षेत्रमाहात्म्यम्, तथा विनायक-उत्पत्तिसूचना
Sūta raconte que Brahmā, les mains jointes, supplie Mahādeva de commencer les noces (udvāha). Śiva acquiesce, et Brahmā façonne aussitôt une cité divine sertie de joyaux pour servir de lieu rituel. Un cortège grandiose arrive : mères et épouses des dieux, nāgas, garuḍas, yakṣas, gandharvas, kinnaras, océans, montagnes, nuées, mois et années, Veda, mantras, yajñas et d’innombrables apsaras, montrant que l’union est un événement cosmique. D’innombrables Gaṇeśvaras et gaṇas nommés se rassemblent, marqués des signes śaiva : jaṭā, croissant de lune, trinetra, nīlakaṇṭha. Viṣṇu conduit Girijā parée dans la cité et s’adresse à Śiva par une généalogie théologique : Brahmā et Viṣṇu naissent des flancs de Rudra, et le monde est constitué des formes de Rudra. Brahmā officie : Agni est présent, les mantras védiques sont invoqués, circumambulation et offrandes s’accomplissent, et le couple divin est uni selon le rite. Puis le récit se tourne vers l’après-mariage : Śiva, avec ses gaṇas et Nandin, se rend à la Vārāṇasī divine (Avimukta). Pārvatī en demande la grandeur ; Śiva affirme la puissance de délivrance d’Avimukta : les fautes s’effacent et les morts atteignent l’état de non-retour. Il indique enfin le jardin sacré où Gaṇeśa (Gajavaktra Vināyaka) se manifeste pour entraver les démons et assurer aux dieux l’accomplissement sans obstacle, préparant le fil du Kāśī-māhātmya et le rôle de Vināyaka dans le dharma.
Vighneshvara-Prashna and Deva-Krita Shiva-Stava (Adhyaya 104)
Les rishis demandent à Sūta d’expliquer comment naquit Vināyaka—Gaṇeśvara au visage d’éléphant—et pourquoi son pouvoir sur les obstacles est si grand. Sūta commence par décrire un tournant cosmique où les devas (avec Indra et Upendra) cherchent à affermir le dharma en contrant le trouble mené par les daityas. Le « vighna » n’est pas seulement un malheur, mais un régulateur des fruits du karma : pour que les devas demeurent avighna (sans entraves) et pour que les humains obtiennent putra (descendance) et karma-siddhi (réussite des entreprises), il faut louer Śiva et faire advenir un Gaṇapa/Vighneśa. Les devas offrent alors un vaste stava identifiant Śiva à Kāla, Kālāgni-Rudra, l’Oṃkāra, les Veda, le pañcākṣara et la transcendance au-delà des guṇa, unissant ontologie du mantra et dévotion. Le chapitre se clôt par la phalaśruti : celui qui récite ou enseigne cet hymne des devas avec bhakti atteint l’état suprême, annonçant la suite où l’émergence et la fonction de Vighneśvara seront détaillées.
Devas Praise Śiva; Gaṇeśa Manifests as Vighneśvara and Receives the Primacy of Worship
Sūta raconte que les devas s’approchent de Śiva (Pinākadhṛk, Maheśvara) et se prosternent; ils reçoivent son regard de compassion et sa bénédiction. Désirant protéger leurs œuvres, ils demandent que soient entravés ceux qui nuisent aux devas et troublent les actes sacrés. Śiva prend alors la forme de Gaṇeśvara/Vināyaka; devas et troupes de gaṇa répandent des fleurs et chantent des hymnes au Seigneur à face d’éléphant, décrit avec armes et signes fastes. Un Gaṇeśa resplendissant, d’apparence enfantine, se manifeste, honoré par Śiva et Ambikā. Śiva lui confie une fonction cosmique : empêcher les actes d’adharma—surtout les yajñas défectueux, l’enseignement/l’étude impropres et ceux qui sont déchus du dharma—tout en protégeant les dévots de tout âge. Le chapitre établit sa souveraineté sur les vighnas et proclame sa primauté : sans son culte, les rites śrauta et smārta et les actions mondaines échouent; avec lui, succès et honneur s’ensuivent, fondant la logique rituelle śaiva pour que l’adoration du Liṅga porte fruit.
विनायकोत्पत्तिः / ताण्डव-प्रसङ्गः (दारुक-वधः, काली-उत्पत्तिः, क्षेत्रपालोत्पत्तिः)
Les rishis demandent la cause du début de la danse de Śambhu (Śiva) et souhaitent entendre l’épisode lié au frère aîné de Skanda. Sūta décrit l’asura Dāruka : par son tapas il a acquis une grande puissance et tourmente les devas et les brahmanes. Brahmā et les dieux se réfugient auprès d’Umāpati et implorent la mise à mort de Dāruka. Śiva prie Girijā ; la Devī pénètre le corps du Seigneur et devient une śakti redoutable. Du troisième œil, Śiva fait naître Kālī (Kālakāṇṭhī) ; elle tue Dāruka, mais le feu de sa colère bouleverse le monde. Alors Śiva apparaît au śmaśāna sous la forme d’un enfant en pleurs ; la Déesse l’allaite et apaise sa fureur. L’enfant devient Kṣetrapāla, gardien du lieu sacré, et les huit formes (Aṣṭamūrti) sont indiquées. Enfin, au crépuscule, Mahādeva exécute le Tāṇḍava avec les troupes de pretas ; la Devī boit l’« amṛta de la danse » et s’en trouve réjouie. Les devas se prosternent devant Kālī et Pārvatī ; ce récit prépare l’explication suivante sur Vināyaka et la lignée des divinités protectrices.
Upamanyu’s Tapas, Shiva’s Indra-Form Test, and the Bestowal of Kshiroda and Gaṇapatya
Les rishis demandent à Sūta comment Upamanyu obtint le gaṇapatya et la grâce de l’océan de lait. Sūta raconte que, dans son enfance, Upamanyu désirait ardemment le lait, et que sa mère avoua que la prospérité dépend du culte rendu auparavant à Mahādeva et de sa grâce présente. Résolu, Upamanyu entreprend un tapas rigoureux dans l’Himalaya, ébranlant les mondes. Viṣṇu en découvre la cause et s’approche de Śiva; Śiva décide de bénir l’enfant, mais le met d’abord à l’épreuve en apparaissant sous la forme d’Indra. Sous cet aspect, il promet des dons tout en l’exhortant à abandonner Rudra; Upamanyu, récitant la Pañcākṣarī, reconnaît la ruse et proclame la gravité du péché de Śiva-nindā (blasphémer Śiva). Lorsqu’il s’apprête à riposter par la puissance de l’Atharva-astra, Śiva le retient, révèle sa vraie forme et manifeste d’immenses océans de lait et d’autres nourritures. Śiva et Pārvatī l’adoptent avec une tendresse parentale, lui accordant l’immortalité, un gaṇapatya durable, le yogaiśvarya et la brahma-vidyā. Le chapitre s’achève lorsque Śiva disparaît après avoir exaucé la demande inébranlable du dévot: une foi ferme et une présence divine constante, modèle de la bhakti mûrissant en connaissance et en délivrance.
उपमन्युना कृष्णाय पाशुपतज्ञान-प्रदानम् तथा दानविधि-फलश्रुतिः
Les ṛṣi demandent à Sūta comment Kṛṣṇa, réputé agir sans effort, obtint la connaissance divine Pāśupata et le vœu Pāśupata. Sūta raconte que Vāsudeva, bien qu’il descende de son plein gré, accomplit des purifications corporelles comme un homme, puis s’approche avec révérence du Ṛṣi Upamanyu (aîné de Dhaumya), se prosternant et tournant autour de lui. D’un simple regard du sage, les impuretés corporelles et karmiques de Kṛṣṇa sont détruites; Upamanyu, rayonnant et couvert de cendre, s’identifie aux puissances des éléments et, satisfait, accorde le divya Pāśupata-jñāna. Après une année de tapas, Kṛṣṇa voit Maheśvara avec ses gaṇa et reçoit la grâce d’un fils, Sāmba; dès lors les sages Pāśupata demeurent intérieurement accordés à lui. Le propos se tourne ensuite vers un dāna-vidhi orienté vers la délivrance: offrir selon ses moyens ceinture d’or, bâton d’appui, éventail, instruments d’écriture, rasoirs/ciseaux, récipients et métaux aux yogin Pāśupata enduits de cendre. Les fruits annoncés sont la destruction des fautes, l’élévation de la lignée et l’accès au Rudra-pada; la récitation ou l’écoute mène à Viṣṇu-loka, reliant la pratique śaiva à la sotériologie purāṇique plus vaste.