Purvardha (First Half)
Purva Ardha
Pūrvārdha functions as the opening arc of the Kāśīkhaṇḍa’s Kāśī-centered sacred geography. It establishes the textual frame for interpreting the city as a tīrtha-system—where rivers, mountains, shrines, and routes become carriers of theological meaning and ethical guidelines. In Chapter 1, the narrative temporarily shifts from Kāśī to a broader Indic landscape (notably the Narmadā region and the Vindhya range), using that setting to introduce themes of sanctity, humility, and the limits of pride—preparatory motifs for understanding why certain places are revered and how seekers should approach them.
Adhyayas in Purva Ardha
50 chapters to explore.
Adhyaya 1
Kāśī-stuti, Nārada–Vindhya-saṃvāda, and the Ethics of Humility
Bab ini bermula dengan bait-bait invokasi: penghormatan kepada Gaṇeśa serta pujian agung kepada Kāśī sebagai kota yang menyucikan dan berkait dengan pembebasan rohani. Penceritaan diletakkan dalam rangka penyampaian purāṇa, dengan Vyāsa sebagai penyampai ajaran dan Sūta sebagai pengisah kepada khalayak. Kemudian Nārada, setelah mandi di Sungai Narmadā dan memuja Oṃkāra, meneruskan perjalanan lalu melihat Gunung Vindhya. Gunung itu dihuraikan melalui katalog puitis tentang rimba, buah-buahan, bunga-bungaan dan fauna, menampilkan Vindhya sebagai ekologi suci yang hidup. Vindhya menyambut Nārada dengan arghya dan layanan tetamu, penuh kegembiraan, namun mengungkap kegusaran yang lahir daripada kesombongan: perbandingan darjat antara gunung-gunung, khususnya kebimbangan terhadap keunggulan Meru. Nārada merenung bahawa pergaulan dengan keangkuhan tidak melahirkan kebesaran sejati, tetapi jawapannya telah membangkitkan rasa megah Vindhya. Setelah Nārada beredar, Vindhya dilanda dukacita, mengecam derita kebimbangan dan menyifatkan “cintā-jvara” (demam resah) sebagai racun yang menghakis jiwa dan tubuh. Untuk mencari penyelesaian, Vindhya berpaling memohon perlindungan Viśveśa (Tuhan Semesta), bertekad tidak berlengah; namun didorong persaingan, ia mula membesar hingga menghalang laluan matahari. Bab ditutup dengan nasihat peribahasa tentang pertikaian, pengendalian diri, dan akibat sosial apabila kekuatan dipamerkan.
Adhyaya 2
सूर्यगति-स्तम्भनम्, देवस्तुति-प्रसङ्गः, काशी-माहात्म्य-उपदेशः (Solar Obstruction, Hymn of the Devas, and Instruction on Kāśī’s Merit)
Adhyaya ini bermula dengan gambaran kosmologi: Matahari terbit sebagai pengatur dharma dan waktu upacara, memungkinkan persembahan serta kitaran yajña harian berjalan teratur. Kemudian berlaku peristiwa apabila gerak maju Matahari terhalang oleh Gunung Vindhya yang meninggi kerana kesombongan, lalu tercetus krisis menyeluruh—jadual ritual runtuh, yajña terganggu, dan dunia keliru antara siang dan malam. Para Deva, cemas melihat tertib kosmos tergugat, mendatangi Brahmā dan mempersembahkan pujian teologi yang panjang, menggambarkan Prinsip Tertinggi dalam istilah kosmik dan batin: Veda sebagai nafas, Matahari sebagai mata ilahi, dan alam semesta sebagai tubuh yang hidup. Brahmā membalas dengan kerangka anugerah: himpunan pujian itu diisytiharkan berkesan untuk kemakmuran, perlindungan, dan kejayaan, serta ditekankan bahawa bacaan yang berdisiplin membawa hasil yang dihajati. Wacana beralih kepada ajaran etika-ritual: Brahmā menyenaraikan teladan dharma—kebenaran, pengendalian diri, amalan vrata, sedekah; khususnya pemberian kepada Brāhmaṇa dan kesucian lembu. Penutupnya menegaskan soteriologi berpusatkan Kāśī: mandi suci dan memberi dana di Vārāṇasī (termasuk Maṇikarṇikā dan upacara bermusim) dikaitkan dengan tinggal lama di alam dewa dan, melalui rahmat Viśveśvara, pembebasan yang terjamin; bahkan amalan kecil di Avimukta pun dikatakan berbuah pembebasan merentas kelahiran.
Adhyaya 3
Agastya’s Āśrama and the Moral Ecology of Kāśī (देवागस्त्याश्रमप्रभाव-वर्णनम्)
Bab ini disusun sebagai wacana teologi berasaskan soal jawab. Sūta memohon penjelasan tentang apa yang dilakukan para dewa setibanya di Kāśī dan bagaimana mereka mendekati Ṛṣi Agastya. Parāśara menjawab bahawa para dewa segera melaksanakan rangkaian ritual di Vārāṇasī: mereka terlebih dahulu ke Maṇikarṇikā untuk mandi suci menurut ketetapan, menunaikan sandhyā serta amalan berkaitan, lalu melakukan tarpaṇa bagi para leluhur. Kemudian bab ini mengembangkan senarai dāna (sedekah/derma) yang luas: makanan, bijirin, pakaian, logam, bekas, alas tidur, pelita, dan barang rumah tangga; juga perbelanjaan sokongan kuil seperti pembaikan, persembahan muzik dan tarian, bahan-bahan pūjā, serta kebajikan awam yang sesuai mengikut musim. Setelah beberapa hari berpuasa-amal dan berulang kali memperoleh darśana Viśvanātha, para dewa menuju ke tempat Agastya, yang digambarkan mendirikan liṅga dan melakukan japa serta bacaan asketik yang kuat, khususnya Śatarudrīya, memancarkan tapas. Satu peralihan tema yang istimewa menyusul: suasana āśrama yang damai, di mana permusuhan semula jadi antara haiwan dan burung menjadi reda, menzahirkan kṣetra-prabhāva—kesan kesucian medan Kāśī. Wacana ini turut memberi pedoman etika, mengkritik keterikatan pada daging dan minuman memabukkan sebagai tidak serasi dengan bhakti kepada Śiva, serta mengulangi janji pembebasan yang terkait dengan Viśveśvara—terutama bahawa makhluk di Kāśī boleh dilepaskan melalui ajaran ilahi pada saat kematian. Bab ini berakhir dengan pujian tegas bahawa tinggal di Kāśī dan darśana Viśveśvara amat berkesan bagi empat tujuan hidup: dharma, artha, kāma, mokṣa.
Adhyaya 4
Pātivratya-śikṣā (Teaching on Pativratā-Dharma) | पतिव्रतधर्म-उपदेशः
Bab 4 disusun sebagai ajaran berbentuk dialog dalam bingkai penceritaan Sūta–Vyāsa. Selepas latar yang dicetuskan oleh Agastya, para dewa memuliakan Agastya dengan pujian hormat, lalu menghuraikan dengan panjang lebar gambaran etika-ritual tentang pativratā—isteri yang berdisiplin dalam kesetiaan serta kebajikan rumah tangga—dengan Lopāmudrā sebagai teladan. Disenaraikan norma-norma: peka terhadap keperluan suami, menahan tutur kata dan pergaulan, mengelak hiburan awam tertentu, melakukan tapa/pertapaan hanya dengan izin, serta menjadikan khidmat kepada suami sebagai amalan dharma. Wacana kemudian menekankan hasil (phala): ditegaskan daya pelindung rohani daripada laku pativratā, termasuk tidak gentar terhadap utusan kematian, serta kesan pahala yang melimpah hingga beberapa generasi. Sebaliknya, pelanggaran dipaparkan sebagai contoh amaran dengan gambaran kelahiran semula yang buruk. Bahagian seterusnya menyentuh disiplin balu: sekatan makanan, tapa, persembahan harian, dan pemujaan Viṣṇu dengan suami sebagai fokus bhakti; diikuti amalan bermusim (terutama Vaiśākha, Kārtika, Māgha) seperti mandi suci, sedekah, pelita, dan pantang yang teratur. Penutupnya ialah phalaśruti: mendengar ajaran ini menghapus dosa dan membawa ke alam akhirat yang baik, iaitu Śakra-loka.
Adhyaya 5
अविमुक्तमहिमा, विंध्यनिग्रहः, तथा महालक्ष्मीस्तुति-वरदानम् (Avimukta’s Supremacy, the Humbling of Vindhya, and Mahālakṣmī’s Boon)
Bab ini mengemukakan wacana teologi berlapis tentang kesucian Kāśī (Avimukta) yang tidak dapat diganti. Parāśara berbicara kepada Lopāmudrā, merenungi gangguan yang timbul serta paradoks seolah-olah para pengatur kosmos tidak mengekangnya, lalu mengarah kepada takdir istimewa Kāśī dan hakikat bahawa para penghuni di sana pasti menemui rintangan. Seterusnya hadir pujian yang berterusan: meninggalkan Kāśī digambarkan sebagai kesilapan besar, manakala Avimukta ditegaskan tiada bandingan dari segi kṣetra, liṅga, dan “gati” penyelamatan. Teks memperkenalkan imejan sempadan dan nāḍī (Varuṇā–Piṅgalā, Suṣumnā) serta doktrin ajaran “tāraka” pada saat kematian, yang dikaitkan dengan daya pembebasan Śiva di Avimukta. Naratif kemudian beralih kepada pemergian Agastya dan kesedihan mendalam kerana berpisah dari Kāśī, memuncak apabila Vindhya dipaksa merendah dan kekal rendah hingga Agastya kembali, demi memulihkan keseimbangan kosmik. Selepas itu Agastya bertemu Mahālakṣmī, mempersembahkan himpunan pujian yang panjang, menerima jaminan serta perhiasan untuk Lopāmudrā, dan memohon anugerah: memperoleh kembali Vārāṇasī serta kesejahteraan bagi para pembaca himne (bebas dari derita dan kekurangan, kelangsungan rezeki, kemakmuran, dan keturunan).
Adhyaya 6
Agastya–Lopāmudrā-saṃvāda: Mānasa-tīrtha-lakṣaṇa and the Hierarchy of Mokṣa-kṣetras (Śrīśaila–Prayāga–Avimukta)
Bab 6 bermula dengan Parāśara menasihati Sūta dalam bingkai didaktik: peningkatan akhlak—terutama paropakāra, “berbuat manfaat kepada orang lain”—dipuji sebagai dharma yang lebih tinggi daripada pahala ritual luaran semata-mata. Kisah kemudian beralih kepada dialog Agastya dan Lopāmudrā: ketika terlihat Śrīśaila, puncak yang dikaitkan dengan Śiva sebagai Tripurāntaka, timbul dakwaan bahawa memandangnya sahaja mampu meniadakan kelahiran semula. Lopāmudrā bertanya, jika demikian, mengapa Kāśī (Avimukta) masih dicari. Agastya menjawab dengan mengelaskan pelbagai kṣetra pembebasan dan tīrtha, menyenaraikan pusat ziarah terkenal di seluruh benua, lalu memperkenalkan “mānasa tīrtha”, iaitu tīrtha batin berupa kebajikan: satya (kebenaran), kṣamā (pemaafan), indriya-nigraha (pengendalian deria), dayā (belas kasih), ārjava (integriti), dāna (sedekah), dama (disiplin diri), santoṣa (redha/berpada), brahmacarya, priya-vāditā (tutur kata lembut), jñāna (pengetahuan rohani), dhṛti (keteguhan) dan tapas (tapa/askesis). Beliau menegaskan bahawa mandi air semata-mata tidak menyucikan minda yang tercemar oleh tamak, kekejaman, fitnah, kemunafikan atau keterikatan; tīrtha yang sebenar ialah penyucian batin dan ketidakmelekatan. Bab ini juga menghuraikan adab ziarah dan amalan teknikal: puasa persediaan, memuliakan Gaṇeśa, leluhur, Brahmin dan para sādhū; peraturan memberi makan di tīrtha; cara śrāddha/tarpaṇa; serta “bahagian” pahala tīrtha mengikut niat dan cara perjalanan. Penutupnya menyusun hierarki keselamatan: Śrīśaila dan Kedāra dipuji sebagai pemberi mokṣa, namun Prayāga dinyatakan lebih utama, dan Avimukta (Kāśī) mengatasi bahkan Prayāga—menegaskan kedudukan Kāśī yang tiada bandingan dalam geografi pembebasan. Mendengar atau melafazkan dengan iman dikaitkan dengan penyucian moral dan terhindar daripada tema kelahiran semula yang tidak diingini.
Adhyaya 7
Śivaśarmā’s Ethical Self-Audit, Tīrtha-Itinerary, and the Turn to Kāśī (Agastya Narration)
Agastya menceritakan tentang seorang brāhmaṇa terpelajar di Mathurā dan puteranya, Śivaśarmā, yang menguasai pelbagai bidang: Veda, Dharmaśāstra, Purāṇa, logik, Mīmāṃsā, perubatan, seni, ilmu kenegaraan dan bahasa. Walaupun hidupnya stabil—berharta, berkeluarga dan dihormati—Śivaśarmā dilanda kegelisahan apabila menyedari usia menua dan batas ilmu yang dikumpul. Beliau melakukan “audit diri” beretika dengan tegas, menyenaraikan kewajipan bhakti dan sosial yang telah diabaikan: pemujaan yang tidak mencukupi kepada Śiva, Viṣṇu, Gaṇeśa, Sūrya dan Devī; mengabaikan yajña; kurang memuliakan tetamu; tidak memberi makan brāhmaṇa; tidak menanam pokok; tidak membantu wanita dengan pakaian dan perhiasan; tidak menderma tanah, emas dan lembu; tidak membina takungan air; tidak menolong musafir; tidak menaja perkahwinan; tidak melaksanakan vrata penyucian; serta tidak mendirikan kuil atau menegakkan liṅga. Lalu beliau menyimpulkan bahawa hanya ziarah tīrtha dapat menghala semula hidupnya kepada kesejahteraan tertinggi. Pada tarikh yang mujarab beliau berangkat setelah upacara awal, mengunjungi tīrtha besar seperti Ayodhyā dan terutama Prayāga. Pertemuan sungai di sana dipuji sebagai tīrtha pelbagai dimensi yang menganugerahkan dharma/artha/kāma/mokṣa serta berkuasa menyucikan kekotoran. Selepas menetap di Prayāga, beliau tiba di Vārāṇasī: memuja Dehalivināyaka di ambang kota, mandi di Maṇikarṇikā, mempersembahkan upacara kepada para dewa dan leluhur, lalu menyembah Viśveśvara dengan rasa takjub akan keagungan Kāśī yang tiada bandingan. Namun, meski menyedari kebesaran Kāśī, beliau meneruskan perjalanan ke Mahākālapurī (Ujjayinī), yang digambarkan menangkis pencemaran dan kuasa Yama, sarat dengan topografi liṅga, dan ingatan kepada Mahākāla sendiri membawa keselamatan. Baris-baris akhir menandakan kesusahan yang amat, diikuti motif penyelesaian ilahi dari udara.
Adhyaya 8
शिवशर्मा–लोकदर्शनम्: धर्मराजदर्शनं च (Śivaśarmā’s Vision of Worlds and the Encounter with Dharmarāja)
Bab 8 terbentang sebagai dialog berbingkai: Lopāmudrā terus tertarik pada “kisah suci” yang terkait dengan kota-kota keramat, lalu Agastya mengisahkan sebuah itihāsa yang mengajar bahawa pembebasan tidak berlaku secara automatik hanya kerana bergaul dengan “kota pembebasan” yang masyhur. Kisah ini berpusat pada Brahmana Śivaśarmā yang bertemu dua pengiring ilahi, memperkenalkan diri sebagai Puṇyaśīla dan Suśīla. Mereka membimbing Śivaśarmā menelusuri pelbagai loka yang bertingkat menurut corak etika: piśāca-loka bagi mereka yang pahala tidak mencukupi dan bersedekah dengan penyesalan; guhyaka-loka bagi yang memperoleh harta secara jujur, berkongsi dengan masyarakat, dan tidak berniat jahat; gandharva-loka di mana kemahiran muzik serta penaungan menjadi kebajikan apabila kekayaan dialihkan untuk para Brahmana dan pujian bhakti kepada Tuhan; serta vidyādhara-loka yang ditandai oleh pengajaran, bantuan penyembuhan, dan kerendahan hati dalam menuntut ilmu. Kemudian Dharmarāja (Yama) menampakkan diri dengan rupa yang lembut bagi orang benar, memuji ilmu Śivaśarmā, penghormatan kepada guru, dan penggunaan hidup berjasad menurut dharma. Namun bab ini juga mengemukakan perintah hukuman yang menggerunkan bagi pelanggaran tertentu—salah laku seksual, fitnah, kecurian, pengkhianatan, penodaan yang suci, dan mudarat sosial—sebagai taksonomi kesalahan dan akibatnya. Penutupnya menerangkan siapa yang melihat Yama sebagai menakutkan atau sebagai pertanda baik, menyebut raja-raja teladan sebagai anggota sidang Dharmarāja, dan berakhir ketika Śivaśarmā menyaksikan sebuah kota apsaras, menandakan perjalanan kisah masih berlanjut.
Adhyaya 9
Apsaroloka–Sūryaloka Varṇana and Gayatrī–Sūryopāsanā Vidhi (अप्सरोलोक–सूर्यलोकवर्णनं तथा गायत्री–सूर्योपासनाविधिः)
Adhyaya ini dibentangkan sebagai dialog pengajaran: Śivaśarmā bertanya tentang wanita-wanita syurga yang luar biasa cantik dan berhias indah. Para Gaṇa menerangkan bahawa mereka ialah sosok seumpama apsara, mahir dalam muzik, tarian, tutur kata halus dan seni; lalu dihuraikan sebab-musabab mereka bersemayam di Apsaroloka—hasil amalan ritual dan warta, kadang-kadang tersasar dalam penjagaan kesucian kerana takdir, serta nazar yang berasaskan keinginan yang berakhir dengan kenikmatan ilahi. Bab ini kemudian menyenaraikan nama-nama apsara dan perhiasan ketuhanan mereka, serta amalan meraih pahala yang terkait dengan peralihan suria (saṅkramaṇa), pemberian bhogadāna (sedekah kenikmatan/keperluan), dan persembahan yang diikat oleh mantra. Bahagian kedua mengangkat kemuliaan Sūrya, khususnya mantra Gayatrī: ditegaskan hierarki ilmu hingga Gayatrī dinyatakan paling utama antara segala mantra. Disiplin amalan tri-kāla dan ketepatan waktu sandhyā ditekankan sebagai kewajipan menurut kaedah kāla-śāstra. Diberikan juga tatacara: mempersembahkan arghya dengan bekas tembaga yang bersih, air, bunga, kuśa/dūrvā, akṣata, serta salam-mantra pada waktu matahari terbit dan terbenam. Teks menghimpunkan banyak gelaran Matahari (nāma-stuti) dan menjanjikan kesejahteraan duniawi (sihat, makmur) serta kenaikan selepas mati ke Sūryaloka; ditutup dengan pahala mendengar (śravaṇa-phala) dan pengesahan Agastya tentang nilai etika dan penyucian kisah ini.
Adhyaya 10
Amarāvatī–Agni-loka Praśaṃsā and the Narrative of Viśvānara’s Attainment (Jyotiṣmatī Purī)
Bab ini bermula dengan kehairanan Śivaśarman melihat sebuah kota yang bercahaya dan mendatangkan kenikmatan. Para gaṇa menjelaskan bahawa itu ialah sebuah pemerintahan langit yang dikaitkan dengan Mahendra (Indra): seni bina yang gemilang, kelimpahan yang menunaikan hajat, serta khazanah lambang seperti motif kuda dan gajah surgawi—sebagai wacana tentang ganjaran karma dan tata kelola kosmos. Kemudian teks beralih kepada kerangka keselamatan berpusat pada Agni/Jātavedas: api dimuliakan sebagai penyuci, saksi batin, dan paksi ritual. Dihuraikan amalan yang mengangkat seseorang ke Agni-loka: menyokong budaya agnihotra, membantu yang memerlukan melalui upacara api, menderma kayu bakar atau peralatan yajña, serta memelihara disiplin dan keluhuran tingkah laku. Dalam bingkai naratif, gaṇa menceritakan kehidupan resi Viśvānara dari keturunan Śāṇḍilya. Beliau merenung empat āśrama dan menilai tinggi gṛhastha-dharma; isterinya Śuciṣmatī memohon seorang putera yang sebanding dengan Maheśa. Viśvānara mengembara ke Vārāṇasī, melakukan peredaran tīrtha—darśana liṅga, mandi suci, persembahan, memuliakan para pertapa—lalu memilih antara banyak liṅga di Kāśī demi siddhi yang cepat, dan beribadat dengan tekun di tempat yang menganugerahkan kejayaan rohani. Bab ditutup dengan tuntutan phala: himne/amalan tertentu yang dilakukan dalam tempoh ditetapkan memberi hasil yang dihajati, termasuk memperoleh zuriat.
Adhyaya 11
गृहपति-नामकरणम् तथा पुत्रलक्षण-परिक्षा (Naming of Gṛhapati and the Examination of the Child’s Marks)
Agastya menyampaikan wacana teologi yang berpusat pada Kāśī, bermula dengan kehidupan rumah tangga Viśvānara dan Śuciṣmatī. Bab ini menghuraikan saṃskāra klasik secara berurutan—garbhādhāna, puṃsavana, sīmanta, perayaan kelahiran, dan upacara penamaan—hingga anak itu dinamakan “Gṛhapati”, disokong oleh petikan mantra bergaya Veda. Turut digambarkan suatu perhimpunan agung para ṛṣi dan makhluk ilahi yang hadir pada pesta kelahiran, meneguhkan kedudukan anak itu sebagai tanda keberuntungan dalam tatanan sakral masyarakat. Kemudian ajaran beralih kepada etika rumah tangga: teks menekankan nilai zuriat bagi gṛhastha-āśrama, mengemukakan tipologi anak lelaki, dan membingkai kesinambungan keturunan sebagai tuntutan dharma. Nārada tiba, mengajar ketaatan kepada ibu bapa sebagai pedoman moral, lalu melakukan pemeriksaan tanda-tanda tubuh serta tapak tangan (lakṣaṇa-parīkṣā), menafsirkan isyarat sebagai petanda kedaulatan dan tuah, sambil mengingatkan bahawa takdir boleh membalikkan sifat-sifat. Satu ramalan memberi amaran tentang bahaya sekitar usia dua belas tahun (dikaitkan dengan kilat/api), membuat ibu bapa berdukacita; si anak menenangkan mereka dan bernazar memuja Mṛtyuñjaya (Śiva) untuk mengatasi ancaman itu, mengembalikan naratif kepada bhakti, perlindungan, dan ufuk keselamatan Śaiva di Kāśī.
Adhyaya 12
नैरृत-वरुण-लोकवर्णनम् तथा वरुणेश-लिङ्ग-प्रतिष्ठा (Description of the Nairṛta and Varuṇa realms; establishment of Varuṇeśa Liṅga)
Bab ini bermula dengan huraian tentang arah Nairṛta dan para penghuni alamnya, menegaskan bahawa bahkan mereka yang lahir dalam keturunan yang dipandang rendah tetap disebut “mengikuti kebajikan” apabila selaras dengan norma śruti-smṛti, berpegang pada ahimsa, kebenaran, pengendalian diri, serta hormat kepada para dvija. Teks juga melarang perbuatan mencederakan diri, kerana ia merosakkan jalan rohani dan membawa mudarat karmanya. Kemudian dikemukakan kisah teladan Piṅgākṣa, ketua rimba (pallīpati), seorang pemburu pelindung yang mengamalkan “mṛgayā-dharma” (perburuan yang terkawal) dan memberi keselamatan serta bantuan kepada para musafir. Kekerasan saudara yang tamak dan niat akhir Piṅgākṣa dijadikan penerang tentang hasil karma, hingga beliau mencapai kekuasaan di alam Nairṛta. Seterusnya bab beralih kepada alam Varuṇa, menyenaraikan sedekah demi manfaat umum—menggali telaga, membina kolam, mengagih air, mendirikan balai teduh, menyeberangkan orang, menghapuskan ketakutan—sebagai sumber pahala dan perlindungan. Akhirnya diceritakan asal-usul Varuṇa: Śuciṣmān, putera seorang resi, dilarikan makhluk air; melalui campur tangan Śiva dan bhakti, anak itu dikembalikan. Kemudian dengan tapa di Vārāṇasī, beliau menerima anugerah Śiva untuk memerintah perairan dan menegakkan liṅga Varuṇeśa di Kāśī, yang melindungi para pemuja daripada ketakutan serta penderitaan berkaitan air.
Adhyaya 13
Pavaneśvara/Pavamāneśvara Liṅga Māhātmya and the Devotee Narrative (पवनेश्वर/पवमानेश्वर-लिङ्गमाहात्म्य)
Adhyaya 13 menggabungkan ajaran topografi suci Kāśī dengan pujian doktrin Śiva serta kisah teladan seorang bhakta. Para Gaṇa menggambarkan suatu kawasan kota suci yang harum dan menunjukkan sebuah liṅga yang berkaitan dengan Vāyu (Prabhañjana), sambil menyatakan bahawa melalui pemujaan kepada Śrī Mahādeva, Vāyu memperoleh kedudukan sebagai dikpāla (penjaga arah). Teks ini mengisahkan tapas yang panjang oleh Pūtatmā di Vārāṇasī dan penegakan liṅga penyuci Pavaneśvara/Pavamāneśvara, menegaskan bahawa darśana (menyaksikan dengan hormat) sahaja sudah memungkinkan gugurnya dosa sebagai perubahan etika-ritual. Satu bahagian stotra yang berterusan memuji Śiva sebagai Yang Transenden dan Yang Hadir di segala, termasuk pembezaan Śiva–Śakti melalui śakti jñāna, icchā, dan kriyā, serta pemetaan “tubuh kosmik” yang menyatukan tatanan sosial dan unsur alam semesta dalam kosmogram teologi. Bab ini juga memberi penentuan lokasi praktikal—liṅga itu dekat Vāyu-kuṇḍa dan di sebelah barat Jyeṣṭheśa—serta menganjurkan mandi berwangian dan persembahan yang harum. Naratif kemudian beralih kepada legenda lain tentang kemegahan seperti Alakā dan kenaikan seorang bhakta (dengan motif kemudiannya menjadi raja), lalu ditutup dengan janji phalaśruti bahawa mendengar kisah ini menghapuskan dosa.
Adhyaya 14
चंद्रेश्वर-माहात्म्य तथा चंद्रोदक-तीर्थश्राद्ध-विधि (Candreśvara Māhātmya and the Candrodaka Tīrtha Śrāddha Protocol)
Bab ini disampaikan sebagai ajaran berbentuk dialog: para gaṇa Śiva menggambarkan suatu kawasan suci dekat gambaran “bahagian hadapan” Alakā, lalu beralih kepada kesucian arah īśānya (timur laut) di Kāśī. Ia menamakan para Rudra-bhakta serta sebelas rupa Rudra sebagai penjaga dan pemberi anugerah, membina teologi perlindungan bagi sesuatu tempat suci. Seterusnya diterangkan cara penegakan (pratiṣṭhā) Īśāneśa dan pahala kebaktiannya. Kemudian muncul mitos bulan: tapa Atri melahirkan Soma; Soma jatuh, dan Brahmā mengurusnya melalui upacara sehingga terbit herba-herba yang menyokong kehidupan dunia. Akhirnya Soma tiba di Avimukta dan menegakkan liṅga Candreśvara. Mahādeva menetapkan aturan kalendar: pemujaan pada aṣṭamī/caturdaśī, ritus pūrṇimā, serta amalan khusus apabila amāvāsyā bertepatan dengan hari Isnin—berpuasa, berjaga malam (jāgaraṇa), mandi dengan air “candrodaka”, dan melaksanakan śrāddha di Candrodaka-kuṇḍa dengan seruan nama-nama leluhur. Phalaśruti menegaskan manfaatnya: kepuasan leluhur setara dengan ritus di Gayā, pelepasan daripada tiga hutang (ṛṇa-traya), pengurangan himpunan dosa, dan jalan menuju Soma-loka. Penutupnya menyebut Siddhayogīśvarī Pīṭha berhampiran Candreśvara; pengamal berdisiplin boleh memperoleh penglihatan pengesahan dan siddhi, namun tidak untuk nāstika atau mereka yang mencela śruti.
Adhyaya 15
बुधेश्वर-नक्षत्रेश्वर-माहात्म्य (Budheśvara and Nakṣatreśvara: Shrine-Etiology and Merit)
Adhyāya 15 tersusun sebagai dialog berlapis. Agastya berbicara kepada Lopāmudrā dengan merujuk kisah yang disampaikan oleh para gaṇa Śiva kepada Śivaśarman. Para gaṇa terlebih dahulu mengisahkan asal-usul puteri-puteri Dakṣa yang berkaitan dengan nakṣatra: mereka melakukan tapas yang keras di Kāśī lalu menegakkan sebuah liṅga bernama Nakṣatreśvara di tebing Sungai Vārāṇasī dekat Saṅgameśvara. Śiva mengurniakan anugerah: kemasyhuran dalam jyotiṣ-cakra, kaitan dengan rāśi, sebuah “nakṣatra-loka” yang tersendiri, serta perlindungan bagi mereka yang memuja dan menunaikan nazar/vrata berkaitan nakṣatra di Kāśī. Kemudian wacana beralih kepada etiolgi tempat suci Budha (Merkuri), yang lahir daripada episod Tārā–Soma–Bṛhaspati. Budha menjalani pertapaan yang sangat berat di Kāśī, mendirikan Budheśvara-liṅga, lalu menerima penampakan Śiva dan anugerah: loka yang lebih tinggi daripada alam nakṣatra, penghormatan luar biasa dalam kalangan graha, serta janji bahawa pemujaan Budheśvara menganugerahkan buddhi (kecerdasan) dan menghapus durbuddhi (kekeliruan). Penutup bab menyatakan faedahnya: darśana Budheśvara (di timur Candreśvara) mencegah kemerosotan akal, dan kisah bergerak menuju keterangan tentang Śukra-loka.
Adhyaya 16
Śukra and the Mṛtasañjīvinī Vidyā: Austerity in Kāśī, Boon from Śiva, and the War-Episode with Andhaka
Bab ini mengisahkan rangkaian peristiwa yang saling berkait: para gaṇa menceritakan Śukra (Kavi, Bhārgava) yang mencapai Mṛtasañjīvinī vidyā—ilmu menghidupkan kembali yang mati—daripada Śiva setelah tapa yang amat berat di Kāśī, termasuk motif memakan “kaṇadhūma” selama seribu tahun. Dalam kerangka konflik Andhaka–Śiva, Andhaka mencari kelebihan strategi melalui Śukra, memujinya sebagai guru para daitya dan memohon agar vidyā itu diaktifkan untuk membangkitkan daitya yang gugur. Śukra menegaskan tujuan perolehannya lalu mula menghidupkan semula daitya seorang demi seorang, sehingga semangat di medan perang berubah. Para gaṇa melapor kepada Maheśa; Nandin diutus untuk menangkap Śukra, dan Śiva kemudian menelan Śukra, menetralkan taktik kebangkitan itu. Dari dalam tubuh Śiva, Śukra mencari jalan keluar, menyaksikan alam-alam kosmik, lalu dilepaskan melalui Śāmbhava-yoga; Śiva menamainya “Śukra” berhubung dengan kemunculan tersebut. Bahagian imbas kembali menghuraikan ziarah Kāśī Śukra: mendirikan Śiva-liṅga, menggali perigi, bersembahyang lama dengan persembahan bunga yang banyak serta pañcāmṛta, hingga nazar yang paling ekstrem membawa kepada penampakan langsung Śiva dan kurnia anugerah. Pengajaran utamanya: ilmu dan anugerah memiliki daya yang ambivalen—memberi kuasa, namun kedaulatan Ilahi mengawal akibatnya menurut dharma dan tertib kosmos.
Adhyaya 17
Aṅgārakeśvara and Bṛhaspatīśvara: Kāśī Shrines, Graha-Protection, and Vācaspati’s Consecration
Bab 17 bergerak dalam dua alur utama dalam bingkai dialog. Pertama, Śivaśarmā bertanya kepada para gaṇa tentang suatu alam suci yang menghapus dukacita; para gaṇa menuturkan asal-usul Lohitāṅga (Māheya), lahir daripada setitis peluh Śambhu ketika perpisahan dengan Dakṣāyaṇī. Beliau melakukan tapas yang amat keras di Ugrapurī, menegakkan liṅga bernama Aṅgārakeśvara, masyhur sebagai Aṅgāraka, lalu dengan kurnia Śiva memperoleh kedudukan luhur sebagai sebuah graha. Bab ini juga menetapkan amalan Aṅgāraka-caturthī: mandi suci (terutama di perairan yang mengalir ke utara), pemujaan, serta pernyataan bahawa dana, japa dan homa menjadi tidak binasa. Śrāddha yang dilakukan ketika pertemuan Aṅgāraka dikatakan memuaskan para leluhur; kelahiran Gaṇeśa turut dikaitkan dengan amalan ini, dan tinggal dengan bhakti di Vārāṇasī dihubungkan dengan keadaan pascakematian yang tinggi. Bahagian kedua beralih kepada kisah Kāśī yang lain: putera Aṅgiras bangkit sebagai Bṛhaspati/Vācaspati melalui pemujaan liṅga dan himpunan pujian vāyavya-stotra yang halus. Śiva menganugerahkan gelaran Bṛhaspati, Jīva dan Vācaspati, menjanjikan tutur kata yang terasuh serta perlindungan daripada penderitaan yang lahir daripada graha melalui bacaan, dan memerintahkan Brahmā untuk menahbiskannya sebagai guru para dewa. Penutupnya melokalisasikan Bṛhaspatīśvara di Kāśī berbanding kuil-kuil lain, menyebut unsur kerahsiaan dalam penyampaian pada Kali-yuga, dan phalaśruti bahawa mendengar adhyāya ini menangkis graha-pīḍā serta gangguan bagi penduduk Kāśī.
Adhyaya 18
Saptarṣi-Liṅga-Pratiṣṭhā in Avimukta and the Arundhatī Pativratā Discourse (Chapter 18)
Bab ini mengisahkan kenaikan selepas mati Śivaśarmā, seorang brāhmaṇa dari Mathurā, setelah mandi di kota pembebasan (muktipurī) lalu bergerak menuju alam Vaiṣṇava. Dalam perjalanan, timbul pertanyaan tentang suatu loka yang bercahaya dan penuh keberuntungan; dua pengiring gaṇa menerangkan bahawa Saptarṣi—Marīci, Atri, Pulaha, Pulastya, Kratu, Aṅgiras dan Vasiṣṭha—bersemayam di Kāśī atas perintah Sang Pencipta untuk melahirkan makhluk, serta menyenaraikan isteri-isteri mereka sebagai ibu-ibu dunia. Para resi bertekad melakukan tapas dan mendekati Avimukta, yang digambarkan sebagai kṣetra yang didiami “yang mengetahui kṣetra”, demi pembebasan sejagat. Mereka menegakkan liṅga yang memikul nama masing-masing, dan dengan kuasa pertapaan itu meneguhkan tiga alam. Teks turut memberi indeks lokasi: Atriśvara dekat perairan Gokarṇeśa; kuṇḍa Marīci dan Marīcīśvara; Pulaha dan Pulastya dekat Svargadvāra; Aṅgiraseśvara di hutan Harikeśava; serta Vāsisṭhameśvara dan Kratvīśvara di tebing Varuṇā—setiapnya dikaitkan dengan faedah seperti tejas dan pencapaian loka. Penutupnya memuji Arundhatī sebagai pativratā yang tiada bandingan, menegaskan bahawa mengingatinya sahaja membawa pahala setara mandi di Gaṅgā, dan menempatkannya sebagai teladan etika dalam wacana landskap suci.
Adhyaya 19
ध्रुवोपाख्यानम् — Dhruva’s Resolve, Instruction, and Turn toward Vāsudeva
Adhyāya ini tersusun sebagai dialog dan teladan kisah yang berpusat pada Dhruva. Ia bermula dengan pertanyaan tentang suatu sosok yang bercahaya dan teguh—seakan-akan penopang serta ukuran kosmos—lalu para gaṇa menceritakan latar Dhruva: kelahirannya dalam keturunan Svāyambhuva Manu dan Raja Uttānapāda, hirarki rumah tangga antara permaisuri Sunīti dan Suruci, serta peristiwa di istana apabila Dhruva dihina di hadapan umum dengan dinafikan hak untuk duduk di pangkuan/kerusi diraja ayahandanya. Selepas itu, nasihat Sunīti membawa renungan etika dan psikologi: beliau menafsirkan kehormatan dan kehinaan melalui hukum karma dan pahala kebajikan yang terkumpul, menasihati agar menahan emosi, bersabar, dan menerima akibat sebagai buah perbuatan lampau. Dhruva menjawab dengan tekad berasaskan tapas (pertapaan), hanya memohon izin dan restu untuk mengejar pencapaian yang lebih tinggi. Dhruva berangkat ke hutan dan bertemu Saptarṣi, tujuh orang resi agung. Mereka bertanya punca ketidaklekatan hatinya; setelah mendengar kisahnya, Atri mengarahkan semangat itu kepada bhakti: menegaskan keutamaan kaki suci Govinda/Vāsudeva dan japa (zikir/mantra) sebagai jalan mencapai tujuan duniawi dan juga yang melampaui dunia. Para resi pun beredar, dan Dhruva meneruskan pertapaan dengan niat berpusat pada Vāsudeva, menandai perjalanan dari luka sosial kepada azam rohani yang berdisiplin.
Adhyaya 20
Dhruva’s Tapas, Viṣṇu-Nāma Contemplation, and the Testing of Steadfast Devotion
Bab ini mengisahkan Dhruva tiba di sebuah rimba suci di tebing sungai dan mengenalinya sebagai tempat ilahi yang amat menyucikan. Beliau melakukan japa serta meditasi kepada Vāsudeva, merenungi Hari/Viṣṇu yang hadir pada segala arah, pada sinar, pada haiwan darat dan makhluk air, sebagai Yang Esa beraneka rupa yang meresapi semua alam. Tema “penyelarasan indriya” ditegaskan: pertuturan, penglihatan, pendengaran, bau, sentuhan dan minda dipusatkan semata-mata pada nama-nama Viṣṇu, pada kaki suci-Nya dan sifat-sifat-Nya, menandakan penarikan diri daripada objek lain. Tapas Dhruva memancar hingga menggoncang para dewa; mereka bimbang kedudukan mereka tergugat lalu memohon nasihat Brahmā. Brahmā menenangkan bahawa bhakta sejati tidak memusuhi sesiapa, dan Viṣṇu akan meneguhkan setiap kedudukan yang wajar menurut dharma. Indra cuba mengganggu dengan menghantar makhluk menakutkan dan penampakan menipu, termasuk sosok menyerupai ibu Dhruva yang merayu agar beliau berhenti. Dhruva tetap teguh, dilindungi oleh Sudarśana. Akhirnya Nārāyaṇa menampakkan diri, mempersilakan Dhruva memilih anugerah dan menghentikan pertapaan yang berlebihan; Dhruva menyaksikan rupa-Nya yang bercahaya lalu memuji-Nya, menutup kisah bhakti yang tidak goyah di bawah ujian.
Adhyaya 21
ध्रुवस्तुतिḥ (Dhruva’s Hymn) and Viṣṇu’s Instruction on Dhruva-pada and Kāśī
Adhyaya ini bermula dengan stotra panjang Dhruva kepada Bhagavān Viṣṇu, berupa rangkaian salutasi dengan pelbagai gelaran dan rujukan avatāra. Pujian bergerak daripada fungsi kosmologi—penciptaan, pemeliharaan dan peleburan—kepada lambang ikonik seperti śaṅkha, cakra dan gadā. Dhruva juga menyamakan Tuhan dengan teladan suci merentas kategori: Veda, sungai, gunung, tumbuhan tulasī, batu śālagrāma, serta tīrtha seperti Kāśī dan Prayāga. Wacana kemudian beralih kepada etika bhakti: nāma-kīrtana (melagukan Nama) dan ingatan berterusan kepada Tuhan dikatakan menenangkan penyakit, meleraikan dosa terkumpul, dan memusatkan minda. Amalan budaya-ritual turut dihimpunkan—pemujaan tulasī dan śālagrāma, tanda gopīcandana, serta mandi yang dikaitkan dengan sangkha—sebagai tanda kesetiaan rohani yang membawa perlindungan. Bhagavān Viṣṇu membalas dengan mengakui niat batin Dhruva dan mengurniakan jawatan kosmik: Dhruva menjadi penopang tetap (ādhāra) bagi sistem langit yang beredar, memerintah Dhruva-pada sepanjang satu kalpa. Bahagian phalaśruti menyatakan bahawa pembacaan stotra tiga kali sehari mengurangkan kesalahan, menstabilkan kemakmuran dan keharmonian sosial, serta memberi manfaat luas seperti zuriat, kekayaan dan bhakti. Akhirnya, bab ini menumpu kepada Kāśī: Viṣṇu menyatakan hasrat menuju Vārāṇasī yang bertuah, tempat Viśveśvara bersemayam sebagai sebab mokṣa. Dihuraikan juga bisikan mantra di telinga orang yang menderita sebagai jalan penyelamatan, dan Kāśī ditegaskan sebagai penawar tunggal bagi derita duniawi. Ayat-ayat seterusnya menambah pahala menurut tarikh bulan dan amalan derma di Brahmapurī/Kāśī, lalu ditutup dengan keutamaan mengingati kisah Dhruva.
Adhyaya 22
लोक-क्रमवर्णनम्, तीर्थराज-प्रयागमाहात्म्यम्, अविमुक्त-काशी-परमोत्कर्षः (Cosmic Realms, Prayāga as Tīrtharāja, and the Supremacy of Avimukta-Kāśī)
Adhyāya 22 menuturkan perjalanan pantas yang dipandu: seorang brāhmaṇa, Śivaśarmā, dibawa oleh gaṇa-gaṇa Śiva menaiki vimāna yang laju, merentas alam demi alam yang semakin tinggi. Mereka menerangkan Maharloka sebagai tempat para pertapa berusia panjang, disucikan oleh tapas dan dipelihara dengan viṣṇu-smaraṇa; kemudian Janaloka, yang dikaitkan dengan putera-putera lahir dari minda Brahmā (seperti Sanandana) serta para brahmacārin yang teguh. Tapoloka dihuraikan melalui senarai panjang amalan tapa—menahan panas dan sejuk, berpuasa, mengekang nafas, tidak bergerak—menampilkan tapas sebagai disiplin pemurnian dan keteguhan batin. Di Satyaloka, Brahmā menyambut mereka dan menyampaikan wacana normatif: Bhārata ditegaskan sebagai karma-bhūmi, tempat manusia dapat menakluk indera dan cela (lobha, kāma, krodha, ahaṃkāra, moha, pramāda) melalui dharma yang berasaskan śruti–smṛti–purāṇa serta teladan orang berbudi. Bab ini lalu beralih kepada geografi suci perbandingan: pelbagai syurga dan bahkan pātāla dipuji kerana kenikmatan, namun Bhārata—dan di dalamnya wilayah serta tīrtha tertentu—diangkat menurut daya penyelamatan. Prayāga dimuliakan sebagai tīrtharāja dengan kuasa penyucian yang besar, termasuk sekadar mengingati namanya; tetapi kemuncaknya menegaskan bahawa mokṣa paling langsung diperoleh ketika ajal di Kāśī/Avimukta di bawah kedaulatan Viśveśvara. Penjagaan etika dinyatakan tegas: perbuatan memudaratkan, eksploitasi, dan ketidaksetiaan kepada Viśveśvara menggugurkan kelayakan untuk tinggal di Kāśī; Kāśī digambarkan terlindung daripada bidang kuasa Yama, dan pelanggar ditertibkan oleh Kālabhairava.
Adhyaya 23
लोकपरिस्थिति-वर्णनम् तथा हर-हरि-ऐक्योपदेशः (Cosmic Levels and the Instruction on the Non-difference of Śiva and Viṣṇu)
Adhyāya 23 terbentang sebagai dialog yang dimulakan oleh brāhmaṇa Śivaśarman, yang memohon penjelasan daripada Brahmā di Satyaloka. Brahmā menerima pertanyaan itu lalu mengarahkan perkara tersebut kepada para gaṇa, iaitu para pengiring Viṣṇu, sambil menegaskan keluasan pengetahuan mereka. Ketika para gaṇa berangkat menuju Vaikuṇṭha, Śivaśarman terus bertanya; mereka menyenaraikan tujuh kota pemberi mokṣa (saptapurī)—Ayodhyā, Mathurā, Māyāpurī (Haridvāra), Kāśī, Kāñcī, Avantī dan Dvāravatī—serta menjawab mengapa pembebasan ditegakkan secara istimewa di Kāśī. Para pengiring itu kemudian menghuraikan pemetaan kosmografi yang teknikal tentang loka-loka dan ketinggian alam: dari Bhūrloka naik ke Bhuvar, Svar, Mahas, Jana, Tapas dan Satya; Vaikuṇṭha ditempatkan di atas Satya, dan Kailāsa melampaui itu, sehingga kedudukan penyelamatan Kāśī dipahami dalam susunan alam semesta yang bertingkat. Wacana beralih kepada teologi: Śiva dipersembahkan sebagai Penguasa Tertinggi yang berkehendak sendiri, sebagai Brahman yang tak terungkap oleh kata dan fikiran, namun juga menampakkan diri dalam rupa ikonik untuk pemujaan. Ajaran utama ditegaskan—har-hari-aikya: Śiva dan Viṣṇu saling tidak berbeza; tiada pemisahan yang nyata antara keduanya. Kisah memuncak dengan adegan penobatan di istana: Śiva secara ritual memperkasa Viṣṇu dengan kedaulatan serta tiga śakti (icchā, kriyā, jñāna), menetapkan fungsi pemerintahan, dan menganugerahkan māyā, menampilkan pemerintahan kosmik sebagai amanah ilahi. Bahagian phalaśruti mengesyorkan pembacaan dalam upacara mujur (perayaan, perkahwinan, penahbisan, masuk rumah, pemberian kuasa), menjanjikan kesejahteraan—zuriat, kekayaan, bebas daripada penyakit dan belenggu—serta penenteraman segala yang tidak baik.
Adhyaya 24
अध्याय २४ — वृद्धकालेश्वरलिङ्ग-माहात्म्य एवं कालोदककूप-प्रभाव (Vṛddhakāleśvara Liṅga and the Power of the Kālōdaka Well)
Bab 24 mengemukakan wacana teologi berlapis yang menggabungkan riwayat karma, citra pemerintahan raja ideal, serta soteriologi berpusatkan Kāśī. Pada permulaan, diceritakan seorang pemuja yang selepas wafat naik ke alam Vaiṣṇava, menikmati ganjaran syurga, lalu kerana baki jasa kebajikan kembali lahir sebagai raja yang adil di Nandivardhana, dalam gambaran masyarakat yang makmur dan beretika. Kisah kemudian beralih ke Kāśī: Raja Vṛddhakāla berangkat bersama permaisuri, melakukan dāna secara meluas, lalu mendirikan sebuah liṅga serta sebuah telaga yang berkaitan. Pada tengah hari, seorang pertapa tua (tapodhana) menyoal siapakah pembina tempat suci itu dan apakah nama liṅga tersebut, sambil mengajar bahawa kebaikan tidak wajar dihebahkan; mengaitkan jasa kepada diri sendiri akan mengurangkan pahala. Raja menimba air telaga untuk dipersembahkan; setelah diminum, pertapa itu menjadi muda, menzahirkan keberkesanan telaga. Pertapa itu menamakan liṅga sebagai “Vṛddhakāleśvara” dan telaga sebagai “Kālōdaka”, serta menghuraikan faedah darśana, sparśana, pūjana, śravaṇa dan penggunaan airnya—terutama meredakan ketuaan dan penyakit—seraya menegaskan Kāśī sebagai tempat puncak pembebasan, bahkan bagi mereka yang meninggal di tempat lain. Bab ini berakhir dengan pertapa itu melebur ke dalam liṅga, kemuliaan japa (khususnya nama “Mahākāla”), dan phalaśruti yang menjanjikan penyucian serta pengetahuan luhur kepada para pendengar kisah perjalanan Śivaśarman dan pemujaan di Kāśī.
Adhyaya 25
अविमुक्तमाहात्म्यप्रकरणम् — Avimukta Māhātmya and the Dialogue of Skanda with Agastya
Bab 25 bermula dengan janji Vyāsa kepada Sūta untuk menyampaikan kisah penyuci tentang resi yang “lahir dari tempayan”, Agastya. Agastya bersama isterinya, setelah mengelilingi sebuah gunung, menyaksikan pemandangan rimba Skanda yang subur—sungai, tasik, pertapaan para tapa, serta Lohita-giri yang menakjubkan, seakan serpihan Kailāsa yang sesuai untuk tapas. Agastya kemudian bertemu Skanda (Ṣaḍānana/Kārttikeya), bersujud dan melantunkan stotra bernada Veda, memuji sifat kosmik dan kemenangan Baginda, termasuk peristiwa Tāraka. Skanda menjawab dengan menonjolkan Avimukta di dalam kṣetra agung, dipelihara oleh Śiva (Triyambaka/Virūpākṣa), tiada bandingan di seluruh alam, dan bahawa pencapaiannya terutama melalui rahmat ilahi, bukan semata-mata himpunan ritual. Bab ini menggariskan pedoman etika: sedar akan kematian, melepaskan kegelisahan berlebihan terhadap artha, serta mengutamakan dharma dengan Kāśī sebagai sandaran tertinggi. Pelbagai sādhanā disebut—yoga, tīrtha, nazar, disiplin tapa, dan cara-cara pemujaan—namun Avimukta diangkat sebagai tempat pembebasan yang mudah dicapai. Skanda menerangkan buah bertingkat bagi mereka yang tinggal di Avimukta, daripada bhakti sesaat hingga menetap seumur hidup, dengan penegasan bahawa dosa besar disucikan dan kelahiran semula terhenti. Ajaran utama menyatakan: ketika ajal di Kāśī, Śiva sendiri menganugerahkan tāraka-brahma, membawa kepada mokṣa walau ingatan biasa gagal. Bab ditutup dengan penegasan lagi tentang kemuliaan Avimukta yang tak terungkap dan betapa diingininya walau sekadar bersentuhan dengan kesucian Kāśī.
Adhyaya 26
अविमुक्तक्षेत्रप्रादुर्भावः तथा मणिकर्णिकामाहात्म्यम् (Origin of Avimukta and the Glory of Maṇikarṇikā)
Agastya bertanya kepada Skanda tentang permulaan Avimukta di bumi, bagaimana ia masyhur sebagai kṣetra yang menganugerahkan mokṣa, asal-usul Maṇikarṇikā, serta etimologi nama Kāśī/Vārāṇasī/Rudrāvāsa/Ānandakānana/Mahāśmaśāna. Skanda menjawab dengan menyampaikan wahyu terdahulu: pada masa mahāpralaya, segala-galanya berada dalam keadaan tidak terbeza; kemudian daya penciptaan muncul melalui kategori Śiva–Śakti, dihuraikan dengan istilah prakṛti/māyā/buddhi‑tattva. Avimukta digambarkan berukuran lima krośa dan tidak pernah ditinggalkan oleh Śiva dan Śakti walaupun ketika peleraian kosmos; sebab itu ia dinamai “Avimukta” (yang tidak ditinggalkan). Kisah beralih ke Ānandavana, tempat Viṣṇu menampakkan diri, melakukan tapas yang amat berat, menggali kolam suci Cakrapuṣkariṇī, lalu menerima anugerah Śiva. Nama Maṇikarṇikā dijelaskan melalui peristiwa mitos: perhiasan telinga Śiva (maṇi‑kuṇḍala) terjatuh kerana suatu gerakan, menjadikan tīrtha itu termasyhur. Bab ini juga menyenaraikan amalan ritual dan etika di Kāśī serta menegaskan hasilnya sangat berkesan: sentuhan yang sedikit, bahkan sekadar menyebut nama kota, pun meluaskan pahala; dan keunggulan Kāśī ditegaskan melalui perbandingan phala.
Adhyaya 27
Gaṅgā-Māhātmya in Kāśī: Theological Discourse on Snāna, Smaraṇa, and Liṅga-Pūjā (Chapter 27)
Bab 27 bermula dengan Skanda mengumumkan penjelasan mengapa Kāśī/Vārāṇasī termasyhur dan bagaimana sifatnya sebagai “ānanda-kānana” (rimba kebahagiaan rohani) harus difahami melalui ajaran yang dikaitkan dengan Devadeva. Īśvara kemudian bertitah kepada Viṣṇu, mengisahkan bingkai Bhāgīratha: krisis leluhur apabila putera-putera Sagara hangus oleh api murka Kapila, lalu raja bertekad melakukan tapa (tapas) untuk memujuk dan memuliakan Gaṅgā. Daripada naratif, wacana beralih kepada metafizik: Gaṅgā digambarkan sebagai bentuk air tertinggi yang dikenali sebagai Śiva sendiri, penopang pelbagai tatanan kosmik, serta wadah halus bagi tīrtha, dharma dan daya korban suci. Dalam zaman Kali, Gaṅgā ditegaskan sebagai tempat perlindungan penyelamat yang utama, mengatasi banyak amalan lain; darśana (melihat dengan hormat), sparśa (menyentuh), snāna (mandi suci), japa nama “Gaṅgā”, dan tinggal di tebingnya berulang kali disebut sebagai penyuci. Bab ini menghuraikan logik pahala (phalaśruti): kesetaraan dengan yajña besar, janji pembebasan bagi pemujaan liṅga di sisi Gaṅgā, manfaat kepada leluhur melalui persembahan dalam air Gaṅgā, serta jaminan bahkan bagi mereka yang wafat di perjalanan menuju Gaṅgā. Terdapat juga peringatan terhadap sikap tidak hormat, keraguan, dan menghalang para peziarah; penutupnya memuat senarai pahala yang panjang, catatan mantra/ritual, dan pujian himnik kepada kuasa Gaṅgā yang melindungi serta memulihkan.
Adhyaya 28
Gaṅgā-Māhātmya and Pitṛ-Tarpaṇa in Kāśī (Pūrvārdha, Adhyāya 28)
Adhyāya 28 dalam Kāśī Khaṇḍa menghuraikan wacana teologi berlapis tentang daya penyucian Sungai Gaṅgā (Tri-pathagā/Jāhnavī/Bhāgīrathī) dalam bingkai Kāśī. Bab ini bermula dengan dialog yang menjelaskan kategori masa—lampau, akan datang, dan kini—lalu beralih kepada Gaṅgā-māhātmya. Teks menegaskan bahawa walau hanya sekali persembahan leluhur yang dilakukan dengan tertib di tebing sungai—piṇḍa-dāna dan tarpaṇa—ia mampu memberi manfaat kepada para pitṛ merentas garis keluarga, termasuk mereka yang meninggal dalam keadaan sukar. Kemudian dikemukakan teladan didaktik: Viṣṇu bertanya kepada Śiva tentang nasib seorang yang rosak akhlaknya apabila sisa tubuhnya jatuh ke dalam sungai suci; Śiva menceritakan kisah seorang brāhmaṇa bernama Vāhīka yang mengabaikan saṃskāra dan berkelakuan tidak beretika, menerima hukuman, namun akhirnya diangkat kerana secebis tubuhnya secara kebetulan jatuh ke dalam Gaṅgā. Penutup bab menyusun hierarki amalan penyucian, berulang kali meninggikan sentuhan dengan Gaṅgā—melihat, menyentuh, meminum, dan mandi—serta kesucian sungai di Kāśī sebagai penentu pembersihan moral dan arah keselamatan rohani, khususnya pada zaman Kali.
Adhyaya 29
गङ्गानामसहस्रस्तोत्रम् (Ganga-nāma-sahasra Stotra) and the doctrine of snāna-phala by japa
Agastya mengemukakan persoalan yang bersifat praktikal serta etika-ritual: jika mandi di Sungai Gaṅgā (Gaṅgā-snāna) dipuji sebagai amalan yang paling berbuah, apakah jalan alternatif bagi yang lemah, tidak mampu bergerak, malas, atau tinggal jauh untuk memperoleh hasil yang sebanding? Skanda menjawab dengan membezakan tīrtha dan air biasa daripada kedudukan Gaṅgā yang tunggal. Keunggulannya ditegakkan melalui alasan teologi—Śiva menanggung Gaṅgā dan Gaṅgā berkuasa menghapus dosa—serta melalui analogi bahawa “rasa anggur hanya terdapat pada anggur”, menegaskan bahawa buah penuh Gaṅgā-snāna sewajarnya diperoleh pada Gaṅgā sendiri. Kemudian Baginda menyingkap disiplin pengganti yang “paling rahsia”: melafazkan Gaṅgā-nāma-sahasra sebagai stotra-japa, yang hanya wajar disampaikan kepada bhakta yang layak (Śiva-bhakta, berorientasi Viṣṇu-bhakti, damai, beriman, āstika). Diberikan pula panduan tentang kesucian, sebutan suku kata yang jelas, serta ulangan secara senyap/bersungguh-sungguh. Bab ini memuatkan senarai panjang gelaran Gaṅgā dan diakhiri phalaśruti: sekali bacaan pun membawa pahala ritual yang besar; japa berterusan mengurangkan dosa terkumpul banyak kelahiran, menyokong khidmat kepada guru, dan menjanjikan kenikmatan yang baik selepas kematian; stotra ini ditegaskan sebagai “wakil Gaṅgā-snāna” bagi mereka yang berhajat untuk mandi di Gaṅgā.
Adhyaya 30
मणिकर्णिकागङ्गावतरण-प्रवेशानुज्ञा-काशीमाहात्म्य (Maṇikarṇikā, Gaṅgā’s Arrival, Authorized Entry, and the Māhātmya of Kāśī)
Skanda bertutur kepada Agastya, menegaskan peranan Bhagiratha yang menurunkan Gaṅgā demi kebajikan tiga alam, hingga akhirnya Gaṅgā berhubung rapat dengan Maṇikarṇikā di Kāśī. Bab ini menguatkan teologi Avimukta: Kāśī tidak pernah ditinggalkan oleh Śiva, dan merupakan medan keselamatan tertinggi, di mana pembebasan dapat diperoleh walau tanpa disiplin falsafah yang lazim, kerana rahmat Śiva serta ajaran “tāraka” yang dikurniakan saat ajal. Teks ini juga menerangkan geografi perlindungan dan kemasukan yang dikawal ke dalam kṣetra. Para dewa menubuhkan agensi pelindung dan sungai sempadan Asi serta Varaṇā, lalu terbitlah nama Vārāṇasī. Śiva melantik para penjaga (termasuk seorang Vināyaka) untuk mengawal pintu masuk; sesiapa tanpa keizinan Viśveśa digambarkan tidak mampu tinggal atau memperoleh buah pahala di tanah suci itu. Sebuah teladan disisipkan tentang saudagar Dhanañjaya yang berbakti kepada ibunya, membawa sisa jasad/abu ibunya; melalui peristiwa kecurian oleh pengusung dan tema “pergerakan tanpa izin”, ajaran menegaskan bahawa hasil kṣetra bergantung pada kemasukan yang disahkan dan haluan batin yang benar. Bahagian akhir memuji Vārāṇasī sebagai tempat penyelamatan yang tiada bandingan, menyatakan bahawa pelbagai makhluk yang meninggal di sana mencapai tujuan luhur di bawah pengawasan Śiva.
Adhyaya 31
कालभैरवप्रादुर्भावः — Origin and Jurisdiction of Kālabhairava in Kāśī
Bab ini disusun sebagai dialog: Agastya memohon kepada Skanda huraian teologi yang terfokus tentang Bhairava di Kāśī—jati diri, rupa, tugas, nama-nama, serta syarat-syarat yang menyebabkan Baginda mengurniakan kejayaan cepat kepada para pengamal. Skanda berjanji akan menuturkan dengan lengkap, sambil menegaskan bahawa kisah ini menyucikan dan menjamin buah pahala bagi mereka yang menetap di Kāśī. Kemudian wacana beralih kepada episod doktrin yang menyingkap māyā ilahi dan batas kuasa yang diaku sendiri: Brahmā dan satu tokoh yang dikaitkan dengan agensi korban suci (Kratu/unsur Nārāyaṇa) bertikai tentang keunggulan, lalu merujuk Veda sebagai pramāṇa. Empat Veda mengisytiharkan Rudra/Śiva sebagai prinsip tertinggi yang tunggal. Namun kedua-duanya masih terpesona, mempersoalkan ikonografi Śiva sebagai pertapa dan lambang tanah pembakaran mayat. Pranava (Oṃ) yang dipersonifikasikan mengajar bahawa līlā Śiva tidak terpisah daripada Śakti asali-Nya. Satu cahaya agung memancar; bentuk Śiva yang garang muncul, dan Kālabhairava terlahir serta ditugaskan sebagai pemerintah kekal Kāśī dan penguatkuasa moral. Baginda menerima nama-nama menurut fungsi—Bhairava terkait dengan memikul/menyara (bharaṇa), Kāla- kerana menakutkan bahkan Waktu dan menghukum kezaliman; Baginda memenggal kepala kelima Brahmā, lalu diperintah menjalani nazar Kāpālika (membawa tengkorak) sebagai teladan penebusan dosa di hadapan umum. Brahmahatyā dipersonifikasikan mengejar sehingga Bhairava tiba di Vārāṇasī, tempat aksesnya disekat. Bab ini juga menggambarkan kunjungan Bhairava ke kediaman Viṣṇu dan pertanyaan Viṣṇu tentang perilaku Śiva, yang dijawab dengan penjelasan tujuan didaktik nazar tersebut. Penutup menegaskan kemujaraban Nama Śiva dan bhakti untuk meleraikan dosa, serta mengaitkan Kāśī dengan kuasa penyucian yang luar biasa; bait-bait kemudian menyinggung amalan seperti mandi di “air Kāla” dan persembahan yang mengangkat leluhur.
Adhyaya 32
हरिकेशोपाख्यानम् (Harikeśa Upākhyāna) — The Account of Harikeśa and the Call of Vārāṇasī
Agastya memohon Skanda menjelaskan siapakah Harikeśa—keturunannya, tapa-bratanya, serta bagaimana beliau menjadi kekasih Tuhan dan terkait dengan kewibawaan kota (motif daṇḍanāyaka/daṇḍapāṇi). Skanda lalu menuturkan salasilah yakṣa dari Gandhamādana: Ratnabhadra dan puteranya Pūrṇabhadra. Pūrṇabhadra hidup makmur, namun menderita kerana tiada zuriat; beliau meratap bahawa harta dan kemegahan istana menjadi kosong tanpa “garbha-rūpa”, yakni pewaris. Isterinya, Kanakakuṇḍalā, memberi nasihat teologi yang praktis: usaha manusia dan karma lampau bertemu, tetapi penawar yang menentukan ialah berlindung pada Śaṅkara; bhakti kepada Śiva mengurniakan tujuan duniawi dan pencapaian tertinggi. Contoh-contoh seperti Mṛtyuñjaya, Śvetaketu, dan Upamanyu dikemukakan untuk menegaskan keberkesanan sevā kepada Śiva. Pūrṇabhadra pun memuja Nādeśvara/Mahādeva dan memperoleh seorang putera bernama Harikeśa. Harikeśa dikenali dengan bhakti yang eksklusif kepada Śiva: beliau membentuk liṅga daripada debu, melafazkan nama-nama Śiva, dan tidak melihat hakikat selain Tuhan Bermata Tiga. Konflik timbul apabila ayahnya mendesak latihan rumah tangga dan pengurusan kekayaan; Harikeśa yang dukacita meninggalkan rumah. Mengingati pepatah bahawa mereka yang tiada perlindungan akan menjadikan Vārāṇasī sebagai perlindungan, beliau menuju ke Kāśī—digambarkan sebagai Ānandavana/Ānandakānana—serta ajaran bahawa sesiapa yang wafat di sana mencapai pembebasan. Wacana Śiva kepada Pārvatī memuji Kāśī sebagai kṣetra penyelamat—bahkan disebut pembebasan dalam satu kelahiran dan perlindungan bagi para pelepas dunia—lalu menyediakan landasan bagi pengangkatan Harikeśa pada bab-bab seterusnya.
Adhyaya 33
ज्ञानवापी-ज्ञानोदतीर्थमाहात्म्य (Jñānavāpī and Jñānoda Tīrtha Māhātmya)
Bab ini bermula apabila Agastya memohon Skanda menerangkan kebesaran Skandajñānoda-tīrtha dan sebab Jñānavāpī dipuji bahkan dalam kalangan makhluk syurga. Skanda mengisahkan asal-usulnya: pada zaman purba, Īśāna (suatu wujud Rudra) memasuki wilayah Kāśī, melihat sebuah mahāliṅga yang gemilang dipuja oleh siddha, yogin, gandharva dan para pengiring ilahi, lalu bertekad memandikannya dengan air yang sejuk. Dengan trisula baginda menggali sebuah kuṇḍa, mengalirkan air bawah tanah yang melimpah, dan melakukan abhiṣeka berulang-ulang dengan ribuan aliran serta bejana. Śiva berkenan lalu mengurniakan anugerah; Īśāna memohon agar tīrtha yang tiada bandingan itu memikul nama Śiva. Śiva menetapkannya sebagai Śiva-tīrtha yang tertinggi, menafsirkan “Śivajñāna” sebagai pengetahuan yang ‘mencair’ oleh keagungan ilahi, menegakkan nama Jñānoda, serta menjanjikan penyucian dengan sekadar memandang, dan pahala besar melalui sentuhan serta meneguk airnya. Bab ini menghuraikan manfaat ritual dan etika: śrāddha dan piṇḍadāna di sini melipatgandakan jasa untuk leluhur, dengan perbandingan kepada Gayā, Puṣkara dan Kurukṣetra. Puasa pada aṣṭamī/caturdaśī, serta upavāsa pada ekādaśī dengan tegukan air yang terukur, membawa kepada penyedaran liṅga dalam diri. Ia juga menyatakan kesan penolak bala—makhluk pengganggu dan penyakit menjadi reda dengan melihat air tīrtha Śiva—dan bahawa memandikan liṅga dengan air Jñānoda menyamai memandikan dengan air semua tīrtha. Skanda kemudian beralih kepada itihāsa lama yang terkait Jñānavāpī: sebuah keluarga Brahmin dan seorang puteri yang amat suci, tekun mandi suci dan berkhidmat di kuil. Berlaku cubaan penculikan oleh seorang vidyādhara, pertembungan ganas dengan rākṣasa, kematian serta kesinambungan karma; lalu dalam kehidupan-kemudian, tumpuan kembali kepada bhakti—liṅga-arcana, vibhūti dan rudrākṣa—mengatasi perhiasan duniawi. Bahagian akhir menyenaraikan beberapa tīrtha dan tempat suci beserta pahala masing-masing, mengukuhkan fungsi bab ini sebagai pemetaan landskap ritual Kāśī.
Adhyaya 34
Maṇikarṇikā as Mokṣabhū and Jñānavāpī as Jñānadā (Liberation-Field and Knowledge-Well)
Bab ini memetakan landskap penyelamatan Kāśī dalam dua bahagian. Pertama, Skanda menggambarkan Maṇikarṇikā terletak dekat svargadvāra (pintu syurga yang bersifat simbolik) dan menonjolkan peranan pembebasan Śaṅkara di situ, termasuk motif Śiva mengurniakan śruti yang “menyentuh Brahman” (brahmaspṛś) kepada makhluk yang ditimpa derita saṃsāra. Maṇikarṇikā ditegaskan sebagai mokṣabhū yang paling unggul: mokṣa dapat dicapai di sana melampaui keberkesanan jalan yoga, sāṃkhya atau amalan vrata; malah tempat itu digambarkan serentak sebagai “svargabhū” dan “mokṣabhū”. Kemudian hadir teologi sosial yang luas: para bhakta dari segala varṇa dan āśrama—brāhmaṇa yang menekuni Veda dan yajña, raja yang melaksanakan korban suci, wanita pativratā, pedagang berharta secara dharma, śūdra yang menempuh jalan etika, brahmacārin, gṛhastha, vānaprastha, serta para renunsian (ekadaṇḍin/tridaṇḍin)—semuanya digambarkan mendatangi Maṇikarṇikā demi niḥśreyasa, kebaikan tertinggi. Bahagian kedua beralih kepada pertemuan Kalāvatī dengan Jñānavāpī berhampiran Śrī Viśveśvara. Setelah melihat lalu menyentuh telaga suci itu (termasuk gambaran dalam media lukisan), beliau mengalami perubahan emosi dan jasmani yang kuat—pengsan, air mata mengalir, tubuh menggigil—kemudian pulih dan muncul pengetahuan kehidupan lampau (bhavāntara-jñāna). Para pengiring cuba menenangkannya, namun teks menafsirkan peristiwa itu sebagai kebangkitan yang dipacu kuasa tempat. Kalāvatī menceritakan kelahiran terdahulu sebagai gadis brāhmaṇa di Kāśī, diikuti episod diculik, konflik, terbebas daripada sumpahan, dan lahir semula sebagai puteri raja, sekali gus menegaskan fungsi Jñānavāpī sebagai pusat penganugerahan ilmu. Bab ini juga menyatakan phalaśruti: membaca, melafazkan, atau mendengar kisah mulia Jñānavāpī membawa kemuliaan di Śivaloka, alam Śiva.
Adhyaya 35
अविमुक्तमहात्म्य–सदाचारविधि (Avimukta’s Supremacy and the Discipline of Sadācāra)
Adhyāya 35 bermula dengan Kumbhayoni (Agastya) memuji Avimukta–Kāśī sebagai kṣetra yang paling utama, mengatasi semua tīrtha dan medan mokṣa yang lain, serta menonjolkan triad penyelamat yang khas: Gaṅgā, Viśveśvara dan Kāśī. Beliau kemudian mengemukakan persoalan praktikal: dalam zaman Kali/Tiṣya, ketika indera tidak stabil dan kemampuan untuk tapas, yoga, vrata dan dāna merosot, bagaimanakah pencapaian pembebasan itu dapat diakses secara realistik? Skanda menjawab dengan mengalihkan penekanan daripada asketisme luar biasa kepada sadācāra—disiplin etika dan tata laku mulia—sebagai “teknologi” asas dharma. Bab ini menyusun hierarki makhluk dan para mengetahui, memuji kedudukan perilaku Brahmana yang berdisiplin sebagai paksi sosial-teologi, dan menegaskan sadācāra sebagai akar dharma. Ia menghuraikan yama (seperti satya, kṣamā, ahiṃsā) dan niyama (seperti śauca, snāna, dāna, svādhyāya, upavāsa), mengajar penaklukan musuh batin (kāma, krodha dan lain-lain), serta menekankan bahawa hanya dharma yang mengiringi seseorang melampaui kematian. Satu bahagian prosedural yang panjang memperincikan kesucian harian dan rutin pagi: arah dan privasi ketika membuang hajat, bilangan penyucian dengan tanah dan air, mekanik ācamana serta larangan-larangannya, peraturan dantadhāvana (termasuk hari bulan tertentu yang dilarang), bingkai mantera, pujian prātaḥsnāna, dan sandhyā pagi yang tersusun beserta ritus berkaitan (tarpana, homa, adab memberi makan). Bab ini ditutup dengan menyatakan semuanya sebagai kaedah “nityatama” yang paling tetap untuk menstabilkan kehidupan beragama.
Adhyaya 36
Sadācāra and Brahmacarya Regulations (सदाचार–ब्रह्मचर्यविधान)
Skanda menasihati Kumbhaja (Agastya) bahawa baginda akan menghuraikan sadācāra dengan lebih jelas agar pengamal yang bijaksana tidak terjerumus ke dalam kegelapan kejahilan. Bab ini menerangkan kerangka dvija: kelahiran daripada ibu dan “kelahiran kedua” melalui upanayana, serta meninjau saṃskāra Veda daripada upacara berkaitan pembuahan dan kehamilan, ritual zaman kanak-kanak, hingga upanayana dengan masa yang berbeza mengikut varṇa. Seterusnya dihuraikan disiplin pelajar brahmacārin: tatacara kesucian (śauca, ācamanam), pembersihan gigi, mandi dengan mantra, ibadah sandhyā, agnikārya, memberi hormat, serta berkhidmat kepada orang tua dan guru. Ditetapkan juga aturan bhikṣā, pertuturan yang terkawal, pemakanan beraturan, dan larangan terhadap berlebih-lebihan, perbuatan memudaratkan, fitnah, serta sentuhan yang bersifat nafsu atau tidak suci. Bab ini menetapkan bahan dan ukuran mekhalā, yajñopavīta, daṇḍa dan ajina menurut varṇa, serta membahagikan brahmacārin kepada upakurvāṇa dan naiṣṭhika. Ditekankan bahawa seseorang mesti bernaung dalam suatu āśrama; amalan tanpa asas āśrama dianggap tidak berbuah. Satu bahagian besar memuji pengajian Veda, peranan praṇava dan vyāhṛti bersama Gāyatrī, serta tingkatan keberkesanan japa: lisan, upāṃśu, dan dalam batin. Peranan guru (ācārya, upādhyāya, ṛtvij) diurutkan, dan ibu, bapa, serta guru dimuliakan sebagai tiga serangkai; meraih keredaan mereka ialah tapa tertinggi. Dengan brahmacarya yang berdisiplin dan rahmat Viśveśa, seseorang menuju pencapaian Kāśī, pengetahuan dan nirvāṇa; lalu bab beralih kepada perbincangan tentang sifat wanita dan kriteria kesesuaian perkahwinan.
Adhyaya 37
Strī-lakṣaṇa-vicāra (Examination of Women’s Physical Marks) | Chapter 37
Bab 37 mengemukakan wacana didaktik-teologi yang dinisbahkan kepada Skanda, tentang penilaian tanda tubuh (lakṣaṇa) yang baik dan buruk pada wanita menurut kerangka kehidupan rumah tangga. Bab ini dibuka dengan pernyataan bahawa kebahagiaan domestik berkait dengan isteri yang “berlakṣaṇa baik”, maka tanda-tanda wajar diperiksa demi kemakmuran dan kesejahteraan. Seterusnya dihuraikan lapan asas penilaian: bentuk tubuh, pusaran/putaran pada tubuh, bau, bayang-bayang, daya hidup/perangai, suara, gaya berjalan, dan warna kulit; lalu pemerhatian dibuat dari kepala hingga kaki. Teks menyenaraikan ciri-ciri kaki, jari kaki, kuku, buku lali, betis, lutut, paha, pinggang, pinggul, bahagian sulit, perut, pusat, rusuk, dada, payudara, bahu, lengan, tangan serta garis tapak tangan, leher, wajah, bibir, gigi, mata, rambut dan tanda lain, sering disertai ramalan hasil seperti rezeki, darjat, zuriat atau malang dalam gaya ilmu firasat. Beberapa petikan turut menyebut lambang pada tapak tangan dan tapak kaki—teratai, sangkha, cakra, svastika—serta “phala” yang ditafsir menurut corak garis. Bab ini menutup dengan nasihat agar orang yang arif meneliti tanda-tanda dan menjauhi “durlakṣaṇa” ketika memilih pasangan, sambil memberi isyarat kepada perbincangan seterusnya tentang bentuk-bentuk perkahwinan.
Adhyaya 38
Adhyāya 38 — Vivāha-bheda, Gṛhastha-ācāra, Atithi-sevā, and Nitya-karma (Marriage Types, Householder Ethics, Hospitality, Daily Duties)
Bab ini memuat wacana teologi-etika yang ringkas, disandarkan kepada Skanda, tentang pengelasan norma dan akibat perbuatan dalam kehidupan berumah tangga. Ia bermula dengan tipologi lapan jenis perkahwinan (vivāha), membezakan bentuk yang selaras dengan dharma seperti brāhma, daiva, ārṣa, prājāpatya daripada bentuk yang dikecam atau lebih rendah seperti āsura, gāndharva, rākṣasa, paiśāca, serta mengaitkan setiapnya dengan hasil penyucian atau kemudaratan yang berbeza. Seterusnya, ajaran diperluas kepada disiplin grihastha: pengaturan hubungan suami isteri dengan penekanan pada masa yang wajar (ṛtu-kāla), amaran terhadap waktu dan keadaan yang tidak patut, serta rangka peraturan ācāra tentang kesucian, pertuturan, pengendalian diri, dan pergaulan. Bahagian utama menghuraikan pañca-yajña dan etika memuliakan tetamu, termasuk kewajipan menghormati atithi, persembahan harian vaiśvadeva, dan akibat mengabaikannya. Bab ini juga memberi panduan tentang sedekah/derma (dāna) dan buah pahalanya, peringatan tentang keadaan anadhyāya (masa yang tidak sesuai untuk belajar atau mengajar), serta nasihat umum: berkata benar namun bermanfaat dan menjauhi pergaulan yang membawa mudarat. Penutupnya kembali kepada bingkai Kāśī, sebagai persiapan untuk pujian tentang kemuliaan Avimukta dalam bab seterusnya.
Adhyaya 39
Avimukta-Kāśī: Accelerated Merit, Avimukteśvara Liṅga, and a Royal-Mythic Etiology
Bab 39 bermula dengan Skanda mengajar Agastya suatu kisah “pemusnah dosa” yang berakar pada Avimukta-Kāśī. Wacana ini terlebih dahulu menggambarkan kṣetra itu melalui sifat metafizik Brahman tertinggi—melampaui binaan konsep, tanpa rupa, tidak termanifest—namun dikatakan meresapi medan Kāśī dengan cara yang unik dan membebaskan. Skanda kemudian mengemukakan perbandingan soteriologi: amalan yang di tempat lain menuntut yoga yang berat, derma besar, atau tapa yang panjang, di Kāśī dapat dicapai melalui persembahan sederhana (bunga/daun/buah/air), ketenangan meditasi yang singkat, mandi di Gaṅgā, dan sedekah—semuanya dianggap “agung” kerana kemuliaan tempat itu. Bahagian seterusnya memperkenalkan legenda penjelasan: pada zaman silam yang dilanda kemarau panjang dan keruntuhan sosial, Brahmā menobatkan raja Ripuñjaya (juga disebut Divodāsa) untuk memulihkan tertib. Kisah ini mendorong perpindahan dan rundingan ilahi yang melibatkan Rudra/Śiva serta gunung Mandara, lalu menegaskan kehadiran berterusan Śiva di Kāśī melalui bentuk liṅga. Penutup bab menegaskan teologi Avimukteśvara sebagai “ādi-liṅga”: melihat, mengingati, menyentuh, memuja, bahkan sekadar mendengar namanya dikatakan cepat melarutkan dosa terkumpul dan melonggarkan ikatan karma. Turut disebut pertemuan berkala liṅga-liṅga lain serta pemuliaan japa yang berdisiplin dan bhakti dalam kṣetra.
Adhyaya 40
Avimukteśvara–Kṣetra-prāpti, Gṛhastha-dharma, and Ethical Regulations (अविमुक्तेश्वर-क्षेत्रप्राप्ति तथा गृहस्थधर्म-नियमाः)
Adhyāya ini disusun sebagai wacana teologi berasaskan pertanyaan. Agastya memohon penjelasan lanjut tentang māhātmya Avimukteśa serta bagaimana Avimukteśvara-liṅga dan Avimukta-kṣetra harus “dicapai/diampiri” dengan benar. Skanda menjawab dengan beralih daripada pujian kepada peraturan, lalu menghuraikan etika normatif bagi mereka yang mencari manfaat rohani di kṣetra suci itu. Bab ini menyenaraikan makanan yang dilarang dan corak pemakanan yang tidak wajar, serta membincangkan beratnya dosa hiṃsā (kekerasan), khususnya berkaitan pemakanan daging dan pengecualian yang hanya berlaku dalam konteks ritual yang terikat. Dharma dipaparkan sebagai penjana sukha (kebahagiaan) dan tujuan-tujuan yang lebih tinggi. Wacana kemudian meluas kepada tata kelola rumah tangga: aturan dāna (pemberian yang benar), kewajipan terhadap tanggungan dan tetamu, skema pañca-yajña, serta tugas harian. Ia turut menyentuh tema kesucian sosial-ritual—kesesuaian perkahwinan, kedudukan wanita dalam wacana kesucian, dan larangan terhadap ucapan yang memudaratkan atau amalan ekonomi yang menindas. Penutupnya menegaskan bahawa kehidupan berdisiplin di Kāśī merupakan jalan agama yang menyeluruh, dengan Kāśī-sevā sebagai kemuncak pahala.
Adhyaya 41
वनाश्रम–परिव्राजकधर्मः तथा षडङ्गयोग–प्राणायामविधिः (Forest-Dweller and Renunciant Ethics; Six-Limbed Yoga and Prāṇāyāma Method)
Bab ini ialah wacana teologi bersifat tuntunan oleh Skanda yang menyusun disiplin keagamaan pada usia lanjut, meliputi āśrama ketiga dan keempat. Bahagian awal menerangkan peralihan daripada gṛhastha kepada vānaprastha: meninggalkan makanan kampung, mengurangkan harta, mengekalkan kewajipan pañca-yajña, serta hidup sederhana dengan sayur–akar–buah (śāka–mūla–phala), termasuk cara memproses, menyimpan, dan amaran tentang perkara yang dilarang. Seterusnya dihuraikan ideal parivrājaka/yati: mengembara sendirian, tidak melekat, seimbang dalam suka duka, pertuturan terkawal, ahimsa yang teliti (termasuk batasan mengikut musim), dan peralatan minimum seperti bekas bukan logam, tongkat serta pakaian ringkas; disertai peringatan tentang jerat pancaindera. Kemudian bab beralih kepada ajaran menuju mokṣa: ātmajñāna dianggap penentu, yoga sebagai disiplin yang menyokongnya, dan abhyāsa (latihan berulang) sebagai jalan kejayaan. Takrif yoga ditinjau lalu dirumuskan sebagai mengekang minda dan indera serta menempatkan kesedaran pada kṣetrajña/paramātman. Diberikan urutan ṣaḍaṅga-yoga—āsana, prāṇāyāma, pratyāhāra, dhāraṇā, dhyāna, samādhi—bersama panduan postur (siddhāsana/padmāsana/svastika), persekitaran sesuai, sukatan prāṇāyāma, bahaya amalan memaksa, tanda nāḍī-śuddhi, dan kesan pengawalan yang berdisiplin. Penutup mengaitkan keteguhan yoga dengan terhentinya paksaan ritual dan tercapainya pembebasan, serta menempatkan Kāśī sebagai lokasi yang mudah menuju kaivalya apabila digabungkan dengan kaedah yoga.
Adhyaya 42
कालचिह्नवर्णनम् (Signs of Approaching Death and the Turn to Kāśī)
Adhyaya ini disusun sebagai dialog pengajaran: Agastya bertanya kepada Kumāra (Skanda) bagaimana seseorang dapat mengenali hampirnya kematian (kāla) dan apakah tanda-tanda (cihnāni) yang muncul pada makhluk berjasad. Kumāra menghuraikan tanda fisiologi dan persepsi—terutama corak aliran nafas melalui lubang hidung, keanehan pada pancaindera, kekeringan serta perubahan warna tubuh, gangguan pada bayang-bayang/pantulan, dan motif mimpi yang membawa alamat buruk—sering kali dengan anggaran baki hayat, dari beberapa hari hingga beberapa bulan. Sesudah itu, wacana beralih daripada pemerhatian diagnostik kepada nasihat etika-teologi: masa tidak dapat “diperdaya”, maka hendaklah berdisiplin dalam yoga atau berlindung pada Kāśī, dengan Viśveśvara sebagai tempat perlindungan yang menentukan. Bahagian akhir menegaskan kemuliaan Kāśī (Kāśī-māhātmya): tinggal di Vārāṇasī, bersembahyang dan bersentuhan dengan Viśveśvara, serta status kota itu sebagai penyelamat, dikatakan mengatasi ketakutan terhadap Kali, masa, usia tua, dan dosa. Penutupnya merenung kepastian penuaan (jarā) sebagai tanda utama kemerosotan, lalu menggesa agar mencari Kāśī sebelum kelemahan tubuh membataskan kemampuan beramal dan beribadah.
Adhyaya 43
दिवोदास-राज्यवर्णनम् तथा वैश्वानरमूर्त्यपसारणम् (Divodāsa’s Rule in Kāśī and the Withdrawal of the Vaiśvānara Form)
Agastya memohon Skanda menjelaskan mengapa Trilocana (Śiva) meninggalkan Kāśī menuju Mandara, serta bagaimana Raja Divodāsa naik memerintah. Skanda menuturkan bahawa demi menghormati titah Brahmā, Śiva berangkat ke Mandara; para dewa lain juga meninggalkan tempat suci masing-masing lalu mengiringi-Nya. Dengan perhimpunan ilahi telah tiada, Divodāsa menegakkan pemerintahan tanpa tentangan, menjadikan Vārāṇasī ibu kota yang kukuh, dan memerintah menurut prajā-dharma. Bab ini melukiskan citra kota yang ideal: setiap varna menunaikan dharma, ilmu dan layanan tetamu berkembang, jenayah serta penindasan tidak wujud, dan kehidupan awam dipenuhi lantunan Veda serta muzik. Para dewa tidak menemui kelemahan dalam dasar dan pentadbiran raja (ṣāḍguṇya, caturupāya, dan lain-lain), lalu berunding dengan guru mereka dan memilih campur tangan secara tidak langsung. Indra memerintahkan Agni (Vaiśvānara) menarik balik wujud yang telah dipasang di wilayah raja; apabila api berundur, masakan dan persembahan korban terganggu, dapur diraja melaporkan api lenyap, dan Divodāsa menyedari itu helah ketuhanan. Bab ini mempertemukan pemerintahan teladan dengan rapuhnya sistem sosial-ritual di bawah tekanan kuasa adimanusia.
Adhyaya 44
काशीवियोगज्वरः, मणिकर्णिकामाहात्म्यस्तुति, दिवोदासवियोजनार्थं योगिन्यादेशः (Kāśī-Viyoga Fever; Praise of Maṇikarṇikā; Commissioning the Yoginīs regarding Divodāsa)
Adhyaya 44 mengemukakan naratif teologi dalam tiga gerak. (1) Skanda menggambarkan Śiva bersemayam di kediaman bercahaya laksana permata, namun ditimpa “demam kerana perpisahan dengan Kāśī” (Kāśī-viyoga-ja jvara). Imej paradoks digunakan: baginda tidak sakit oleh racun (motif Nīlakaṇṭha), tetapi “dipanaskan” oleh sinar bulan—menandakan penderitaan itu bukan jasmani, melainkan alat naratif untuk meninggikan kedudukan Kāśī sebagai pusat keselamatan. (2) Pārvatī menenangkan dengan ajaran dharma lalu memuji Kāśī, khususnya Maṇikarṇikā: tiada alam yang setara; ketakutan dan kelahiran semula terhapus di sana; dan mokṣa paling mudah dicapai melalui kematian/pelepasan diri di Kāśī, bukan semata-mata melalui tapa, ritual, atau ilmu. (3) Śiva menerima dorongan untuk kembali, tetapi terikat oleh etika-politik: Raja Divodāsa memerintah Kāśī secara dharmika atas mandat Brahmā, dan Śiva enggan menyingkirkan raja yang benar dengan kekerasan. Maka baginda menugaskan para Yoginī menggunakan yogamāyā agar Divodāsa menjadi tidak cenderung untuk tinggal, sehingga Śiva dapat “memperbaharui” Vārāṇasī tanpa melanggar dharma.
Adhyaya 45
योगिनीवृन्दप्रवेशः, नामजपफलम्, पूजाकालविधानम् (Yoginī Host’s Entry, Fruits of Name-Recitation, and Worship Timing)
Bab ini menggambarkan sekumpulan Yoginī memasuki Kāśī secara tersembunyi melalui kuasa māyā. Mereka menyamar dalam pelbagai peranan sosial dan kemahiran khusus, bergerak di rumah-rumah dan ruang awam tanpa dikesan, menegaskan keperluan kewaspadaan terhadap dinamika halus kota suci itu. Para Yoginī bermusyawarah bahawa walaupun tuan mereka murka, mereka tidak boleh meninggalkan Kāśī, kerana Kāśī ialah tempat yang menegakkan empat tujuan hidup manusia serta medan śakti yang unik milik Śambhu. Kemudian berlangsung dialog pengajaran: Vyāsa bertanya nama-nama Yoginī, hasil bhajana di Kāśī, waktu perayaan yang sesuai, dan tatacara pemujaan yang benar. Skanda menjawab dengan senarai nama Yoginī sebagai litani pelindung, disertai jaminan ala phalaśruti bahawa japa nama tiga kali sehari menenangkan gangguan berbahaya dan meniadakan penderitaan yang dikaitkan dengan makhluk atau kuasa bermusuhan. Akhirnya bab ini menetapkan logistik ritual—persembahan, dupa dan pelita, pemujaan agung musim luruh, rangkaian berfokus Navamī bermula dari Āśvina śukla pratipad, upacara malam pada kṛṣṇa-pakṣa, bilangan homa dengan bahan tertentu, serta yātrā tahunan pada Citra-kṛṣṇa pratipad untuk meredakan halangan kṣetra—dan menutup dengan pernyataan bahawa penghormatan di Maṇikarṇikā melindungi daripada segala rintangan.
Adhyaya 46
लोळार्क-आदित्यप्रादुर्भावः (Manifestation and Glory of Lolārka Āditya at Asisaṃbheda)
Bab 46 mengisahkan naratif teologi-etika: selepas episod yoginī, Tuhan memerintahkan Dewa Matahari (Aṃśumālī/Ravi) segera ke Kāśī–Vārāṇasī untuk memerhati sama ada Raja Divodāsa—digambarkan sebagai jelmaan dharma—boleh digoncang melalui penentangan terhadap dharma. Baginda mengingatkan bahawa mencela pemerintah yang teguh dalam dharma membawa dosa berat, dan nafsu seperti kāma, krodha, lobha, moha, matsara serta ahaṃkāra tidak patut menang di sana selagi tekad dharma tetap kukuh. Ravi yang rindu melihat Kāśī menyamar selama setahun dalam pelbagai rupa—pertapa, pengemis suci, penggubal ritual baharu, ahli sihir, sarjana, ketua rumah tangga, dan renunsi—namun tidak menemui sebarang kecacatan moral dalam wilayah raja. Bimbang pulang tanpa menyempurnakan tugas, Ravi merenung untuk terus tinggal di Kāśī, memuji nilainya yang tiada bandingan serta keupayaannya menetralkan kesalahan bagi sesiapa yang memasukinya. Lalu Baginda menegakkan kehadiran suria dua belas lipatan di Kāśī (dua belas Āditya), dengan penekanan pada Lolārka—dinamakan daripada kerinduan yang menggelora (lola) untuk menyaksikan Kāśī. Bab ini menempatkan Lolārka di Asisaṃbheda arah selatan dan menghuraikan amalan ziarah: yātrā tahunan sekitar bulan Mārgaśīrṣa (terutama tithi ke-6/7 dan hari Ahad), snāna di pertemuan Gaṅgā–Asi, tatacara śrāddha, serta ganjaran berlipat bagi derma dan upacara—khususnya ketika gerhana matahari—yang dikatakan melebihi tīrtha terkenal. Penutupnya mempertahankan dakwaan ini sebagai kebenaran, menolak cercaan skeptik, dan mengehadkan penceritaan daripada mereka yang dianggap memusuhi norma Veda.
Adhyaya 47
Uttarārka–Barkarīkuṇḍa Māhātmya (The Glory of Uttarārka and the Origin of Barkarī Kuṇḍa)
Bab ini memetakan sebuah tīrtha suria di Kāśī: di arah utara terdapat kolam mulia bernama Arkakuṇḍa, dipelihara oleh dewa bercahaya “Uttarārka,” yang digambarkan sebagai pelindung Kāśī serta penghapus penderitaan dan bala. Skanda kemudian menuturkan legenda asal-usulnya. Seorang Brahmin bernama Priyavrata daripada keturunan Ātreya, teladan dalam akhlak dan memuliakan tetamu, sangat resah mencari suami yang sesuai untuk puterinya yang berbudi dan mahir. Keresahan itu menjelma sebagai “cintā-jvara” (demam kebimbangan) yang tidak dapat diubati, lalu membawa kepada kematiannya. Isterinya, menurut ideal pativratā, mengikuti suami dalam kematian, meninggalkan puteri sebagai anak yatim. Puteri itu berpegang teguh pada brahmacarya dan melakukan tapas yang berat di dekat Uttarārka. Seekor kambing betina (ajā-śāvī) muncul setiap hari sebagai saksi yang diam. Śiva bersama Pārvatī melihat keteguhan pertapaannya; atas dorongan Sang Dewi, Śiva menawarkan anugerah. Gadis itu tidak memohon untuk dirinya terlebih dahulu, tetapi memohon rahmat bagi kambing itu, menzahirkan paropakāra (niat mengutamakan manfaat orang lain). Para dewa memuji kebijaksanaan ini: harta benda tidak kekal, sedangkan perbuatan yang menguntungkan makhluk lainlah yang berkekalan. Pārvatī mengurniakan bahawa gadis itu akan menjadi sahabat kesayangan baginda, dihiasi sifat-sifat ilahi; dan juga dikenal sebagai puteri diraja Kāśī yang menikmati kemakmuran duniawi serta mencapai mokṣa yang tiada bandingan. Bab ini menetapkan amalan tahunan di Arkakuṇḍa/Uttarārka pada bulan Puṣya, hari Ahad, dengan mandi awal pagi dalam keadaan minda tenang dan sejuk. Arkakuṇḍa juga dinamai Barkarīkuṇḍa, dan imej gadis itu hendaklah dipuja di sana. Phalaśruti menutup dengan janji bahawa mendengar kisah ini (termasuk rangkaian Lolārka dan Uttarārka) membawa kebebasan daripada penyakit dan kemiskinan.
Adhyaya 48
Adhyāya 48: Sāmbasya Śāpaḥ, Vārāṇasī-yātrā, and the Māhātmya of Sāmbāditya and Sāmbakuṇḍa (Samba’s Curse and Solar Worship in Kāśī)
Bab ini disusun sebagai kisah berbingkai teologi, apabila Skanda menceritakan peristiwa di Dvārakā yang melibatkan Kṛṣṇa, Nārada, dan Sāmba—putera Kṛṣṇa. Nārada tiba di kota yang gemilang lalu dimuliakan oleh Kṛṣṇa, namun Sāmba yang angkuh dengan ketampanannya tidak menunjukkan hormat yang sewajarnya. Nārada kemudian menyampaikan secara peribadi kepada Kṛṣṇa tentang kelakuan Sāmba serta akibat sosial-etika, khususnya bagaimana kecantikan usia muda boleh menggoncang perhatian para wanita dan mengganggu ketertiban. Apabila Sāmba dipanggil masuk ke ruang peribadi Kṛṣṇa di tengah perhimpunan para wanita, kisah memuncak dengan sumpahan Kṛṣṇa: Sāmba ditimpa kuṣṭha (kusta/penyakit kulit berat) sebagai teguran moral dan disiplin. Sesudah itu, Kṛṣṇa memberi jalan pemulihan dengan mengarahkan Sāmba ke Vārāṇasī (Kāśī), menegaskan keistimewaan Kāśī sebagai tempat penebusan dan penyucian di bawah naungan Śaiva (Viśveśvara) serta air suci. Di Kāśī, Sāmba memuja Dewa Surya (Aṃśumālī/Āditya), mendirikan atau dikaitkan dengan Sāmbakuṇḍa, lalu memperoleh kembali keadaan asalnya. Bahagian akhir memberikan panduan ritual tirtha dan phalaśruti: mandi di Sāmbakuṇḍa pada waktu fajar hari Ahad, memuja Sāmbāditya, serta amalan sekitar Māgha-śukla-saptamī (Ravi-saptamī) dikatakan membawa kelegaan daripada penyakit, menghapus dukacita, dan menganugerahkan kesejahteraan; bab ditutup dengan peralihan kepada topik seterusnya, Draupadāditya.
Adhyaya 49
द्रौपदी-आदित्य-माहात्म्य तथा मयूखादित्य-गभस्तीश्वर-प्रतिष्ठा (Draupadī’s Āditya Māhātmya and the Mayūkhāditya–Gabhastīśvara Foundation Narrative)
Bab ini bermula dalam naratif berlapis (Sūta–Vyāsa–Skanda) dan menafsir tokoh epik secara teologi: para Pāṇḍava digambarkan sebagai agen berwujud Rudra yang memulihkan tertib dharma, sementara Nārāyaṇa mengambil rupa Kṛṣṇa sebagai penstabil etika. Dalam masa kesusahan, Draupadī berbakti dengan tekun kepada Sūrya (Bradhna/Savitr) lalu dianugerahi bejana tidak habis, “akṣaya-sthālikā”, sebagai penawar praktikal bagi kekurangan makanan dan kewajipan memuliakan tetamu. Berkat itu kemudian dipautkan kepada geografi suci Kāśī: Sūrya menyatakan bahawa sesiapa menyembah-Nya di selatan Viśveśvara akan dibebaskan daripada lapar dan derita, kegelapan duka disingkirkan, serta dilindungi daripada takut, penyakit dan perpisahan—semuanya terkait dengan bhakti dan darśana di Kāśī. Gerak kedua mengisahkan tapas Sūrya yang keras di Pañcanada tīrtha, termasuk penegakan liṅga Gabhastīśvara dan pemujaan kepada Dewi Maṅgalā/Gaurī. Śiva menampakkan diri, memuji pertapaan itu, menerima rangkaian Śiva-stotra dan pujian Maṅgalā-Gaurī, lalu mengurniakan ajaran: pembacaan “aṣṭaka enam puluh empat nama” serta Maṅgalā-Gaurī-aṣṭaka menjadi amalan penyucian yang membasuh dosa harian dan membuka akses yang jarang kepada Kāśī. Bab ini juga menghuraikan Maṅgalā-vrata (terutama pada Caitra śukla tṛtīyā): berpuasa, berjaga malam, pemujaan dengan persembahan, memberi makan anak dara, homa dan sedekah—menjanjikan kesejahteraan sosial dan perlindungan daripada malang. Penutup menerangkan nama Mayūkhāditya (sinar terlihat, tubuh tidak terlihat), faedah pemujaan—bebas penyakit dan kemiskinan, khususnya pada hari Ahad—serta phalaśruti bahawa mendengar kisah ini mencegah jatuh ke neraka.
Adhyaya 50
खखोल्कादित्य-प्रादुर्भावः (The Manifestation and Merit of Khakholka Āditya)
Adhyāya ini bermula dengan Skanda menyenaraikan pelbagai rupa Surya (Āditya) di Vārāṇasī, lalu memperkenalkan satu penzahiran khusus bernama Khakholka Āditya, yang dipuji sebagai penghapus penderitaan dan penawar kesengsaraan. Kisah kemudian mengaitkan tempat suci suria setempat itu dengan mitos lama tentang Kadrū dan Vinatā: pertaruhan mengenai rupa kuda Uccaiḥśravas membawa kepada tipu daya anak-anak ular Kadrū, sehingga Vinatā jatuh ke dalam perhambaan. Garuḍa, dukacita melihat keadaan ibunya, bertanya syarat pembebasan dan diberitahu agar mendapatkan amṛta (sudhā). Vinatā menasihati Garuḍa tentang kebijaksanaan dharma, terutama cara mengelak daripada mencederakan seorang brāhmaṇa yang mungkin berada dalam kalangan niṣāda; beliau memberikan tanda-tanda pengenalan serta amaran tentang bahaya moral kekerasan yang tersalah sasaran. Perolehan amṛta oleh Garuḍa digambarkan sebagai tindakan berasaskan kewajipan demi membebaskan ibu, bukan untuk keuntungan diri. Akhirnya, naratif dikembalikan ke Kāśī: Śaṅkara dan Bhāskara dipersembahkan sebagai kehadiran yang penuh rahmat di sana. Phalāśruti menyatakan bahawa sekadar memandang Khakholka di tīrtha yang dinamakan membawa kelegaan segera daripada penyakit, tercapainya tujuan, dan penyucian melalui mendengar kisah ini.
FAQs about Purva Ardha
It establishes a method for reading place as doctrine: sacred sites are presented as pedagogical terrains where devotion, ritual order, and liberation-claims are narrated through exemplary episodes and praises.
Merit is framed as arising from reverent approach—listening to the discourse, honoring sacred rivers and deities, and cultivating disciplined humility—rather than from mere physical travel alone.
Chapter 1 highlights an instructive episode involving Nārada and the Vindhya mountain, using dialogue and moral reflection to critique pride and to motivate refuge in the supreme deity (Viśveśa/Śiva).