Purvardha (First Half)
Purva Ardha
Pūrvārdha functions as the opening arc of the Kāśīkhaṇḍa’s Kāśī-centered sacred geography. It establishes the textual frame for interpreting the city as a tīrtha-system—where rivers, mountains, shrines, and routes become carriers of theological meaning and ethical guidelines. In Chapter 1, the narrative temporarily shifts from Kāśī to a broader Indic landscape (notably the Narmadā region and the Vindhya range), using that setting to introduce themes of sanctity, humility, and the limits of pride—preparatory motifs for understanding why certain places are revered and how seekers should approach them.
Adhyayas in Purva Ardha
50 chapters to explore.
Adhyaya 1
Kāśī-stuti, Nārada–Vindhya-saṃvāda, and the Ethics of Humility
Le chapitre s’ouvre sur des vers d’invocation : hommage à Gaṇeśa et louange élevée de Kāśī, cité purificatrice associée à la délivrance spirituelle. Le récit est placé dans le cadre de la transmission purāṇique, Vyāsa étant l’enseignant et Sūta le narrateur public. Puis Nārada, après s’être baigné dans la Narmadā et avoir adoré Oṃkāra, poursuit sa route et contemple la montagne Vindhya. Celle-ci est dépeinte par un long inventaire poétique de forêts, fruits, fleurs et animaux, faisant apparaître la montagne comme une écologie sacrée et vivante. Vindhya accueille Nārada avec l’hospitalité—arghya et services d’usage—et, dans sa joie, révèle pourtant une inquiétude née de l’orgueil : la comparaison des rangs entre montagnes, surtout l’angoisse devant la prééminence de Meru. Nārada médite que la vraie grandeur ne vient pas de la fréquentation de l’orgueil, mais sa réponse attise l’amour-propre de Vindhya. Après le départ de Nārada, Vindhya sombre dans la détresse, condamne le tourment de l’anxiété et décrit la “cintā-jvara” (fièvre du souci) comme corrosive pour l’âme et le corps. Cherchant une issue, il se tourne vers Viśveśa, le Seigneur universel, décide de ne pas tarder et—poussé par la rivalité—se met à grandir jusqu’à obstruer la course du soleil. Le chapitre se clôt sur des maximes éthiques concernant le conflit, la retenue et les conséquences sociales de l’étalage de puissance.
Adhyaya 2
सूर्यगति-स्तम्भनम्, देवस्तुति-प्रसङ्गः, काशी-माहात्म्य-उपदेशः (Solar Obstruction, Hymn of the Devas, and Instruction on Kāśī’s Merit)
Cet adhyāya s’ouvre sur un tableau cosmologique : le Soleil se lève comme régulateur du dharma et du temps rituel, rendant possibles les offrandes et les cycles quotidiens de sacrifice. Vient ensuite l’épisode où la marche du Soleil est entravée par l’orgueilleuse élévation du mont Vindhya, provoquant une crise générale : les horaires rituels s’effondrent, les yajñas sont interrompus et le monde se trouve désorienté entre nuit et jour. Les Devas, alarmés par la rupture de l’ordre cosmique, se rendent auprès de Brahmā et lui offrent un long hymne théologique décrivant le Principe suprême en termes cosmiques et intérieurs : les Veda comme souffle, le Soleil comme œil divin, et l’univers comme forme incarnée. Brahmā répond en instituant un cadre de bénédictions : l’hymne est déclaré efficace pour la prospérité, la protection et la réussite, et l’on insiste sur une récitation disciplinée pour obtenir les fruits désirés. Le propos se tourne ensuite vers l’enseignement éthique et rituel : Brahmā énumère des communautés et des pratiques exemplaires—véracité, maîtrise de soi, observances de vrata, charité—en soulignant particulièrement les dons aux brāhmaṇas et la sainteté des vaches. Le chapitre culmine dans une sotériologie centrée sur Kāśī : se baigner et donner à Vārāṇasī (dont Maṇikarṇikā et les rites saisonniers) est lié à un long séjour dans les mondes divins et, par la grâce de Viśveśvara, à la libération assurée ; même de modestes actes à Avimukta sont présentés comme porteurs de fruits libérateurs à travers les naissances.
Adhyaya 3
Agastya’s Āśrama and the Moral Ecology of Kāśī (देवागस्त्याश्रमप्रभाव-वर्णनम्)
Ce chapitre se présente comme un exposé théologique mené par questions. Sūta demande des précisions sur ce que firent les devas en arrivant à Kāśī et sur la manière dont ils approchèrent Agastya. Parāśara répond en décrivant leur programme rituel immédiat à Vārāṇasī : ils se rendent d’abord à Maṇikarṇikā pour le bain prescrit, accomplissent la sandhyā et les observances associées, puis offrent le tarpaṇa aux ancêtres. Le récit s’élargit ensuite en un vaste inventaire de dāna (dons charitables) : nourriture, grains, vêtements, métaux, récipients, literie, lampes et biens domestiques, ainsi que des dépenses de soutien aux temples—réparations, offrandes de musique et de danse, matériaux de pūjā, et mesures de bien public adaptées aux saisons. Après plusieurs jours d’observances et de répétées darśana de Viśvanātha, les devas se rendent auprès d’Agastya, dépeint établissant un liṅga et pratiquant une récitation ascétique intense, notamment le Śatarudrīya, rayonnant de tapas. Vient alors un pivot remarquable : l’āśrama est décrit comme pacifié, au point que l’hostilité naturelle entre animaux et oiseaux s’y trouve suspendue, signe du kṣetra-prabhāva, la puissance sanctifiante du champ sacré de Kāśī. Le discours énonce des règles éthiques, critiquant explicitement l’attachement à la viande et aux enivrants comme incompatible avec la dévotion à Śiva, et réaffirme les promesses de délivrance liées à Viśveśvara—en particulier l’idée qu’à Kāśī les êtres peuvent être libérés par l’instruction divine au moment de la mort. Le chapitre s’achève par une louange vigoureuse de la résidence à Kāśī et du darśana de Viśveśvara, réputés singulièrement efficaces pour les quatre buts de la vie : dharma, artha, kāma, mokṣa.
Adhyaya 4
Pātivratya-śikṣā (Teaching on Pativratā-Dharma) | पतिव्रतधर्म-उपदेशः
Le chapitre 4 se déploie comme un enseignement dialogué dans le cadre narratif Sūta–Vyāsa. À la suite de l’impulsion donnée par Agastya, les devas s’adressent à lui avec des louanges respectueuses, puis exposent longuement le portrait éthique et rituel de la pativratā—l’épouse à la fidélité disciplinée et aux vertus du foyer—en prenant Lopāmudrā pour modèle. Sont énumérées des règles de conduite : veiller aux besoins du mari, maîtriser la parole et les fréquentations, éviter certains spectacles publics, n’entreprendre des austérités qu’avec permission, et considérer le service rendu à l’époux comme une pratique religieuse. Le discours s’intensifie ensuite autour des fruits (phala) : il affirme la puissance protectrice de la conduite pativratā, jusqu’à l’absence de crainte envers les messagers de la mort, et décrit des effets méritoires s’étendant sur plusieurs générations. À l’inverse, les écarts sont présentés comme des types d’avertissement, associés à des renaissances défavorables. Une section ultérieure traite des disciplines du veuvage—restrictions alimentaires, austérités, offrandes quotidiennes et pūjā à Viṣṇu avec le mari comme centre de la dévotion—puis des observances saisonnières (notamment Vaiśākha, Kārtika, Māgha) : bains, dons, lampes et abstinences réglées. La conclusion, sous forme de phalaśruti, déclare que l’écoute de cet enseignement efface les péchés et mène à une destinée heureuse dans le Śakra-loka.
Adhyaya 5
अविमुक्तमहिमा, विंध्यनिग्रहः, तथा महालक्ष्मीस्तुति-वरदानम् (Avimukta’s Supremacy, the Humbling of Vindhya, and Mahālakṣmī’s Boon)
Ce chapitre déploie un enseignement théologique à plusieurs niveaux sur la sainteté irremplaçable de Kāśī (Avimukta). Parāśara s’adresse à Lopāmudrā, médite sur un trouble naissant et sur le paradoxe de voir les régulateurs cosmiques sembler ne pas le contenir, puis ramène l’explication au destin exceptionnel de Kāśī et à l’inévitabilité des obstacles pour ses habitants. S’ensuit un éloge soutenu : quitter Kāśī est présenté comme une grave méprise, et Avimukta est proclamée sans égale quant au kṣetra, au liṅga et à la “gati” salvatrice. Le texte introduit des images de limites et de nāḍī (Varuṇā–Piṅgalā, Suṣumnā), ainsi que la doctrine de l’instruction tāraka au moment de la mort, attribuée à l’œuvre libératrice de Śiva en Avimukta. Le récit se tourne ensuite vers le départ d’Agastya et sa douleur ardente de la séparation d’avec Kāśī, jusqu’à l’épisode où Vindhya est contraint de s’abaisser et de demeurer bas jusqu’au retour d’Agastya, rétablissant l’équilibre cosmique. Puis Agastya rencontre Mahālakṣmī, lui offre un long hymne, reçoit assurances et parures pour Lopāmudrā, et demande une grâce : retrouver Vārāṇasī et accorder le bien-être à ceux qui récitent l’hymne (délivrance des afflictions et du dénuement, continuité de la prospérité et de la lignée).
Adhyaya 6
Agastya–Lopāmudrā-saṃvāda: Mānasa-tīrtha-lakṣaṇa and the Hierarchy of Mokṣa-kṣetras (Śrīśaila–Prayāga–Avimukta)
Le chapitre 6 s’ouvre sur Parāśara s’adressant à Sūta dans un cadre d’enseignement : l’élévation éthique—surtout le paropakāra, « faire le bien d’autrui »—est louée comme un dharma plus haut que le seul mérite des rites extérieurs. Le récit passe ensuite au dialogue d’Agastya et de Lopāmudrā : à la vue de Śrīśaila, sommet associé à Śiva sous le nom de Tripurāntaka, on affirme que le simple fait de le contempler peut abolir la renaissance. Lopāmudrā demande alors pourquoi, si tel est le cas, Kāśī (Avimukta) demeure tant recherchée. Agastya répond en classant divers lieux et tīrtha dispensateurs de délivrance, en citant de grands centres de pèlerinage du sous-continent, puis en introduisant les « mānasa tīrtha », les tīrtha intérieurs : satya (vérité), kṣamā (pardon), indriya-nigraha (maîtrise des sens), dayā (compassion), ārjava (droiture), dāna (don), dama (discipline de soi), santoṣa (contentement), brahmacarya, priya-vāditā (parole douce), jñāna (connaissance), dhṛti (constance) et tapas (austérité). Il soutient que le bain d’eau seul ne purifie pas un esprit souillé par l’avidité, la cruauté, la médisance, l’hypocrisie ou l’attachement obsessionnel ; le vrai tīrtha est la purification mentale et le détachement. Le chapitre détaille aussi l’étiquette du pèlerinage et ses observances : jeûne préparatoire, hommage à Gaṇeśa, aux ancêtres, aux brahmanes et aux sādhus ; règles de nourriture aux tīrtha ; modalités de śrāddha/tarpaṇa ; et « parts » de mérite selon l’intention et la manière de voyager. Il culmine dans une hiérarchie sotériologique : Śrīśaila et Kedāra sont célébrés comme donnant la mokṣa, mais Prayāga est dit supérieur, et Avimukta (Kāśī) surpasse même Prayāga, affirmant l’incomparabilité de Kāśī dans la géographie de la délivrance. Une conclusion de type phalaśruti associe l’écoute ou la récitation fidèle à la purification morale et à l’évitement d’une renaissance défavorable.
Adhyaya 7
Śivaśarmā’s Ethical Self-Audit, Tīrtha-Itinerary, and the Turn to Kāśī (Agastya Narration)
Agastya présente un brāhmaṇa savant de Mathurā et son fils, Śivaśarmā, qui maîtrise un vaste ensemble de disciplines : Veda et sciences auxiliaires, Dharmaśāstra, Purāṇa, logique, Mīmāṃsā, médecine, arts, science du gouvernement et langues. Malgré une vie assurée—richesse, famille, réussite sociale—Śivaśarmā est saisi d’une angoisse intérieure en voyant la vieillesse et les limites du savoir accumulé. Il entreprend alors un sévère « examen de conscience » éthique, énumérant les devoirs dévotionnels et sociaux négligés : adoration insuffisante de Śiva, Viṣṇu, Gaṇeśa, Sūrya et de la Devī ; abandon des yajña ; manque d’hospitalité ; absence de nourriture offerte aux brāhmaṇas ; non‑plantation d’arbres ; défaut d’aide aux femmes en vêtements et ornements ; absence de dons de terre, d’or et de vaches ; non‑construction de réservoirs d’eau ; manque d’assistance aux voyageurs ; non‑soutien aux mariages ; non‑accomplissement de vœux purificatoires ; et absence de fondation de temples ou d’établissement de liṅga. Il conclut qu’un itinéraire de pèlerinage aux tīrtha est seul capable de réorienter sa vie vers le bien suprême. À une date faste, après les rites préliminaires, il part vers de grands tīrtha tels qu’Ayodhyā et surtout Prayāga. La confluence y est louée comme un tīrtha aux dimensions multiples—dharma/artha/kāma/mokṣa—doté d’une puissante vertu de purification. Après y avoir séjourné, il atteint Vārāṇasī : il vénère Dehalivināyaka au seuil, se baigne à Maṇikarṇikā, fait des offrandes aux dieux et aux ancêtres, puis adore Viśveśvara, émerveillé par la grandeur incomparable de Kāśī. Bien qu’il reconnaisse cette grandeur, il poursuit vers Mahākālapurī (Ujjayinī), décrite comme repoussant souillure et pouvoir de Yama, riche d’une topographie dense de liṅga, où le simple souvenir de Mahākāla est salvateur. Les dernières lignes annoncent une détresse aiguë suivie d’un dénouement divin, porté par un motif de résolution venue des airs.
Adhyaya 8
शिवशर्मा–लोकदर्शनम्: धर्मराजदर्शनं च (Śivaśarmā’s Vision of Worlds and the Encounter with Dharmarāja)
Le chapitre 8 se déploie sous forme de dialogue encadré : Lopāmudrā demeure fascinée par un « récit sacré » lié aux cités saintes, et Agastya rapporte alors un itihāsa qui enseigne les limites d’une délivrance prétendument automatique obtenue par la seule fréquentation des célèbres « villes de libération ». Le récit se concentre sur le brāhmane Śivaśarmā, qui rencontre deux serviteurs divins se nommant Puṇyaśīla et Suśīla. Conduit à travers plusieurs mondes, Śivaśarmā voit des lokas hiérarchisés selon les conduites morales : un piśāca-loka pour ceux dont le mérite est insuffisant et qui donnent avec regret ; un guhyaka-loka associé à l’acquisition honnête des richesses, au partage social et à l’absence de malveillance ; un gandharva-loka où l’art musical et le patronage deviennent méritoires lorsque la fortune est réorientée vers les brāhmanes et la louange dévotionnelle ; et un vidyādhara-loka marqué par l’enseignement, le soutien à la guérison et l’humilité dans l’apprentissage. Dharmarāja (Yama) apparaît ensuite, d’une douceur inattendue envers les justes, louant l’érudition de Śivaśarmā, sa vénération du guru et l’usage de la vie incarnée selon le dharma. Le chapitre oppose toutefois cette bienveillance à des injonctions punitives terrifiantes pour des fautes précises—déviance sexuelle, diffamation, vol, trahison, sacrilège et nuisance sociale—comme un catalogue des manquements et de leurs conséquences. Il s’achève en indiquant qui voit Yama comme effrayant ou auspicious, en citant des rois exemplaires membres de l’assemblée de Dharmarāja, et en terminant lorsque Śivaśarmā aperçoit une cité d’apsaras, signe que la progression se poursuit.
Adhyaya 9
Apsaroloka–Sūryaloka Varṇana and Gayatrī–Sūryopāsanā Vidhi (अप्सरोलोक–सूर्यलोकवर्णनं तथा गायत्री–सूर्योपासनाविधिः)
L’adhyāya se présente comme un dialogue d’instruction : Śivaśarmā s’enquiert de femmes célestes d’une beauté incomparable, richement parées. Les Gaṇa expliquent qu’il s’agit de figures semblables aux apsaras, expertes en musique, danse, parole raffinée et arts, puis exposent les causes d’une résidence en Apsaroloka : observances rituelles, manquements occasionnels à la continence sous l’effet du destin, et vœux orientés par le désir menant aux jouissances divines. Le texte passe ensuite à l’énumération d’apsaras nommées, à la description de leurs ornements célestes, et à des pratiques méritoires liées aux transitions solaires (saṅkramaṇa), au don de jouissances (bhogadāna) et aux offrandes encadrées par des mantras. Une seconde partie élève théologiquement Sūrya et surtout le mantra Gayatrī : une hiérarchie des savoirs est affirmée, culminant en Gayatrī comme suprême parmi les mantras. La discipline du tri-kāla et le respect strict des heures de sandhyā sont présentés comme non négociables selon la logique du kāla-śāstra. Des détails rituels sont donnés : offrir l’arghya avec un récipient de cuivre propre, de l’eau, des fleurs, du kuśa/dūrvā et de l’akṣata, avec des salutations mantrées à l’aube et au crépuscule. De nombreux épithètes du Soleil (nāma-stuti) sont récités, promettant bien-être terrestre (santé, prospérité) et, après la mort, l’élévation à Sūryaloka ; l’adhyāya s’achève sur le mérite de l’écoute (śravaṇa-phala) et l’approbation d’Agastya quant à sa valeur éthique et purificatrice.
Adhyaya 10
Amarāvatī–Agni-loka Praśaṃsā and the Narrative of Viśvānara’s Attainment (Jyotiṣmatī Purī)
Le chapitre s’ouvre sur l’émerveillement de Śivaśarman devant une cité rayonnante et source de délices. Les gaṇas répondent en décrivant une souveraineté céleste associée à Mahendra (Indra) : architecture lumineuse, abondance exauçant les vœux, et trésors emblématiques — motifs du cheval et de l’éléphant divins — qui deviennent un enseignement sur la rétribution karmique et la gouvernance du cosmos. Le texte se tourne ensuite vers une perspective salvifique centrée sur Agni/Jātavedas : le Feu est honoré comme purificateur, témoin intérieur et axe du sacrifice. Sont énumérées les pratiques menant au monde d’Agni : soutenir la culture de l’agnihotra, secourir les nécessiteux par des rites du feu, offrir combustible ou instruments rituels, et garder une conduite disciplinée. Dans le cadre narratif, les gaṇas racontent la vie du sage Viśvānara, de la lignée de Śāṇḍilya. Il médite sur les quatre āśramas et accorde une haute valeur au gṛhastha-dharma ; son épouse Śuciṣmatī demande un fils comparable à Maheśa. Viśvānara se rend à Vārāṇasī, accomplit une vaste circumambulation des tīrtha — darśana des liṅga, bains, offrandes, hommage aux ascètes —, choisit parmi les nombreux liṅga de Kāśī celui qui donne une siddhi rapide, puis adore avec rigueur en un siège dispensateur d’accomplissements. Le chapitre s’achève par une promesse de fruit : un hymne ou une pratique déterminée, observée durant un temps prescrit, procure les résultats souhaités, y compris la naissance d’une descendance.
Adhyaya 11
गृहपति-नामकरणम् तथा पुत्रलक्षण-परिक्षा (Naming of Gṛhapati and the Examination of the Child’s Marks)
Agastya rapporte un enseignement théologique centré sur Kāśī, en commençant par la vie de foyer de Viśvānara et de Śuciṣmatī. Le chapitre déroule, dans l’ordre, les saṃskāra classiques—garbhādhāna, puṃsavana, sīmanta, les réjouissances de la naissance et le rite formel d’imposition du nom—jusqu’à ce que l’enfant soit nommé « Gṛhapati », appuyé par une citation mantrique de style védique. Une grande assemblée de sages et d’êtres divins est décrite comme assistant à la fête de naissance, confirmant l’auspiciosité de l’enfant au sein d’un ordre public sacral. L’exposé se tourne ensuite vers l’éthique domestique : le texte affirme la valeur de la progéniture pour le gṛhastha-āśrama, propose une typologie des fils et présente la continuité de la lignée comme une exigence du dharma. Nārada arrive, enseigne l’obéissance filiale comme règle morale, puis procède à un examen détaillé des marques du corps et de la paume (lakṣaṇa-parīkṣā), lisant les signes comme indices de souveraineté et de fortune, tout en avertissant que le destin peut renverser les qualités. Un pronostic annonce un danger possible autour de la douzième année (lié à la foudre/au feu), plongeant les parents dans la peine ; l’enfant les console et fait vœu d’apaiser Mṛtyuñjaya (Śiva) afin de surmonter la menace, recentrant le récit sur la dévotion, la protection et l’horizon salvifique śaiva de Kāśī.
Adhyaya 12
नैरृत-वरुण-लोकवर्णनम् तथा वरुणेश-लिङ्ग-प्रतिष्ठा (Description of the Nairṛta and Varuṇa realms; establishment of Varuṇeśa Liṅga)
Le chapitre présente d’abord la direction de Nairṛta et les êtres qui y demeurent, en soulignant que même ceux issus de naissances marginalisées sont dits « suivre le mérite » lorsqu’ils se conforment aux normes de śruti-smṛti, pratiquent l’ahimsā, la véracité, la maîtrise de soi et le respect envers les dvijas. Il déconseille explicitement toute atteinte à soi-même, tenue pour spirituellement destructrice. Vient ensuite un récit exemplaire : Piṅgākṣa, chef de forêt (pallīpati), est dépeint comme un chasseur protecteur observant un « mṛgayā-dharma » réglé, offrant sûreté et assistance aux voyageurs. La violence d’un parent cupide et l’intention ultime de Piṅgākṣa servent à exposer la loi du karma, jusqu’à l’obtention de la seigneurie du domaine de Nairṛta. Le texte se tourne alors vers le royaume de Varuṇa et énumère des aumônes d’utilité publique—creuser des puits, aménager des étangs, distribuer l’eau, bâtir des pavillons d’ombre, faire traverser les voyageurs, dissiper la peur—comme sources de mérite et de protection. Enfin, il raconte l’origine de Varuṇa : Śuciṣmān, fils d’un sage, est enlevé par un être des eaux ; par l’intervention de Śiva et la dévotion, l’enfant est rendu. Plus tard, par le tapas à Vārāṇasī, Śiva lui accorde la souveraineté sur les eaux et l’établissement du liṅga de Varuṇeśa à Kāśī, assurant aux dévots une sauvegarde contre les craintes et les maux liés à l’eau.
Adhyaya 13
Pavaneśvara/Pavamāneśvara Liṅga Māhātmya and the Devotee Narrative (पवनेश्वर/पवमानेश्वर-लिङ्गमाहात्म्य)
L’Adhyāya 13 déploie un enseignement à plusieurs niveaux, mêlant indications de topographie sacrée de Kāśī, louange doctrinale et récit édifiant d’un dévot. Les Gaṇa décrivent une zone de la cité sainte, embaumée et pure, et y situent un liṅga lié à Vāyu (Prabhañjana), affirmant que, par le culte rendu à Śrī Mahādeva, Vāyu obtient le rang de dikpāla, gardien des directions. Le texte raconte la longue tapas de Pūtatmā à Vārāṇasī et l’établissement du liṅga purificateur Pavaneśvara/Pavamāneśvara, en soutenant que le simple darśana (vision dévotionnelle) suffit à faire tomber les péchés, comme une transformation éthique et rituelle. Un stotra prolongé célèbre Śiva dans sa transcendance et son immanence, expose la distinction Śiva–Śakti (śaktis de jñāna, icchā, kriyā) et propose une cartographie du « corps cosmique » intégrant ordres sociaux et éléments du monde en un cosmogramme théologique. Le chapitre fournit aussi des repères concrets : le liṅga se trouve près de Vāyu-kuṇḍa, à l’ouest de Jyeṣṭheśa, et l’on prescrit bains parfumés et offrandes odorantes. Le récit s’ouvre ensuite sur une autre légende, évoquant une splendeur comparable à Alakā et l’élévation d’un dévot (avec des motifs ultérieurs de royauté), avant de se clore par une phalaśruti assurant que l’écoute de cette histoire efface les fautes.
Adhyaya 14
चंद्रेश्वर-माहात्म्य तथा चंद्रोदक-तीर्थश्राद्ध-विधि (Candreśvara Māhātmya and the Candrodaka Tīrtha Śrāddha Protocol)
Le chapitre se déploie comme un enseignement dialogué : les gaṇas de Śiva décrivent un quartier sacré proche de l’image de la « région frontale » d’Alakā, puis se tournent vers la sainteté de Kāśī dans la direction īśānya (nord-est). Il y est question des Rudra-bhakta et des onze formes de Rudra, présentés comme gardiens et bienfaiteurs, fondant une théologie protectrice du lieu. Vient ensuite l’explication de l’installation d’Īśāneśa et du mérite qui en découle. Le récit passe à un mythe lunaire : l’ascèse (tapas) d’Atri engendre Soma ; Soma chute, et Brahmā le traite par le rite, d’où naissent des herbes qui soutiennent le monde. Soma parvient enfin à Avimukta et le liṅga de Candreśvara est établi. Mahādeva donne des prescriptions calendaires : culte aux jours aṣṭamī/caturdaśī, rites de pleine lune (pūrṇimā), et observance particulière lorsque l’amāvāsyā coïncide avec un lundi—jeûne, veille nocturne (jāgaraṇa), bain avec l’eau « candrodaka », puis śrāddha au Candrodaka-kuṇḍa avec invocations nominatives des ancêtres. La phalaśruti proclame les fruits : satisfaction des ancêtres comparable aux rites de Gayā, délivrance des trois dettes (ṛṇa-traya), atténuation des amas de péchés et accès à Soma-loka. La conclusion adopte un registre ésotérique en décrivant le Siddhayogīśvarī Pīṭha près de Candreśvara, où des pratiquants disciplinés peuvent obtenir confirmation visionnaire et siddhi, tout en posant une garde éthique : ce n’est pas pour les nāstika ni pour les détracteurs de la śruti.
Adhyaya 15
बुधेश्वर-नक्षत्रेश्वर-माहात्म्य (Budheśvara and Nakṣatreśvara: Shrine-Etiology and Merit)
L’Adhyāya 15 se déploie en un dialogue à plusieurs niveaux. Agastya s’adresse à Lopāmudrā et rappelle un récit transmis à Śivaśarman par les gaṇas de Śiva. Ceux-ci donnent d’abord l’étiologie des filles de Dakṣa liées aux nakṣatras : après de sévères tapas à Kāśī, elles installent un liṅga nommé Nakṣatreśvara sur la rive du fleuve Vārāṇasī, près de Saṅgameśvara. Śiva accorde des bienfaits : prééminence dans le jyotiṣ-cakra, association aux rāśis, un « nakṣatra-loka » distinct, et protection pour ceux qui vénèrent et observent des vœux liés aux nakṣatras à Kāśī. Le propos se tourne ensuite vers une seconde origine de sanctuaire, centrée sur Budha (Mercure), issu de l’épisode Tārā–Soma–Bṛhaspati. Budha accomplit une austérité intense à Kāśī, établit le Budheśvara-liṅga, puis reçoit l’épiphanie de Śiva et sa grâce : un loka supérieur au domaine des nakṣatras, un honneur exceptionnel parmi les grahas, et la promesse que le culte de Budheśvara confère buddhi (l’intelligence) et dissipe durbuddhi (la confusion). Le chapitre s’achève par un phala concis : le darśana de Budheśvara (à l’est de Candreśvara) empêche le déclin de l’intellect, et le récit se poursuit vers l’exposé du Śukra-loka.
Adhyaya 16
Śukra and the Mṛtasañjīvinī Vidyā: Austerity in Kāśī, Boon from Śiva, and the War-Episode with Andhaka
Le chapitre déroule une suite d’épisodes étroitement liés. Les gaṇa y célèbrent Śukra (Kavi, Bhārgava), qui obtint de Śiva la Mṛtasañjīvinī vidyā, science capable de rendre la vie, après d’austères pénitences à Kāśī, avec le motif de se nourrir de « kaṇadhūma » durant mille ans. Dans le cadre du conflit Andhaka–Śiva, Andhaka cherche un avantage stratégique auprès de Śukra : il le loue comme le guru des daitya et lui demande d’activer la vidyā pour ressusciter les daitya tombés. Śukra confirme la finalité de son acquisition et commence à ranimer les daitya un à un, transformant le moral du champ de bataille. Les gaṇa en informent Maheśa ; Nandin est dépêché pour saisir Śukra, et Śiva l’engloutit, neutralisant ainsi la tactique de résurrection. Depuis l’intérieur du corps de Śiva, Śukra cherche une issue, contemple des plans cosmiques, puis est relâché par le Śāmbhava-yoga ; Śiva lui donne alors le nom de « Śukra » en lien avec cette sortie. Un retour en arrière détaille son pèlerinage à Kāśī : स्थापना d’un Śiva-liṅga, creusement d’un puits, longue adoration avec profusion de fleurs et offrandes de pañcāmṛta, jusqu’au vœu extrême qui amène l’apparition directe de Śiva et l’octroi d’une grâce. L’axe didactique souligne l’ambivalence du savoir et des dons : la vidyā confère puissance, mais la souveraineté divine en règle les effets éthiques et cosmiques.
Adhyaya 17
Aṅgārakeśvara and Bṛhaspatīśvara: Kāśī Shrines, Graha-Protection, and Vācaspati’s Consecration
Le chapitre 17 se déploie en deux mouvements majeurs dans un cadre dialogué. D’abord, Śivaśarmā interroge les gaṇas sur un domaine pur qui dissipe la peine; ils racontent l’origine de Lohitāṅga (Māheya), né d’une goutte de sueur de Śambhu lors de la séparation d’avec Dakṣāyaṇī. Après une tapas intense à Ugrapurī, il établit le liṅga nommé Aṅgārakeśvara, devient célèbre sous le nom d’Aṅgāraka et, par la faveur de Śiva, reçoit le rang éminent de graha. Le texte prescrit ensuite les observances d’Aṅgāraka-caturthī : bain rituel (notamment dans des eaux s’écoulant vers le nord), culte, et affirmation que les offrandes, le japa et le homa deviennent impérissables. La satisfaction des ancêtres est décrite par le śrāddha accompli sous la conjonction d’Aṅgāraka; la naissance de Gaṇeśa est également associée à cette observance, et la résidence dévote à Vārāṇasī est liée à des états posthumes élevés. Dans un second temps, le récit passe à une autre tradition de Kāśī : l’élévation du fils d’Aṅgiras en Bṛhaspati/Vācaspati grâce au culte du liṅga et à un hymne subtil, le vāyavya-stotra. Śiva lui confère les titres de Bṛhaspati, Jīva et Vācaspati, promet une parole raffinée et une protection contre les afflictions nées des grahas par la récitation, et ordonne à Brahmā de le consacrer comme précepteur des devas. Le chapitre s’achève en localisant le sanctuaire de Bṛhaspatīśvara à Kāśī par rapport à d’autres lieux saints, en évoquant une transmission discrète au Kali-yuga, et par une phalaśruti affirmant que l’écoute de cet adhyāya écarte la graha-pīḍā et les troubles, surtout pour les habitants de Kāśī.
Adhyaya 18
Saptarṣi-Liṅga-Pratiṣṭhā in Avimukta and the Arundhatī Pativratā Discourse (Chapter 18)
Le chapitre raconte l’ascension posthume de Śivaśarmā, brāhmaṇa de Mathurā, après son bain dans la cité de la délivrance (muktipurī) et sa marche vers un royaume vaiṣṇava. S’étonnant d’un loka lumineux et de bon augure, il interroge; deux serviteurs gaṇa expliquent que les Saptarṣi—Marīci, Atri, Pulaha, Pulastya, Kratu, Aṅgiras et Vasiṣṭha—demeurent à Kāśī sur ordre du Créateur afin d’engendrer les êtres, et que leurs épouses sont énumérées comme mères du monde. Résolus à accomplir le tapas, les sages se rendent à Avimukta, décrit comme un kṣetra habité par le « connaisseur du champ », pour la libération universelle. Ils y installent des liṅga portant leurs noms et, par la puissance de leur ascèse, soutiennent les trois mondes. Le texte fournit ensuite un index des sites : Atriśvara près des eaux de Gokarṇeśa; le kuṇḍa de Marīci et Marīcīśvara; Pulaha et Pulastya près de Svargadvāra; Aṅgiraseśvara dans la forêt de Harikeśava; et Vāsisṭhameśvara ainsi que Kratvīśvara sur la rive de la Varuṇā—chacun promettant des fruits tels que le tejas et l’accès à des lokas. La conclusion exalte Arundhatī comme pativratā sans égale, affirmant que son seul souvenir procure un mérite comparable au bain dans le Gaṅgā, et la pose en exemple normatif au sein du discours sur le paysage sacré.
Adhyaya 19
ध्रुवोपाख्यानम् — Dhruva’s Resolve, Instruction, and Turn toward Vāsudeva
Cet adhyāya se présente comme un dialogue structuré et un récit exemplaire centré sur Dhruva. Il s’ouvre sur une question au sujet d’une figure lumineuse et inébranlable—image d’un soutien et d’une mesure du cosmos—puis les gaṇas rapportent l’origine de Dhruva : sa naissance dans la lignée de Svāyambhuva Manu et du roi Uttānapāda, la hiérarchie du palais entre les reines Sunīti et Suruci, et l’épisode de cour où Dhruva est publiquement éconduit, privé du droit de s’asseoir sur les genoux/le siège royal de son père. Le chapitre se tourne ensuite vers une analyse éthique et psychologique à travers l’enseignement de Sunīti : elle explique l’honneur et l’humiliation par la causalité du karma et le mérite accumulé, conseillant la maîtrise des émotions et l’acceptation des résultats comme fruits d’actions antérieures. Dhruva répond par une détermination tournée vers le tapas, ne demandant que permission et bénédiction pour poursuivre une réalisation plus élevée. Dhruva gagne la forêt et rencontre les Saptarṣi, les Sept Sages. Ils s’enquièrent de la cause de son détachement et, après avoir entendu son récit, Atri oriente son ardeur vers la bhakti : il affirme la suprématie des pieds de Govinda/Vāsudeva et du japa comme moyen d’obtenir aussi bien les buts mondains que la fin transcendante. Les sages se retirent, et Dhruva poursuit ses austérités avec une intention centrée sur Vāsudeva, faisant passer la blessure sociale à une résolution spirituelle disciplinée.
Adhyaya 20
Dhruva’s Tapas, Viṣṇu-Nāma Contemplation, and the Testing of Steadfast Devotion
Le chapitre déploie un récit de dévotion et d’ascèse centré sur Dhruva. Parvenu à un bosquet sacré au bord d’une rivière, il le reconnaît comme un lieu divin d’une pureté suprême. Il y accomplit japa et méditation sur Vāsudeva, contemplant Hari/Viṣṇu présent dans toutes les directions, dans les rayons de lumière, dans les animaux et les formes aquatiques : l’Unique aux multiples manifestations, qui pénètre tous les mondes. S’y affirme le thème de la réorientation des sens : parole, regard, ouïe, odorat, toucher et mental se tournent exclusivement vers les noms de Viṣṇu, ses pieds et ses qualités, signe d’un retrait discipliné de tout autre objet. Le tapas de Dhruva rayonne à l’échelle cosmique et trouble les dieux, inquiets pour leurs fonctions; ils consultent Brahmā, qui les rassure : un bhakta authentique n’est pas hostile, et Viṣṇu stabilisera chaque rang légitime. Indra tente alors de le détourner en envoyant des êtres terrifiants et des apparitions trompeuses, jusqu’à une figure semblable à la mère de Dhruva le suppliant d’arrêter. Dhruva demeure inébranlable, protégé par Sudarśana. Enfin Nārāyaṇa se manifeste, l’invite à choisir une grâce et à cesser l’austérité excessive; Dhruva contemple la forme lumineuse du Seigneur et le loue, accomplissant une bhakti ferme éprouvée par l’épreuve.
Adhyaya 21
ध्रुवस्तुतिḥ (Dhruva’s Hymn) and Viṣṇu’s Instruction on Dhruva-pada and Kāśī
L’adhyāya s’ouvre sur un long stotra de Dhruva adressé à Bhagavān Viṣṇu, suite de salutations où abondent épithètes et références aux avatāra. La louange va des fonctions cosmiques—création, maintien, dissolution—aux attributs iconiques tels que śaṅkha, cakra et gadā. Dhruva identifie ensuite le Seigneur aux réalités exemplaires de multiples domaines : les Veda, les fleuves et montagnes, la tulasī, la pierre sacrée śālagrāma, et des tīrtha comme Kāśī et Prayāga. Le propos se tourne alors vers l’éthique de la bhakti : le nāma-kīrtana (chant du Nom) et le souvenir constant sont décrits comme des moyens d’apaiser les maladies, de dissoudre les fautes accumulées et de recentrer l’esprit. Sont aussi mentionnés des signes et pratiques rituelles—culte de la tulasī et du śālagrāma, marques de gopīcandana, bains liés à la conque—présentés comme marques de dévotion dotées d’une vertu protectrice. Viṣṇu répond en reconnaissant l’intention intérieure de Dhruva et lui confère une charge cosmique : Dhruva devient le support immobile (ādhāra) du système céleste en rotation et règne sur le Dhruva-pada durant un kalpa entier. La phalaśruti affirme que réciter l’hymne trois fois par jour diminue les fautes, stabilise prospérité et concorde sociale, et procure des fruits tels que descendance, richesse et dévotion. Enfin, le chapitre se tourne explicitement vers Kāśī : Viṣṇu déclare vouloir se rendre à l’auspicieuse Vārāṇasī, où Viśveśvara demeure comme cause de mokṣa. Il évoque le mantra murmuré à l’oreille de l’affligé pour le sauver, et proclame Kāśī remède unique aux souffrances du monde. Des vers ajoutent des mérites liés au calendrier lunaire et aux dons à Brahmapurī/Kāśī, puis l’ensemble s’achève sur le mérite de se souvenir du récit de Dhruva.
Adhyaya 22
लोक-क्रमवर्णनम्, तीर्थराज-प्रयागमाहात्म्यम्, अविमुक्त-काशी-परमोत्कर्षः (Cosmic Realms, Prayāga as Tīrtharāja, and the Supremacy of Avimukta-Kāśī)
L’Adhyāya 22 se présente comme un récit de transit fulgurant et guidé : le brāhmane Śivaśarmā est emporté dans un vimāna rapide par les gaṇas de Śiva à travers des mondes toujours plus élevés. Ils désignent Maharloka comme la demeure d’ascètes à la longue vie, purifiés par le tapas et soutenus par le souvenir de Viṣṇu ; puis ils gagnent Janaloka, lié aux fils nés de l’esprit de Brahmā (tels Sanandana) et aux brahmacārins inébranlables. Tapoloka est décrit par un vaste inventaire d’austérités—supporter chaleur et froid, jeûner, retenir le souffle, demeurer immobile—montrant le tapas comme une discipline de purification et de stabilité. Lorsque Satyaloka apparaît, Brahmā accueille les visiteurs et prononce un enseignement normatif : Bhārata est affirmée comme karma-bhūmi, où l’on peut vaincre les sens et les vices (lobha, kāma, krodha, ahaṃkāra, moha, pramāda) par le dharma fondé sur śruti–smṛti–purāṇa et illustré par les vertueux. Le chapitre se tourne ensuite vers une géographie sacrée comparative : divers cieux et même les pātālas sont loués pour leurs plaisirs, mais Bhārata—et, en son sein, certaines régions et tīrthas—est hiérarchisée selon son efficacité salvatrice. Prayāga est élevée au rang de tīrtharāja, dotée d’un puissant pouvoir purificateur, jusque par la simple remémoration de son nom ; toutefois, l’apogée affirme que la délivrance s’obtient le plus directement en mourant à Kāśī/Avimukta, sous la souveraineté de Viśveśvara. La garde éthique est explicite : conduite nuisible, exploitation et déloyauté envers Viśveśvara disqualifient pour résider à Kāśī ; et Kāśī est dite protégée de la juridiction de Yama, tandis que Kālabhairava règle le sort des transgresseurs.
Adhyaya 23
लोकपरिस्थिति-वर्णनम् तथा हर-हरि-ऐक्योपदेशः (Cosmic Levels and the Instruction on the Non-difference of Śiva and Viṣṇu)
L’Adhyāya 23 se présente comme un dialogue initié par le brāhmane Śivaśarman, qui demande des éclaircissements à Brahmā dans le Satyaloka. Brahmā accueille la question et renvoie l’affaire aux gaṇa, serviteurs de Viṣṇu, en soulignant l’étendue de leur savoir. Alors qu’ils se dirigent vers Vaikuṇṭha, Śivaśarman les interroge encore ; ils énumèrent les sept cités dispensatrices de mokṣa (saptapurī)—Ayodhyā, Mathurā, Māyāpurī (Haridvāra), Kāśī, Kāñcī, Avantī et Dvāravatī—et expliquent pourquoi la délivrance est établie de manière particulière à Kāśī. Ils exposent ensuite une cartographie cosmographique des lokas et des hauteurs célestes : de Bhūrloka vers Bhuvar, Svar, Mahas, Jana, Tapas et Satya ; Vaikuṇṭha est situé au-dessus de Satya, et Kailāsa au-delà encore, inscrivant ainsi la vocation salvifique de Kāśī dans un univers hiérarchisé. Le chapitre s’oriente alors vers la théologie : Śiva est proclamé Souverain suprême, libre par sa propre volonté, Brahman indicible au-delà de la parole et de l’esprit, tout en se manifestant sous une forme iconique. L’affirmation doctrinale majeure suit : har-hari-aikya—Śiva et Viṣṇu sont réellement non-différents. Le récit culmine dans une scène de consécration royale : Śiva investit rituellement Viṣṇu de la souveraineté et de la triade des puissances (icchā, kriyā, jñāna), lui assigne les fonctions de gouvernement et lui accorde māyā, montrant la régence cosmique comme une délégation divine. Un passage de type phalaśruti recommande la récitation lors de rites fastes (fêtes, mariages, consécrations, entrée dans la maison, octroi d’autorité), promettant bienfaits—descendance, richesse, délivrance de la maladie et des liens—et apaisement des infortunes.
Adhyaya 24
अध्याय २४ — वृद्धकालेश्वरलिङ्ग-माहात्म्य एवं कालोदककूप-प्रभाव (Vṛddhakāleśvara Liṅga and the Power of the Kālōdaka Well)
Le chapitre 24 déploie un enseignement théologique à plusieurs strates, mêlant biographie karmique, idéal de royauté et voie de délivrance centrée sur Kāśī. Il s’ouvre sur l’ascension posthume d’un dévot vers le séjour vaiṣṇava, la jouissance de récompenses célestes, puis son retour, grâce au mérite résiduel, sous la forme d’un roi juste à Nandivardhana, au sein d’un ordre social et moral idéalisé. Le récit se tourne ensuite vers Kāśī : le roi Vṛddhakāla s’y rend avec la reine, accomplit de vastes dāna, et établit un liṅga ainsi qu’un puits qui lui est associé. À midi survient une rencontre décisive avec un ascète âgé (tapodhana), qui interroge l’auteur du sanctuaire et le nom du liṅga, introduisant la leçon selon laquelle il ne faut pas divulguer ses propres bonnes actions, car s’en attribuer le mérite l’amoindrit. Le roi puise l’eau du puits pour servir l’ascète ; après l’avoir bue, celui-ci redevient jeune, manifestant la puissance du puits. L’ascète révèle que le liṅga est nommé « Vṛddhakāleśvara » et le puits « Kālōdaka », et énumère les bienfaits du darśana, du contact, de la pūjā, de l’écoute et de l’usage de cette eau—surtout le soulagement de la vieillesse et des maladies—tout en réaffirmant Kāśī comme le lieu ultime de la libération, même pour ceux qui sont morts ailleurs. Le chapitre s’achève sur la dissolution de l’ascète dans le liṅga, l’efficacité du chant (notamment du nom « Mahākāla ») et une phalaśruti promettant purification et connaissance supérieure à ceux qui entendent le récit du parcours de Śivaśarman et du culte à Kāśī.
Adhyaya 25
अविमुक्तमाहात्म्यप्रकरणम् — Avimukta Māhātmya and the Dialogue of Skanda with Agastya
Le chapitre 25 s’ouvre sur la promesse de Vyāsa à Sūta de transmettre un récit purificateur concernant le sage « né du pot », Agastya. Agastya, accompagné de son épouse, après avoir fait la circumambulation d’une montagne, contemple la splendeur de la forêt de Skanda : rivières, lacs, ermitages d’ascètes, et le saisissant Lohita-giri, décrit comme un fragment merveilleux, semblable au Kailāsa, propice au tapas. Agastya rencontre ensuite Skanda (Ṣaḍānana/Kārttikeya), se prosterne et récite un stotra au ton védique, louant ses attributs cosmiques et ses victoires, dont l’épisode de Tāraka. Skanda répond en exaltant Avimukta dans le grand kṣetra, gardé par Śiva (Triyambaka/Virūpākṣa), sans égal à travers les mondes, et affirme que l’accès à ce lieu dépend surtout de la grâce divine plutôt que de la seule accumulation de rites. Le chapitre énonce des règles éthiques : se souvenir de la mort, renoncer à l’inquiétude excessive pour l’artha, et placer le dharma au premier rang, Kāśī étant le soutien suprême. Il passe en revue diverses sādhanas—yoga, tīrthas, vœux, austérités, modes de culte—tout en élevant Avimukta comme un lieu de délivrance aisée. Skanda décrit les fruits gradués du séjour à Avimukta, d’un instant de bhakti à une vie entière, en proclamant la purification des fautes graves et la fin des renaissances. Un point doctrinal majeur affirme qu’au moment de mourir à Kāśī, Śiva lui-même confère le tāraka-brahma, ouvrant la libération lorsque la mémoire ordinaire défaille. Le chapitre se clôt sur une nouvelle affirmation de la grandeur indicible d’Avimukta et sur le désir d’obtenir ne serait-ce qu’un contact avec la sainteté de Kāśī.
Adhyaya 26
अविमुक्तक्षेत्रप्रादुर्भावः तथा मणिकर्णिकामाहात्म्यम् (Origin of Avimukta and the Glory of Maṇikarṇikā)
Agastya interroge Skanda sur l’apparition d’Avimukta sur la terre, sur la naissance de sa renommée comme kṣetra dispensateur de mokṣa, sur l’origine de Maṇikarṇikā, ainsi que sur l’étymologie des noms Kāśī/Vārāṇasī/Rudrāvāsa/Ānandakānana/Mahāśmaśāna. Skanda répond en rapportant un enseignement ancien : lors du mahāpralaya, tout demeure dans un état indifférencié, puis l’agent créateur se manifeste à travers les catégories Śiva‑Śakti, décrites par le langage de prakṛti/māyā/buddhi‑tattva. Avimukta est présenté comme un espace de cinq krośa, que Śiva et Śakti n’abandonnent jamais, même au temps de la dissolution ; d’où son nom « Avimukta », « non délaissé ». Le récit se tourne ensuite vers Ānandavana : Viṣṇu s’y manifeste, accomplit un tapas rigoureux, creuse l’étang sacré Cakrapuṣkariṇī et reçoit la faveur de Śiva. Le nom Maṇikarṇikā est expliqué par un épisode mythique : à la suite d’un mouvement, l’ornement d’oreille de Śiva (maṇi‑kuṇḍala) tombe, rendant ce tīrtha illustre. Le chapitre énumère aussi les actes rituels et éthiques accomplis à Kāśī et affirme que leurs fruits sont d’une efficacité exceptionnelle : un simple contact, voire le fait de prononcer le nom de la cité, étend le mérite, et la supériorité de Kāśī est proclamée par des comparaisons de phala.
Adhyaya 27
Gaṅgā-Māhātmya in Kāśī: Theological Discourse on Snāna, Smaraṇa, and Liṅga-Pūjā (Chapter 27)
Le chapitre 27 s’ouvre sur l’annonce de Skanda : il expliquera pourquoi Kāśī/Vārāṇasī est renommée et comment comprendre sa nature d’« ānanda-kānana », la forêt de béatitude, selon des enseignements attribués à Devadeva. Īśvara s’adresse ensuite à Viṣṇu et rappelle le cadre de Bhāgīratha : la crise des ancêtres lorsque les fils de Sagara furent réduits en cendres par le feu de la colère de Kapila, puis la résolution du roi d’accomplir le tapas afin d’apaiser et d’attirer la sainte Gaṅgā. Le propos quitte le récit pour la métaphysique : Gaṅgā est décrite comme la forme aqueuse suprême, identifiée à Śiva, soutien de plusieurs ordres cosmiques et réceptacle subtil des tīrtha, du dharma et des puissances sacrificielles. À l’âge de Kali, elle est présentée comme le refuge salvateur principal, surpassant d’autres rites ; la vision (darśana), le contact (sparśa), le bain sacré (snāna), la répétition du nom « Gaṅgā » et la demeure sur ses rives sont maintes fois proclamés purificateurs. Le chapitre développe la phalaśruti, la doctrine des fruits : équivalences avec de grands sacrifices, promesse de délivrance pour le culte du liṅga au bord de Gaṅgā, bienfaits pour les ancêtres par les offrandes dans ses eaux, et assurance même pour ceux qui meurent en route vers elle. Il avertit aussi contre l’irrévérence, le scepticisme et l’entrave aux pèlerins, puis se conclut par de longues énumérations de mérites, des indications mantriques et rituelles, et des hymnes de salut à la puissance protectrice et guérisseuse de Mère Gaṅgā.
Adhyaya 28
Gaṅgā-Māhātmya and Pitṛ-Tarpaṇa in Kāśī (Pūrvārdha, Adhyāya 28)
L’Adhyāya 28 du Kāśī Khaṇḍa déploie un enseignement théologique à plusieurs niveaux sur la puissance sanctifiante de la Gaṅgā (Tripathagā/Jāhnavī/Bhāgīrathī) dans le cadre sacré de Kāśī. Il s’ouvre par un dialogue clarifiant les catégories du temps—passé, futur, présent—puis conduit au Gaṅgā-māhātmya. Le texte affirme qu’une seule offrande aux ancêtres accomplie selon le rite au bord du fleuve—piṇḍa-dāna et tarpaṇa—peut apporter un bienfait aux pitṛs au-delà des lignées, y compris à ceux morts dans des circonstances éprouvantes. Vient ensuite un exemple didactique : Viṣṇu interroge Śiva sur le sort d’un homme moralement corrompu dont un reste corporel tombe dans le fleuve pur ; Śiva raconte l’histoire du brāhmaṇa Vāhīka, négligent envers les saṃskāras et d’une conduite injuste, qui subit des châtiments mais est finalement élevé lorsqu’un fragment de son corps, par hasard, tombe dans la Gaṅgā. Le chapitre se conclut par une hiérarchie comparative des actes de purification, exaltant à plusieurs reprises le contact avec la Gaṅgā—la voir, la toucher, la boire, s’y baigner—et la sainteté fluviale de Kāśī comme décisives pour la purification éthique et l’orientation vers la délivrance, surtout à l’âge de Kali.
Adhyaya 29
गङ्गानामसहस्रस्तोत्रम् (Ganga-nāma-sahasra Stotra) and the doctrine of snāna-phala by japa
Agastya soulève une question à la fois pratique et d’éthique rituelle : si le bain dans la Gaṅgā (Gaṅgā-snāna) est célébré comme d’un fruit incomparable, quel moyen existe pour les faibles, les immobiles, les indolents ou ceux qui vivent au loin, afin d’obtenir un résultat semblable ? Skanda répond en distinguant les tīrtha et les eaux ordinaires du statut unique de la Gaṅgā. Il fonde sa suprématie sur une raison théologique—Śiva porte la Gaṅgā et elle a le pouvoir d’effacer les péchés—et, par l’analogie « le goût du raisin n’est que dans le raisin », affirme que le fruit complet du Gaṅgā-snāna s’obtient proprement dans la Gaṅgā elle‑même. Il révèle ensuite une discipline de substitution « très secrète » : la récitation du Gaṅgā-nāma-sahasra comme stotra-japa, à transmettre seulement à des dévots qualifiés (Śiva-bhakta, tournés vers la bhakti de Viṣṇu, paisibles, pleins de foi, āstika). Il prescrit la pureté, la netteté des syllabes et la répétition silencieuse ou assidue. Le chapitre donne alors la longue litanie des épithètes de la Gaṅgā et s’achève par une phalaśruti : une seule récitation procure déjà un grand mérite ; un japa soutenu diminue les fautes accumulées en de nombreuses naissances, soutient le service du guru et promet des jouissances auspices après la mort ; le stotra est explicitement présenté comme « représentant du Gaṅgā-snāna » pour ceux qui aspirent au bain sacré.
Adhyaya 30
मणिकर्णिकागङ्गावतरण-प्रवेशानुज्ञा-काशीमाहात्म्य (Maṇikarṇikā, Gaṅgā’s Arrival, Authorized Entry, and the Māhātmya of Kāśī)
Skanda s’adresse à Agastya et met en lumière le rôle de Bhagiratha, qui fit descendre Gaṅgā pour le bien des trois mondes, jusqu’à son association avec Maṇikarṇikā à Kāśī. Le chapitre approfondit la théologie d’Avimukta : Kāśī est dite n’être jamais abandonnée par Śiva, et constitue un champ suprême de salut où la délivrance peut être obtenue même sans les disciplines philosophiques ordinaires, par la faveur de Śiva et l’instruction « tāraka » donnée à l’instant de la mort. Le texte explique ensuite la géographie protectrice et l’accès réglementé au kṣetra. Les divinités instituent des puissances de garde et les rivières-frontières Asi et Varaṇā, d’où naît le nom de Vārāṇasī. Śiva nomme des gardiens (dont un Vināyaka) pour contrôler l’entrée : sans l’autorisation de Viśveśa, nul ne peut demeurer ni recueillir le fruit spirituel du lieu. Un exemplum inséré raconte le marchand Dhanañjaya, dévoué à sa mère, transportant ses restes ; par une suite d’événements incluant le vol d’un porteur et le thème du déplacement non autorisé, le texte montre que le fruit du kṣetra dépend d’une entrée légitime et d’une juste orientation intérieure. La dernière partie déploie une louange prolongée de Vārāṇasī, sans égale pour le salut, affirmant que des êtres de toute sorte qui y meurent atteignent une fin élevée sous la vigilance de Śiva.
Adhyaya 31
कालभैरवप्रादुर्भावः — Origin and Jurisdiction of Kālabhairava in Kāśī
Ce chapitre prend la forme d’un dialogue : Agastya demande à Skanda un exposé théologique précis sur Bhairava à Kāśī—son identité, sa forme, ses fonctions, ses noms, et les conditions dans lesquelles il accorde des accomplissements rapides aux pratiquants. Skanda promet un récit complet, présenté comme une parole purificatrice garantissant les fruits spirituels de la résidence à Kāśī. Le propos se tourne ensuite vers un épisode doctrinal illustrant la māyā divine et les limites d’une autorité revendiquée par soi-même : Brahmā et une figure liée à l’efficacité sacrificielle (Kratu/une part de Nārāyaṇa) se disputent la suprématie et consultent les quatre Veda comme pramāṇa. Les Veda proclament Rudra/Śiva comme l’unique principe suprême ; pourtant les disputants demeurent dans l’illusion, mettant en cause l’iconographie ascétique de Śiva et ses signes du lieu de crémation. Le Pranava (Oṃ), personnifié, leur enseigne que le jeu (līlā) de Śiva n’est pas séparé de sa Śakti inhérente. Une grande radiance se manifeste ; une forme farouche de Śiva surgit, et de là naît Kālabhairava, institué souverain perpétuel de Kāśī et gardien de la loi morale. Il reçoit des noms selon ses fonctions—Bhairava en lien avec le fait de porter et soutenir (bharaṇa), Kāla- parce qu’il terrifie même le Temps et châtie le mal ; il tranche la cinquième tête de Brahmā et reçoit l’ordre d’accomplir le vœu Kāpālika (porter le crâne) comme modèle public d’expiation. La Brahmahatyā, personnifiée, le poursuit jusqu’à ce que Bhairava atteigne Vārāṇasī, où son accès est limité. Le chapitre décrit encore la visite de Bhairava au séjour de Viṣṇu et les questions de Viṣṇu sur la conduite de Śiva, auxquelles répond l’explication du vœu et de sa portée pédagogique. La conclusion exalte la puissance du Nom de Śiva et de la bhakti pour dissoudre les fautes, et associe Kāśī à un pouvoir purificateur exceptionnel ; des vers ultérieurs évoquent des rites tels que le bain dans « l’eau de Kāla » et des offrandes qui élèvent les ancêtres.
Adhyaya 32
हरिकेशोपाख्यानम् (Harikeśa Upākhyāna) — The Account of Harikeśa and the Call of Vārāṇasī
Agastya demande à Skanda d’identifier Harikeśa : sa lignée, ses austérités, et la manière dont il devient cher au Seigneur tout en se trouvant lié à l’autorité civique (motifs de daṇḍanāyaka/daṇḍapāṇi). Skanda raconte alors une généalogie de yakṣas issue de Gandhamādana : Ratnabhadra et son fils Pūrṇabhadra. Bien que prospère, Pūrṇabhadra souffre de l’absence d’enfant ; il se lamente que richesse et splendeur du palais sont vaines sans un « garbha-rūpa », un héritier. Son épouse Kanakakuṇḍalā lui donne un conseil théologique et pragmatique : l’effort humain et le karma antérieur se rencontrent, mais le remède décisif est de prendre refuge en Śaṅkara ; la bhakti envers Śiva accorde à la fois les buts mondains et les accomplissements suprêmes. Des exemples (Mṛtyuñjaya, Śvetaketu, Upamanyu) sont cités pour attester l’efficacité du service rendu à Śiva. Pūrṇabhadra adore Nādeśvara/Mahādeva et reçoit un fils nommé Harikeśa. L’enfant se distingue par une dévotion exclusive à Śiva : il façonne des liṅga de poussière, récite les noms de Śiva et ne reconnaît de réalité que le Seigneur aux Trois Yeux. Le conflit naît lorsque le père l’exhorte à l’apprentissage domestique et à la gestion des richesses ; Harikeśa, affligé, quitte la maison. Se souvenant de l’adage selon lequel ceux qui sont sans refuge trouvent en Vārāṇasī leur refuge, il se rend à Kāśī, décrite comme Ānandavana/Ānandakānana, où mourir procure la délivrance. Le discours de Śiva à Pārvatī loue la puissance libératrice de Kāśī—jusqu’à la libération en une seule vie et la protection des renonçants du kṣetra—préparant l’élévation future de Harikeśa.
Adhyaya 33
ज्ञानवापी-ज्ञानोदतीर्थमाहात्म्य (Jñānavāpī and Jñānoda Tīrtha Māhātmya)
Le chapitre s’ouvre sur la demande d’Agastya à Skanda d’exposer la grandeur du Skandajñānoda-tīrtha et la raison pour laquelle Jñānavāpī est louée jusque parmi les êtres célestes. Skanda en rapporte l’origine : dans un âge ancien, Īśāna (forme de Rudra) pénètre le champ sacré de Kāśī, voit un mahāliṅga resplendissant, adoré par des siddha, des yogin, des gandharva et des serviteurs divins, et décide de le baigner d’une eau fraîche. Il creuse alors un kuṇḍa avec son trident, fait jaillir d’immenses eaux souterraines et accomplit des abhiṣeka répétés au moyen de milliers de filets d’eau et de vases. Śiva, satisfait, accorde une grâce; Īśāna demande que ce tīrtha incomparable porte le nom de Śiva. Śiva le proclame suprême Śiva-tīrtha, interprète « Śivajñāna » comme la connaissance liquéfiée par la majesté divine, établit le nom Jñānoda et promet la purification par la seule vision, ainsi que des mérites équivalents à de grands sacrifices par le contact et la gorgée de cette eau. Le chapitre précise les fruits rituels et éthiques : le śrāddha et le piṇḍadāna accomplis ici multiplient le mérite pour les ancêtres, avec des comparaisons à Gayā, Puṣkara et Kurukṣetra. Le jeûne aux jours d’aṣṭamī/caturdaśī, et l’upavāsa d’ekādaśī avec des gorgées mesurées, conduisent à la réalisation intérieure du liṅga. Il est aussi dit que l’eau du tīrtha de Śiva a un pouvoir apotropaïque : êtres nuisibles et maladies s’apaisent à sa vue; et que baigner le liṅga avec l’eau de Jñānoda équivaut à le baigner avec les eaux de tous les tīrtha. Skanda passe ensuite à un itihāsa ancien lié à Jñānavāpī : une famille de brahmanes et une fille d’une vertu exceptionnelle, vouée aux bains répétés et au service du temple. Un enlèvement tenté par un vidyādhara, une rencontre violente avec un rākṣasa, des morts et des continuités karmiques sont rapportés; puis, dans des existences ultérieures, la dévotion se recentre sur le liṅga-arcana, la vibhūti et le rudrākṣa plutôt que sur les parures mondaines. La fin déroule une suite quasi cataloguée de tīrtha et de sanctuaires avec leurs mérites, renforçant la fonction de cartographie sacrée de Kāśī propre à ce chapitre.
Adhyaya 34
Maṇikarṇikā as Mokṣabhū and Jñānavāpī as Jñānadā (Liberation-Field and Knowledge-Well)
Le chapitre propose, en deux volets, une cartographie théologique du paysage salvifique de Kāśī. D’abord, Skanda situe Maṇikarṇikā près du svargadvāra symbolique et y décrit le rôle libérateur de Śaṅkara : Śiva y transmet aux êtres tourmentés par le saṃsāra une śruti « touchant Brahman » (brahmaspṛś). Maṇikarṇikā est proclamée supérieure comme mokṣabhū : la délivrance y est atteignable au-delà de l’efficacité des voies du yoga, du sāṃkhya ou des observances (vrata), et le lieu est présenté à la fois comme « svargabhū » et « mokṣabhū ». S’ensuit une vaste théologie sociale : des dévots de toute varṇa et de tout āśrama—brāhmaṇas voués à l’étude védique et au yajña, rois accomplissant des sacrifices, femmes pativratā, marchands à la richesse juste, śūdras suivant une conduite éthique, brahmacārins, gṛhasthas, vānaprasthas et renonçants (ekadaṇḍin/tridaṇḍin)—sont décrits comme venant à Maṇikarṇikā pour obtenir le niḥśreyasa, le bien suprême. Dans la seconde partie, le récit se déplace vers la rencontre de Kalāvatī avec Jñānavāpī près de Śrī Viśveśvara. À la vue puis au toucher du puits sacré (y compris lorsqu’il est contemplé dans une représentation peinte), elle subit une transformation émotionnelle et corporelle intense—évanouissement, larmes, tremblements—puis revient à elle, et la connaissance des vies antérieures (bhavāntara-jñāna) surgit. Malgré les tentatives d’apaisement de ses suivantes, le texte interprète l’épisode comme un éveil suscité par la puissance du lieu. Kalāvatī raconte une naissance passée comme jeune fille brāhmaṇa à Kāśī, puis des péripéties—enlèvement, conflit, délivrance d’une malédiction et renaissance comme fille royale—illustrant la fonction de Jñānavāpī comme foyer dispensateur de connaissance. Une phalaśruti affirme enfin que lire, réciter ou entendre ce récit auspicious mène à l’honneur dans Śivaloka, le domaine de Śiva.
Adhyaya 35
अविमुक्तमहात्म्य–सदाचारविधि (Avimukta’s Supremacy and the Discipline of Sadācāra)
L’Adhyāya 35 s’ouvre sur Kumbhayoni (Agastya) qui glorifie Avimukta–Kāśī comme le kṣetra suprême, surpassant tous les tīrtha et tous les champs de mokṣa, et met en lumière la triade salvatrice singulière : la Gaṅgā, Viśveśvara et Kāśī. Il pose ensuite une question concrète : à l’âge de Kali/Tiṣya, lorsque les sens sont instables et que la capacité de tapas, de yoga, de vrata et de dāna diminue, comment accéder réellement à la délivrance ? Skanda répond en déplaçant l’accent de l’ascèse exceptionnelle vers le sadācāra—discipline éthique et bonne conduite—comme « technologie » fondamentale du dharma. Le chapitre hiérarchise les êtres et les connaisseurs, loue la conduite brahmanique disciplinée comme axe socio-théologique, et définit le sadācāra comme la racine du dharma. Il énumère les yama (vérité, patience, non-violence, etc.) et les niyama (pureté, bain, don, étude sacrée, jeûne), enseigne la conquête des ennemis intérieurs (désir, colère, etc.) et rappelle que seul le dharma accompagne l’âme au-delà de la mort. Une longue section procédurale détaille la pureté quotidienne et le rituel du matin : orientation et discrétion pour l’évacuation, nombres de purifications par terre et eau, mécanisme de l’ācamana et ses restrictions, règles du dantadhāvana (avec des jours lunaires interdits), encadrement mantrique, louange du bain à l’aube, et une sandhyā matinale structurée avec rites associés (tarpana, homa, règles de nourriture et d’offrande). Le chapitre se clôt en présentant cet ensemble comme la méthode « nityatama », la plus régulière, qui stabilise la vie religieuse.
Adhyaya 36
Sadācāra and Brahmacarya Regulations (सदाचार–ब्रह्मचर्यविधान)
Skanda s’adresse à Kumbhaja (Agastya) et annonce une exposition plus approfondie et clarificatrice du sadācāra, afin que le pratiquant intelligent ne tombe pas dans les ténèbres de l’ignorance. Le chapitre établit le cadre du dvija : la naissance de la mère et la « seconde naissance » par l’upanayana ; il passe en revue les saṃskāra védiques, des rites liés à la conception aux cérémonies de l’enfance, jusqu’à l’upanayana dont le moment varie selon le varṇa. Il décrit ensuite la discipline de l’étudiant brahmacārin : règles de pureté (śauca, ācamanam), nettoyage des dents, bain accompagné de mantras, culte de la sandhyā, agnikārya, salutations respectueuses, service aux aînés et au maître. Sont aussi prescrites des normes concernant la bhikṣā, la parole mesurée, l’alimentation réglée, et des évitements : excès, actes nuisibles, médisance, ainsi que certains contacts sensuels ou impurs. Le discours précise les matériaux et mesures de la mekhalā, du yajñopavīta, du daṇḍa et de l’ajina selon le varṇa, et distingue les catégories de brahmacārin (upakurvāṇa et naiṣṭhika). Il insiste sur la nécessité d’appartenir à un āśrama et avertit que les pratiques sans cet ancrage sont sans fruit. Une large section loue l’étude des Veda, le rôle du praṇava et des vyāhṛti avec la Gāyatrī, et les degrés d’efficacité du japa (vocal, upāṃśu, mental). Les fonctions d’enseignement (ācārya, upādhyāya, ṛtvij) sont hiérarchisées, et la mère, le père et le guru sont exaltés comme une triade dont la satisfaction constitue l’austérité suprême ; la brahmacarya disciplinée et la grâce de Viśveśa mènent à Kāśī, à la connaissance et au nirvāṇa. Le chapitre se conclut en passant de la conduite du brahmacārin à l’examen à venir des caractéristiques féminines et des critères d’aptitude au mariage.
Adhyaya 37
Strī-lakṣaṇa-vicāra (Examination of Women’s Physical Marks) | Chapter 37
Le chapitre 37 propose un enseignement théologique et didactique attribué à Skanda, portant sur l’examen des marques corporelles (lakṣaṇa) favorables et défavorables traditionnellement appliquées aux femmes dans la perspective de la vie familiale. Il s’ouvre en affirmant que le bonheur domestique est lié à une épouse « pourvue de bons lakṣaṇa » ; il convient donc de les considérer en vue de la prospérité et du bien-être. Le texte énonce ensuite huit bases d’évaluation : la forme du corps, les tourbillons/rotations du corps, le parfum, l’ombre, la vitalité/le tempérament, la voix, la démarche et le teint ; puis il procède à une observation de la tête aux pieds. Il répertorie les traits des pieds, orteils, ongles, chevilles, mollets, genoux, cuisses, taille, hanches, région génitale, abdomen, nombril, flancs, poitrine, seins, épaules, bras, mains et lignes de la paume, cou, visage, lèvres, dents, yeux, cheveux et autres signes, en leur associant des effets annoncés—richesse, rang, descendance ou malheur—dans un style d’augure. Plusieurs passages évoquent aussi des symboles sur la paume et la plante (lotus, conque, disque, svastika) et interprètent les « phalāni » selon les motifs des lignes. Le chapitre se conclut en recommandant au discernant d’examiner les marques et d’éviter les « durlakṣaṇa » lors du choix matrimonial, tout en annonçant une transition vers l’exposé à venir sur les formes du mariage.
Adhyaya 38
Adhyāya 38 — Vivāha-bheda, Gṛhastha-ācāra, Atithi-sevā, and Nitya-karma (Marriage Types, Householder Ethics, Hospitality, Daily Duties)
Ce chapitre présente un exposé théologico‑éthique concis attribué à Skanda, décrivant les classifications normatives et les conséquences des conduites dans la vie domestique. Il s’ouvre sur une typologie en huit formes de mariage (vivāha), distinguant les formes conformes au dharma—telles que brāhma, daiva, ārṣa, prājāpatya—des formes blâmées ou moralement inférieures—telles que āsura, gāndharva, rākṣasa, paiśāca—et reliant chacune à des effets purificateurs ou délétères. Le discours s’élargit ensuite à la discipline du maître de maison : régulation de l’union conjugale avec insistance sur le temps approprié (ṛtu-kāla), mises en garde contre les moments et contextes impropres, et ensemble de règles d’ācāra concernant pureté, parole, retenue et relations sociales. Une section majeure détaille le pañca‑yajña et l’éthique de l’hospitalité, soulignant le poids moral de l’honneur rendu à l’hôte (atithi), les offrandes quotidiennes (vaiśvadeva) et les conséquences de la négligence. Le chapitre donne aussi des indications sur la charité (dāna) et ses fruits, avertit des conditions d’anadhyāya (temps où l’étude ou l’enseignement ne conviennent pas), et propose des maximes : dire la vérité de manière bénéfique et éviter les fréquentations nuisibles. La conclusion revient au cadre de Kāśī, préparant l’éloge ultérieur de l’importance d’Avimukta.
Adhyaya 39
Avimukta-Kāśī: Accelerated Merit, Avimukteśvara Liṅga, and a Royal-Mythic Etiology
Le chapitre 39 s’ouvre sur l’enseignement de Skanda à Agastya : un récit « destructeur du péché » enraciné dans Avimukta-Kāśī. Le discours présente d’abord le kṣetra à travers des attributs métaphysiques du Brahman suprême—au-delà des constructions conceptuelles, sans forme, non manifesté—tout en affirmant que cette réalité transcendante imprègne le champ de Kāśī d’une manière singulièrement libératrice. Skanda développe ensuite une sotériologie comparative : ce qui, ailleurs, requiert un yoga rigoureux, de grands dons ou de longues austérités, devient à Kāśī accessible par des offrandes modestes (fleur/feuille/fruit/eau), une brève immobilité méditative, le bain dans la Gaṅgā et l’aumône—chacun de ces actes étant tenu pour « grand » en raison de la sainteté du lieu. Un second mouvement introduit une légende explicative : dans un âge ancien marqué par une sécheresse prolongée et l’effondrement social, Brahmā établit le roi Ripuñjaya (aussi nommé Divodāsa) afin de rétablir l’ordre. Le récit motive des déplacements et des négociations divines impliquant Rudra/Śiva et la montagne Mandara, et aboutit à l’affirmation de la présence continue de Śiva à Kāśī sous la forme du liṅga. Le chapitre culmine dans la théologie d’Avimukteśvara comme « ādi-liṅga » : le voir, s’en souvenir, le toucher, l’adorer, et même entendre son nom, dissout rapidement les péchés accumulés et relâche les liens karmiques. S’y ajoutent des remarques sur la convergence périodique d’autres liṅgas et la valorisation du japa discipliné et de la dévotion au sein du kṣetra.
Adhyaya 40
Avimukteśvara–Kṣetra-prāpti, Gṛhastha-dharma, and Ethical Regulations (अविमुक्तेश्वर-क्षेत्रप्राप्ति तथा गृहस्थधर्म-नियमाः)
Cet adhyāya se déploie comme un entretien théologique conduit par des questions. Agastya demande à Skanda d’éclairer davantage la grandeur sacrée (māhātmya) d’Avimukteśa et la manière d’« atteindre » ou d’approcher correctement le liṅga d’Avimukteśvara ainsi que l’Avimukta-kṣetra. Skanda répond en passant de la louange à la prescription, et expose une éthique normative pour ceux qui recherchent un bénéfice spirituel dans ce kṣetra. Le texte énumère les aliments interdits et les habitudes de consommation blâmables, puis explique le poids moral de la hiṃsā (violence), en insistant sur la consommation de viande et sur les exceptions admises seulement dans des cadres rituels contraints. Le dharma y est présenté comme la source du sukha (bien-être) et des fins supérieures. L’enseignement s’étend ensuite à la conduite du foyer : règles du dāna (don juste), devoirs envers les personnes à charge et les hôtes, schéma des pañca-yajña et obligations quotidiennes. Il aborde aussi la pureté sociale et rituelle—convenance du mariage, place des femmes dans le discours de la pureté, et restrictions contre la parole nuisible ou les pratiques économiques prédatrices. Le chapitre se clôt en réaffirmant qu’une vie disciplinée à Kāśī constitue une voie religieuse complète, et que la Kāśī-sevā en est le couronnement méritoire.
Adhyaya 41
वनाश्रम–परिव्राजकधर्मः तथा षडङ्गयोग–प्राणायामविधिः (Forest-Dweller and Renunciant Ethics; Six-Limbed Yoga and Prāṇāyāma Method)
Ce chapitre offre un enseignement prescriptif attribué à Skanda, qui ordonne la discipline religieuse de la fin de vie dans les troisième et quatrième āśrama. L’ouverture décrit le passage du gṛhastha au vānaprastha : renoncer aux aliments du village, modérer ses biens, maintenir les devoirs du pañca-yajña, et subsister avec austérité par feuilles, racines et fruits (śāka–mūla–phala), avec des indications pratiques de préparation, de conservation et des avertissements sur ce qui est interdit. Vient ensuite l’idéal du parivrājaka/yati : errer seul, sans attachement, demeurer égal dans la joie et la peine, régler la parole, pratiquer une non-violence attentive (y compris selon les saisons) et ne porter que peu d’objets—récipients non métalliques, bâton simple et vêtement sobre—tout en se gardant des pièges des sens. Le texte se tourne alors vers la voie de la délivrance : l’ātmajñāna est déclaré décisif, le yoga est présenté comme la discipline qui le rend possible, et l’abhyāsa (pratique répétée) comme le moyen de réussite. Après avoir examiné diverses définitions du yoga, l’enseignement culmine dans la maîtrise du mental et des sens, et l’établissement de la conscience dans le kṣetrajña/paramātman. La séquence du ṣaḍaṅga-yoga est exposée—āsana, prāṇāyāma, pratyāhāra, dhāraṇā, dhyāna, samādhi—avec des notes sur les postures (siddhāsana/padmāsana/svastika), les lieux propices, les mesures graduées du prāṇāyāma, les dangers d’une pratique forcée, les signes de la nāḍī-śuddhi et les effets promis. La conclusion relie la stabilité yogique à la cessation de la contrainte rituelle et à la libération, tout en présentant Kāśī comme un lieu particulièrement accessible au kaivalya lorsqu’il est uni à la méthode du yoga.
Adhyaya 42
कालचिह्नवर्णनम् (Signs of Approaching Death and the Turn to Kāśī)
Cet adhyāya prend la forme d’un dialogue d’enseignement : Agastya demande à Kumāra (Skanda) comment discerner l’approche de la mort (kāla) et quels signes (cihnāni) apparaissent chez les êtres incarnés. Kumāra énumère des indices physiologiques et perceptifs—surtout les schémas du souffle dans les narines, des perceptions sensorielles anormales, la sécheresse et les changements de couleur du corps, des troubles de l’ombre ou du reflet, ainsi que des motifs de rêves funestes—en reliant souvent chaque signe à une durée de vie restante approximative, de quelques jours à quelques mois. Le propos se déplace ensuite du diagnostic vers le conseil éthique et théologique : le temps ne peut être « déjoué » ; il faut donc pratiquer le yoga avec discipline ou chercher refuge à Kāśī, en reconnaissant Viśveśvara comme l’asile décisif. La dernière partie exalte la grandeur de Kāśī (Kāśī-māhātmya) : demeurer à Vārāṇasī, adorer Viśveśvara et entrer en contact avec lui, ainsi que le pouvoir salvateur de la cité, sont décrits comme surpassant les craintes ordinaires liées à Kali, au temps, à la vieillesse et au démérite. L’adhyāya s’achève sur la certitude du vieillissement (jarā), signe majeur du déclin, et sur une exhortation pragmatique à gagner Kāśī avant que l’infirmité ne restreigne l’élan religieux.
Adhyaya 43
दिवोदास-राज्यवर्णनम् तथा वैश्वानरमूर्त्यपसारणम् (Divodāsa’s Rule in Kāśī and the Withdrawal of the Vaiśvānara Form)
Agastya demande à Skanda pourquoi Trilocana (Śiva) a quitté Kāśī pour Mandara, et comment le roi Divodāsa est venu régner. Skanda raconte que, par respect pour la parole de Brahmā, Śiva se retire vers Mandara; d’autres divinités abandonnent pareillement leurs sièges sacrés et le suivent. Les assemblées célestes ayant disparu, Divodāsa instaure un règne sans opposition, fait de Vārāṇasī une capitale stable et gouverne selon le prajā-dharma. Le chapitre dresse un tableau civique et moral idéal: chaque classe accomplit son devoir, l’étude et l’hospitalité prospèrent, crimes et abus sont absents, et la cité résonne de récitations védiques et de musique. Les devas ne trouvant aucune faille dans la politique et l’administration du roi (ṣāḍguṇya, caturupāya, etc.), consultent leur précepteur et choisissent une action indirecte. Indra ordonne à Agni (Vaiśvānara) de retirer sa forme établie du territoire; lorsque le feu s’en va, la cuisine rituelle et les offrandes sont troublées, la cuisine royale annonce la disparition de la flamme, et Divodāsa comprend qu’il s’agit d’un stratagème divin. Le texte oppose ainsi la gouvernance exemplaire à la fragilité des systèmes sociaux et rituels sous une pression supra-humaine.
Adhyaya 44
काशीवियोगज्वरः, मणिकर्णिकामाहात्म्यस्तुति, दिवोदासवियोजनार्थं योगिन्यादेशः (Kāśī-Viyoga Fever; Praise of Maṇikarṇikā; Commissioning the Yoginīs regarding Divodāsa)
L’Adhyāya 44 déploie un récit théologique en trois temps. (1) Skanda décrit Śiva dans une demeure étincelante de joyaux, et pourtant atteint d’une « fièvre née de la séparation d’avec Kāśī » (Kāśī-viyoga-ja jvara). L’image est paradoxale : le Seigneur n’est pas meurtri par le poison (motif de Nīlakaṇṭha), mais se trouve « échauffé » par les rayons de la lune, signe qu’il ne s’agit pas d’un mal physique, mais d’un procédé narratif exaltant la centralité salvatrice de Kāśī. (2) Pārvatī répond par une assurance doctrinale, puis par une longue louange de Kāśī, surtout de Maṇikarṇikā : nul domaine ne l’égale ; la peur et la renaissance y sont abolies ; et la délivrance devient singulièrement accessible par la mort/le renoncement à Kāśī, plutôt que par l’ascèse, le rite ou le savoir seuls. (3) Śiva consent à revenir, mais se heurte à une contrainte éthico-politique : le roi Divodāsa gouverne Kāśī selon le dharma, sur mandat de Brahmā, et Śiva refuse d’écarter par la force un souverain juste. Il mandate donc des Yoginīs pour user de yogamāyā afin que Divodāsa se détourne de l’idée de rester, permettant à Śiva de « renouveler » Vārāṇasī sans transgresser le dharma.
Adhyaya 45
योगिनीवृन्दप्रवेशः, नामजपफलम्, पूजाकालविधानम् (Yoginī Host’s Entry, Fruits of Name-Recitation, and Worship Timing)
Le chapitre relate l’entrée d’un groupe de yoginīs dans Kāśī, dissimulées par la māyā. Elles prennent des rôles sociaux variés et des compétences particulières afin de circuler dans les maisons et les lieux publics sans être reconnues, soulignant la vigilance requise face aux dynamiques subtiles de la cité sacrée. Les yoginīs délibèrent que, même si leur Seigneur venait à être contrarié, elles ne peuvent abandonner Kāśī, car elle est indispensable à l’accomplissement des quatre buts de l’existence et constitue le champ de śakti unique de Śambhu. S’ensuit un échange d’enseignement : Vyāsa demande les noms des yoginīs, les fruits de leur bhajana à Kāśī, les temps propices des fêtes et la juste manière de rendre le culte. Skanda répond par un catalogue de noms —une litanie protectrice— puis donne une assurance de type phalaśruti : la récitation trois fois par jour apaise les troubles nuisibles et dissipe les afflictions attribuées à des êtres hostiles. Enfin, le chapitre précise l’ordonnancement rituel : offrandes, encens et lampes, grande pūjā d’automne, séquence centrée sur la Navamī à partir d’Āśvina śukla pratipad, rites nocturnes en kṛṣṇa-pakṣa, nombres de homa avec substances prescrites, et yātrā annuelle à Citra-kṛṣṇa pratipad pour pacifier les obstacles du kṣetra ; il conclut que l’hommage à Maṇikarṇikā protège de tout empêchement.
Adhyaya 46
लोळार्क-आदित्यप्रादुर्भावः (Manifestation and Glory of Lolārka Āditya at Asisaṃbheda)
Le chapitre 46 déploie un récit théologico-éthique : après un épisode lié à une yoginī, le Seigneur charge le Soleil (Aṃśumālī/Ravi) de se rendre promptement à la bienheureuse Kāśī–Vārāṇasī afin d’observer si le roi Divodāsa—décrit comme l’incarnation du dharma—peut être ébranlé par une opposition au dharma. L’instruction avertit que dénigrer un souverain établi dans le dharma engendre une faute grave, et que des passions telles que kāma, krodha, lobha, moha, matsara et ahaṃkāra ne doivent pas y triompher tant que la résolution dans le dharma demeure ferme. Désireux de voir Kāśī, Ravi prend durant une année de nombreux déguisements—ascète, mendiant, innovateur rituel, magicien, savant, maître de maison, renonçant—mais ne découvre aucune brèche morale dans le royaume. Craignant de revenir sans accomplir sa mission, il songe à demeurer à Kāśī, louant sa valeur incomparable et sa capacité à neutraliser les fautes de ceux qui y entrent. Il établit alors à Kāśī une présence solaire en douze formes (les douze Āditya), en mettant particulièrement en relief Lolārka, ainsi nommé en raison de l’ardent désir (lola) du Soleil de contempler Kāśī. Le chapitre situe Lolārka à Asisaṃbheda, au sud, et décrit les observances de pèlerinage : yātrā annuelle autour de Mārgaśīrṣa (notamment aux 6e/7e tithi et le dimanche), bain rituel à la confluence Gaṅgā–Asi, procédures de śrāddha, et fruits amplifiés des dons et des rites—surtout lors d’une éclipse solaire—déclarés supérieurs même aux tīrtha renommés. La conclusion défend ces propos comme véridiques, non comme une simple louange, rejette la dépréciation sceptique et réserve l’exposé à l’écart de ceux présentés comme hostiles aux normes védiques.
Adhyaya 47
Uttarārka–Barkarīkuṇḍa Māhātmya (The Glory of Uttarārka and the Origin of Barkarī Kuṇḍa)
Ce chapitre situe un tīrtha solaire à Kāśī : au nord se trouve un étang éminent nommé Arkakuṇḍa, présidé par la divinité rayonnante « Uttarārka », décrite comme une présence protectrice pour Kāśī, dissipant les afflictions et les maux. Skanda rapporte ensuite une légende d’origine. Le brahmane Priyavrata, de la lignée Ātreya, modèle de conduite et d’hospitalité, s’inquiète intensément de trouver un époux convenable pour sa fille vertueuse et habile. Cette angoisse devient un « cintā-jvara » (fièvre du souci) incurable, qui le mène à la mort. Son épouse, selon l’idéal de pativratā, le suit dans la mort, laissant la jeune fille orpheline. La fille adopte un brahmacarya ferme et accomplit de sévères tapas près d’Uttarārka. Chaque jour, une chèvre (ajā-śāvī) apparaît comme témoin silencieux de sa pratique. Śiva, accompagné de Pārvatī, observe sa constance ; sur l’invitation de la Déesse, Śiva offre une grâce. L’ascète ne demande pas d’abord pour elle-même, mais pour la chèvre, manifestant le paropakāra (intention altruiste). Les divinités louent cette intelligence morale : les richesses matérielles ne durent pas, tandis que les actes bénéfiques envers autrui demeurent. Pārvatī accorde que la jeune fille deviendra sa compagne bien-aimée, parée de qualités divines, et la reconnaît aussi comme une princesse de Kāśī, appelée à jouir de la prospérité terrestre et à atteindre la libération suprême. Le chapitre prescrit une observance annuelle à Arkakuṇḍa/Uttarārka au mois de Puṣya, un dimanche, avec un bain matinal pris dans un esprit calme et rafraîchi. Il établit aussi une tradition de nomination : Arkakuṇḍa est désormais connu comme Barkarīkuṇḍa, et l’image de la jeune fille doit y être vénérée. La phalaśruti finale affirme que l’écoute de ce récit (incluant le cycle de Lolārka et d’Uttarārka) délivre de la maladie et de la pauvreté.
Adhyaya 48
Adhyāya 48: Sāmbasya Śāpaḥ, Vārāṇasī-yātrā, and the Māhātmya of Sāmbāditya and Sāmbakuṇḍa (Samba’s Curse and Solar Worship in Kāśī)
Ce chapitre, de tonalité théologique, rapporte par la voix de Skanda des événements survenus à Dvārakā entre Kṛṣṇa, Nārada et Sāmba, fils de Kṛṣṇa. Nārada arrive dans la cité resplendissante et reçoit les honneurs de Kṛṣṇa, tandis que Sāmba, orgueilleux de sa beauté, manque au respect dû. Nārada avertit alors Kṛṣṇa en privé de cette conduite et de ses conséquences éthiques et sociales, la grâce de la jeunesse pouvant troubler l’attention des femmes et ébranler l’ordre. Lorsque Sāmba est convoqué dans les appartements privés de Kṛṣṇa au milieu de l’assemblée des femmes, l’épisode culmine dans la malédiction de Kṛṣṇa : Sāmba est frappé de kuṣṭha (lèpre), présentée comme une correction morale et disciplinaire. Le récit se tourne ensuite vers le remède : Kṛṣṇa envoie Sāmba à Vārāṇasī (Kāśī), en soulignant la puissance unique de cette terre pour l’expiation et la purification sous l’autorité de Viśveśvara et grâce aux eaux sacrées. À Kāśī, Sāmba adore le Soleil (Aṃśumālī/Āditya), fonde ou se rattache à Sāmbakuṇḍa et retrouve son état naturel. La fin du chapitre donne des indications rituelles de tīrtha et une phalaśruti : se baigner à l’aube à Sāmbakuṇḍa un dimanche, vénérer Sāmbāditya et observer les pratiques autour de Māgha-śukla-saptamī (Ravi-saptamī) procureraient soulagement des maladies, dissipation du chagrin et bien-être; le texte s’achève en passant au sujet suivant, Draupadāditya.
Adhyaya 49
द्रौपदी-आदित्य-माहात्म्य तथा मयूखादित्य-गभस्तीश्वर-प्रतिष्ठा (Draupadī’s Āditya Māhātmya and the Mayūkhāditya–Gabhastīśvara Foundation Narrative)
Le chapitre s’ouvre sur une narration à plusieurs strates (Sūta–Vyāsa–Skanda) et relit les figures épiques dans une perspective théologique : les Pāṇḍava sont présentés comme des agents incarnant Rudra, chargés de rétablir l’ordre, tandis que Nārāyaṇa prend la forme de Kṛṣṇa pour affermir l’éthique. En temps d’épreuve, Draupadī voue une dévotion ardente à Sūrya (Bradhna/Savitr) et reçoit l’« akṣaya-sthālikā », récipient inépuisable, remède concret à la pénurie et soutien du devoir d’hospitalité. La bénédiction est ensuite inscrite dans la géographie sacrée de Kāśī : Sūrya promet à ceux qui l’adorent au sud de Viśveśvara le soulagement de la faim et des afflictions, la dissipation des ténèbres du chagrin, et la protection contre la peur, la maladie et la séparation—par la bhakti et le darśana à Kāśī. Le second mouvement raconte le tapas rigoureux de Sūrya au célèbre Pañcanada tīrtha, l’installation du liṅga de Gabhastīśvara et la vénération de la Déesse sous la forme de Maṅgalā/Gaurī. Śiva apparaît, loue l’austérité, reçoit des hymnes (Śiva-stotras) ainsi que la louange à Maṅgalā-Gaurī, puis donne des instructions doctrinales : la récitation de l’« aṣṭaka des soixante-quatre noms » et du Maṅgalā-Gaurī-aṣṭaka est présentée comme une discipline purificatrice, lavant les fautes quotidiennes et ouvrant l’accès rare à Kāśī. Le texte précise aussi le Maṅgalā-vrata (notamment au Caitra śukla tṛtīyā) : jeûne, veille nocturne, culte avec offrandes, repas offert à des jeunes filles, homa et dons, promettant bien-être social et protection contre l’infortune. Il se conclut par l’étymologie de Mayūkhāditya (les rayons sont visibles quand le corps ne l’est pas), les fruits du culte—délivrance de la maladie et de la pauvreté, surtout le dimanche—et une phalaśruti : entendre ces récits empêche la chute en enfer.
Adhyaya 50
खखोल्कादित्य-प्रादुर्भावः (The Manifestation and Merit of Khakholka Āditya)
Cet adhyāya s’ouvre sur Skanda qui énumère les formes solaires (Ādityas) présentes à Vārāṇasī et présente une manifestation particulière, Khakholka Āditya, louée comme celle qui dissipe les afflictions et apaise les souffrances. Le récit inscrit ensuite ce sanctuaire solaire local dans un épisode mythique plus ancien concernant Kadrū et Vinatā : un pari au sujet de l’apparence d’Uccaiḥśravas mène à la tromperie des fils-serpents de Kadrū et à la servitude de Vinatā. Garuḍa, peiné par l’état de sa mère, demande les conditions de sa délivrance et reçoit l’ordre d’obtenir l’amṛta (sudhā). Vinatā enseigne à Garuḍa le discernement moral, surtout la manière d’éviter de nuire à un brāhmaṇa pouvant se trouver parmi les niṣādas ; elle donne des signes concrets d’identification et avertit du péril éthique d’une violence injuste. L’acquisition de l’amṛta par Garuḍa est présentée comme un acte de devoir visant la libération maternelle, non comme une quête d’intérêt personnel. Le chapitre s’achève en replaçant le mythe à Kāśī : Śaṅkara et Bhāskara y sont décrits comme des présences gracieuses. La phalāśruti proclame que la seule vision de Khakholka au tīrtha nommé procure un prompt soulagement des maladies, l’accomplissement des buts, et la purification par l’écoute de ce récit.
FAQs about Purva Ardha
It establishes a method for reading place as doctrine: sacred sites are presented as pedagogical terrains where devotion, ritual order, and liberation-claims are narrated through exemplary episodes and praises.
Merit is framed as arising from reverent approach—listening to the discourse, honoring sacred rivers and deities, and cultivating disciplined humility—rather than from mere physical travel alone.
Chapter 1 highlights an instructive episode involving Nārada and the Vindhya mountain, using dialogue and moral reflection to critique pride and to motivate refuge in the supreme deity (Viśveśa/Śiva).