Uttarabhaga
विभूतिविस्तरप्रश्नः / Inquiry into the Expansion of Śiva’s Vibhūti
L’Adhyāya 1 s’ouvre par une invocation d’hommage à Śiva, marquée par une image emblématique (la poitrine de Śiva porte la trace safranée laissée par les seins de Gaurī), établissant la dévotion et l’orientation théologique. Sūta raconte qu’après qu’Upamanyu a obtenu la grâce de Śiva, Vāyu se relève de son observance de midi et s’approche des sages dans la forêt de Naimiṣa. Les ṛṣi du lieu, leurs devoirs quotidiens accomplis, voient Vāyu arriver et l’installent sur le siège préparé au milieu de l’assemblée. Vénéré par le monde, Vāyu s’assied à l’aise, se remémore la majesté glorieuse du Seigneur et commence en prenant refuge en Mahādeva—omniscient et invaincu—dont la vibhūti est l’univers entier, mobile et immobile. Entendant ces paroles de bon augure, les sages purifiés demandent un exposé plus ample du “vibhūtivistara” et rattachent leur question aux récits antérieurs : l’accomplissement d’Upamanyu par le tapas et le vœu Pāśupata, ainsi que des exemples liés à Vāsudeva Kṛṣṇa. Le chapitre sert ainsi de charnière, passant de la mise en place narrative à une requête doctrinale pour une description systématique des manifestations de Śiva et des moyens de les réaliser.
पाशुपतज्ञानप्रश्नः — Inquiry into Pāśupata Knowledge (Paśu–Pāśa–Paśupati)
L’Adhyāya 2 s’ouvre sur la demande des ṛṣi d’éclaircir le pāśupata-jñāna et le sens doctrinal de Paśupati (Śiva), du paśu (les êtres liés) et du pāśa (les liens, les entraves). Sūta présente Vāyu comme l’exégète compétent et ancre l’enseignement dans une révélation antérieure : Mahādeva (Śrīkaṇṭha) transmit à Devī, sur le Mandara, cette connaissance Pāśupata suprême. Vāyu relie ensuite cette révélation à une scène d’instruction ultérieure où Kṛṣṇa (Viṣṇu sous la forme de Kṛṣṇa) s’approche avec respect du sage Upamanyu et demande l’exposé complet, tant de la connaissance divine que des vibhūti (puissances et gloires manifestes) de Śiva. Les questions de Kṛṣṇa fixent la grille doctrinale : qui est Paśupati, qui sont appelés paśu, par quels pāśa sont-ils enchaînés, et comment sont-ils délivrés. Upamanyu, après avoir rendu hommage à Śiva et à Devī, commence sa réponse, ouvrant la voie à une sotériologie śaiva structurée, fondée sur l’analyse de l’asservissement et de la libération, et sur l’autorité de l’enseignement originel de Śiva.
शिवस्य विश्वव्याप्तिः—अष्टमूर्तिः पञ्चब्रह्म च | Śiva’s Cosmic Pervasion: Aṣṭamūrti and the Pañcabrahma Forms
Upamanyu enseigne à Kṛṣṇa que l’ensemble du carācarajagat, le monde mobile et immobile, est pénétré et soutenu par Maheśa/Śiva en tant que Paramātman, au moyen de Ses propres mūrtis. Le chapitre présente le cosmos comme constitué et reposant dans l’aṣṭamūrti de Śiva, tel un chapelet de perles enfilées sur un fil. Il précise ensuite des formes divines majeures et met l’accent sur les tanūs du pañcabrahma—Īśāna, Tatpuruṣa, Aghora, Vāmadeva, Sadyojāta—qui imprègnent totalement la réalité, sans rien laisser hors de leur portée. Chaque forme est un adhiṣṭhātṛ (principe présidant) de domaines ontologiques et cognitifs : Īśāna préside à la dimension kṣetrajña/bhoktṛ ; Tatpuruṣa à l’avyakta et aux objets de jouissance fondés sur les guṇas ; Aghora au buddhi-tattva avec le dharma, etc. ; Vāmadeva à l’ahaṃkāra ; Sadyojāta au manas. Le discours relie aussi ces formes aux sens, aux organes, à leurs objets et aux éléments (śrotra–vāk–śabda–vyoman ; tvak–pāṇi–sparśa–vāyu ; cakṣus–caraṇa–rūpa–agni ; rasanā–pāyu–rasa–āpas ; ghrāṇa–upastha–gandha–bhū). La conclusion affirme la renommée et la dignité de culte de ces mūrtis, cause unique du bien auspicious (śreyas).
शिवशक्त्यैक्य-तत्त्वविचारः / Inquiry into the Unity of Śiva and Śakti (Para–Apara Ontology)
L’Adhyāya 4 s’ouvre sur la question de Kṛṣṇa : comment l’univers est-il pénétré par les formes (mūrti) du très lumineux Śarva (Śiva), et comment un monde marqué par la polarité féminin–masculin (strī–puṃbhāva) est-il « présidé » par le Couple divin. Upamanyu répond qu’il ne présentera qu’un résumé de la śrīmad-vibhūti (majesté de puissance/présence) et de la nature véritable (yāthātmya) de Śiva et de Śivā, car une description exhaustive est impossible. Il définit Śakti comme Mahādevī et Śiva comme le détenteur de Śakti, affirmant que tout le cosmos, mobile et immobile, n’est qu’une infime portion (leśa) de leur vibhūti. Le discours distingue ensuite les catégories du réel—cit et acit, pur et impur, para et apara—et relie le saṃsāra au complexe apara/impur où la conscience s’associe au non-conscient. Pourtant, para comme apara demeurent sous la seigneurie naturelle (svāmya) de Śiva et Śivā. Le chapitre souligne leur souveraineté cosmique (le monde est sous Eux, non Eux sous le monde) et affirme leur non-différence par une analogie : comme la lune et son clair de lune sont inséparables, Śiva sans Śakti ne se manifeste pas comme « lumineux » dans le monde. La suite annonce des développements sur la cosmologie, la théologie de la manifestation et la logique de l’unité dans la dualité divine.
शिवस्य परापरब्रह्मस्वरूपनिर्णयः / Determination of Śiva as Higher and Lower Brahman
L’Adhyāya 5 s’ouvre sur l’enseignement d’Upamanyu : l’univers tout entier, mobile et immobile, est le « corps-forme » (vigraha) de Devadeva, Śiva, mais les êtres liés ne le reconnaissent pas à cause du poids de l’entrave (pāśa). Le discours traite ensuite de la tension herméneutique entre unité et pluralité : l’unique Réalité est dite de multiples manières, même par des sages qui n’ont pas saisi l’état suprême non conceptuel (avikalpa). Le chapitre distingue apara et para Brahman : apara comme l’ensemble des éléments, des sens, de l’organe interne (antaḥkaraṇa) et des domaines objectifs ; para comme la conscience pure (cidātmaka). Le terme « Brahman » est expliqué étymologiquement (bṛhattva/bṛhaṇatva) et les deux registres sont déclarés formes du Seigneur qui préside au Brahman. L’enseignement reconfigure le cosmos selon vidyā/avidyā : vidyā est une connaissance consciente accordée à la vérité ; avidyā une méprise inconsciente/insensible. En opposant bhrānti (erreur) à yathārtha-saṃvitti (cognition juste), il conclut que Śiva, maître du sat et de l’asat, gouverne ces couples et leurs effets sur la connaissance.
Śiva’s Freedom from Bondage and His Cosmic Support (शिवस्य अबन्धत्वं तथा सर्वाधिष्ठानत्वम्)
Ce chapitre, sous forme d’exposé doctrinal d’Upamanyu, propose une analyse apophatique de Śiva : Śiva n’est soumis à aucune forme de lien—qu’il soit āṇava, māyīya, prākṛta, psychique ou cognitif, sensoriel, élémentaire ou subtil (tanmātra). Le discours nie aussi les déterminations limitantes telles que le temps (kāla), kalā, vidyā, niyati, ainsi que les afflictions affectives comme rāga et dveṣa, l’enchevêtrement karmique, sa maturation (vipāka) et les plaisirs et douleurs qui en résultent. En refusant les prédicats relationnels—ami/ennemi, contrôleur/instigateur, maître/enseignant/protecteur—le chapitre établit l’indépendance et l’inconditionnalité de Śiva. Il s’achève sur une thèse affirmative : Śiva, en tant que Paramātman, est entièrement auspicious et demeure le support inébranlable (adhiṣṭhāna) de tous, établi en sa propre nature par sa śakti ; ainsi est-il rappelé comme Sthāṇu, l’Immobile et le Constant.
शक्तितत्त्ववर्णनम् / Exposition of the Principle of Śakti
L’Adhyāya 7 est un enseignement doctrinal où Upamanyu expose la Śakti svābhavikī de Śiva comme le principe universel, subtil et de conscience-béatitude, apparaissant à la fois comme l’Un et comme le multiple, tel le rayonnement du soleil. Le chapitre énumère ses modalités innombrables—icchā (volonté), jñāna (connaissance), kriyā (action)—et rattache les catégories cosmiques à ses émanations, comparées à des étincelles jaillissant du feu. Les seigneurs de la vidyā et de l’avidyā, les puruṣa et la prakṛti se trouvent dans son champ, et tous les évoluts depuis le mahat sont déclarés être ses effets. Śiva est nommé «Śaktimān» (celui qui possède la Śakti), tandis que la Śakti est présentée comme le fondement des Veda/Śruti/Smṛti, de la cognition, de la stabilité et des puissances de connaître, vouloir et agir. Le discours inclut aussi māyā, jīva, vikāra/vikṛti et la totalité du sat/asat comme pénétrés par elle. Sa līlā égare et libère tout à la fois; avec elle, Sarveśa imprègne l’univers de manière multiple (ici, «vingt-sept fois»), et la délivrance naît de cette compréhension.
शिवज्ञान-प्रश्नः तथा सृष्टौ शिवस्य स्वयमाविर्भावः (Inquiry into Śiva-knowledge and Śiva’s self-manifestation in creation)
L’Adhyāya 8 s’ouvre sur la demande de Kṛṣṇa : qu’on expose avec précision la « quintessence védique » (vedasāra) enseignée par Śiva, qui accorde la délivrance à ceux qui s’y réfugient. Cette doctrine est dite profonde et protégée : inaccessible aux non-dévots ou aux esprits non préparés, et porteuse de sens à plusieurs niveaux. Kṛṣṇa pose ensuite des questions pratiques et rituelles : comment accomplir la pūjā selon cet enseignement, qui possède l’adhikāra requis, et quel lien unissent jñāna et yoga sur la voie. Upamanyu répond en mettant en avant une formulation śaiva condensée, conforme à l’intention des Veda, sans rhétorique de louange ou de blâme, et suscitant une conviction immédiate ; son déploiement complet étant impossible, il en donnera un résumé. Le propos se tourne alors vers la cosmogonie : avant la création manifestée, Śiva (Sthāṇu/Maheśvara) se révèle de lui-même comme le Seigneur doté du fondement causal d’effets réels, puis fait surgir Brahmā, premier parmi les devas. Le récit souligne une reconnaissance réciproque—Brahmā contemple son géniteur divin, et le Géniteur contemple Brahmā en train d’apparaître—affirmant une hiérarchie où l’acte créateur procède de l’auto-révélation antérieure de Śiva.
योगाचार्यरूपेण शर्वावताराः (Śarva’s manifestations as Yoga-Teachers)
L’Adhyāya 9 s’ouvre sur la question de Kṛṣṇa à Upamanyu au sujet de Śarva (Śiva) : au fil des cycles des yuga, Śiva descend en prenant, comme un voile sacré, la forme de maîtres de yoga (yoga-ācārya) et établit aussi des disciples. Upamanyu répond en énumérant vingt-huit maîtres de yoga relevant du Vārāha-kalpa, plus précisément du septième Manvantara, présentés selon l’ordre des yuga. Le texte précise ensuite que chaque ācārya possède quatre disciples au mental paisible, et commence l’énumération de ces disciples, à partir de Śveta, puis d’autres groupes de noms tels que Śvetāśva, Śvetalohita, vikośa/vikeśa et le groupe de Sanatkumāra. Le chapitre prend ainsi la forme d’un répertoire lignager de la transmission yogique śaiva.
श्रद्धामाहात्म्यं तथा देवीप्रश्नः (The Greatness of Śraddhā and Devī’s Question to Śiva)
L’Adhyāya 10 se déploie comme une transmission didactique : Kṛṣṇa s’adresse au sage Upamanyu, reconnu comme le suprême connaisseur du śiva-jñāna, et avoue qu’après avoir goûté le « nectar » de cette connaissance, son désir demeure insatiable. Upamanyu raconte alors une scène paradigmatique sur la montagne divine Mandara : Mahādeva est assis avec Devī dans une intimité contemplative, entouré de déesses servantes et de gaṇa. Saisissant l’instant favorable, Devī pose une question de salut : par quel moyen des humains à l’intelligence limitée, non établis dans l’ātma-tattva, peuvent-ils « conquérir » Mahādeva ? Īśvara répond en plaçant la śraddhā (foi confiante et dévotionnelle) au-dessus des rites, des austérités, du japa, des disciplines posturales, voire du savoir abstrait ; sans foi, rien ne rend le Divin accessible. Il précise que la śraddhā se cultive et se protège par son propre dharma, explicitement relié à l’ordre du varṇāśrama. Le chapitre établit ainsi une hiérarchie des moyens : les pratiques extérieures sont insuffisantes sans foi intérieure, et la foi se stabilise par une discipline éthique et sociale, ouvrant la voie à la grâce de Śiva et à sa proximité (le voir, le toucher, l’adorer et converser avec lui).
भक्ताधिकारि-द्विजधर्म-योगिलक्षणवर्णनम् / Duties of Qualified Devotees and Marks of Yogins
Śiva enseigne à Devī qu’il va résumer le varṇa-dharma ainsi que la discipline attendue des dévots qualifiés et des dvija érudits. Le chapitre énumère une règle de vie alliant régularité rituelle (bain trois fois par jour, agni-kārya, culte du liṅga selon un ordre), vertus socio-religieuses (dāna, compassion, īśvara-bhāva) et retenues morales (vérité, ahiṃsā envers tous les êtres). Il ajoute des engagements pédagogiques et ascétiques : étude, enseignement, explication, brahmacarya, écoute (śravaṇa), austérité (tapaḥ), patience (kṣamā), pureté (śauca). Sont aussi décrits des signes visibles et observances : śikhā, upavīta, uṣṇīṣa, uttarīya ; port du bhasma et du rudrākṣa ; culte particulier aux jours de parvan, surtout à caturdaśī. Des règles alimentaires et de pureté apparaissent par des prises périodiques prescrites (p. ex. brahma-kūrca) et l’évitement des aliments interdits ou impurs (nourriture rance, certaines céréales, intoxicants et même leur odeur, ainsi que certaines offrandes). Le discours condense ensuite les « liṅga » yogiques (signes) : kṣamā, śānti, santoṣa, satya, asteya, brahmacarya, connaissance de Śiva, vairāgya, bhasma-sevana et retrait de tout attachement, avec des conduites austères comme ne manger que l’aumône le jour. L’ensemble constitue un code de conduite śaiva structuré, reliant observance extérieure, pureté éthique et détachement yogique.
पञ्चाक्षर-षडक्षरमन्त्र-माहात्म्यम् | The Greatness of the Pañcākṣara/Ṣaḍakṣara Mantra
L’Adhyāya 12 s’ouvre sur la demande de Śrī Kṛṣṇa d’un exposé véridique (tattvataḥ) de la grandeur du pañcākṣara. Upamanyu répond que son développement complet est incommensurable, même à travers des temps immenses, et il l’enseigne donc de façon concise. Le chapitre affirme l’autorité du mantra dans le Veda comme dans le Śivāgama, et le présente comme un moyen total pour les dévots de Śiva, accomplissant tous les buts. Il est dit court par ses syllabes mais riche de sens : essence du Veda, dispensateur de libération, certain, et intrinsèquement Śiva. Il est loué comme divin, porteur de siddhi, attirant l’esprit des êtres, tout en demeurant profond et sans équivoque. Le discours énonce ensuite la forme « namaḥ śivāya » et la traite comme formule primordiale (ādya). Un point doctrinal majeur relie l’ekākṣara « oṃ » à la présence omnipénétrante de Śiva et place, dans la suite du mantra, des réalités subtiles d’une seule syllabe (liées à Īśāna et au complexe pañcabrahma). Ainsi le mantra est à la fois signifiant et signifié : Śiva, en tant que pañcabrahma-tanu, demeure dans le subtil ṣaḍakṣara selon le vācyavācaka-bhāva (identité du son et du sens).
पञ्चाक्षरीविद्यायाḥ कलियुगे मोक्षोपायः | The Pañcākṣarī Vidyā as a Means of Liberation in Kali Yuga
L’Adhyāya 13 prend la forme d’un dialogue doctrinal : Devī y diagnostique l’état du Kali‑yuga—le temps est « kaluṣita » (souillé), difficile à traverser ; le dharma est négligé ; la conduite du varṇāśrama s’épuise ; une crise socio‑religieuse domine ; et la transmission de l’enseignement entre guru et śiṣya est brisée. Elle demande comment les dévots de Śiva peuvent obtenir la délivrance dans de telles contraintes. Īśvara répond qu’il faut s’appuyer sur sa « paramā vidyā »—la pañcākṣarī qui réjouit le cœur—et affirme que ceux dont la vie intérieure est façonnée par la bhakti atteignent la libération même en Kali. Le propos se durcit ensuite : les êtres sont entachés de fautes de pensée, de parole et de corps ; ils peuvent être inaptes au karma, voire « patita » (déchu), d’où la question : tout acte ne les mène‑t‑il qu’en enfer ? Śiva réaffirme son vœu maintes fois proclamé sur terre : même un dévot déchu peut être libéré par cette vidyā ; et il révèle le « rahasya » gardé—que l’adoration de Śiva avec le mantra (samaṃtraka‑pūjā) est une intervention salvatrice décisive. L’arc du chapitre va ainsi du diagnostic du Kali‑yuga → à l’incapacité rituelle/éthique → à la solution mantra‑bhakti → à la garantie divine → à l’autorisation ésotérique du culte mantrique pour les déchus.
मन्त्रसिद्ध्यर्थं गुरुपूजा–आज्ञा–पौरश्चर्यविधिः / Guru-Authorization, Offerings, and Puraścaraṇa for Mantra-Siddhi
L’Adhyāya 14 présente un protocole śaiva, très technique, pour obtenir la mantra-siddhi. Īśvara affirme que le japa sans autorisation (ājñā), sans rite correctement accompli (kriyā), sans foi (śraddhā) et, surtout, sans la dakṣiṇā/offrande prévue, devient niṣphala (sans fruit). Le texte décrit ensuite l’approche du disciple vers un guru/ācārya qualifié (tattvavedit, doté de vertus et de discipline contemplative), en soulignant la pureté d’intention (bhāvaśuddhi) et le service par la parole, l’esprit, le corps et les biens. Il prescrit une guru-pūjā soutenue et des dons généreux selon les moyens, tout en avertissant explicitement contre la tromperie financière (vittaśāṭhya). Une fois le guru satisfait, le disciple se purifie (snāna, eau purifiée par mantra, substances auspicieuses), se pare convenablement, et le rite est accompli en un lieu sacré et propre (rive de rivière, bord de mer, étable, temple ou demeure pure) à un moment favorable (tithi, nakṣatra, yoga sans défaut). Le guru transmet alors le « mantra suprême » avec l’intonation correcte et accorde l’ājñā. Ayant reçu mantra et ordre, le disciple pratique un japa régulier selon la discipline du puraścaraṇa, avec des objectifs chiffrés de récitation et un mode de vie maîtrisé (retenue, alimentation réglée). Le chapitre conclut que celui qui achève le puraścaraṇa et maintient le japa quotidien devient siddha et capable d’accorder la réussite, enraciné dans le souvenir intérieur de Śiva et du guru.
शिवसंस्कार-दीक्षानिरूपणम् (Śivasaṃskāra and the Typology of Dīkṣā)
Ce chapitre s’ouvre sur la demande de Śrī Kṛṣṇa d’un exposé précis du « Śivasaṃskāra », après l’enseignement précédent sur la grandeur et l’usage du mantra. Upamanyu définit le saṃskāra comme le rite qui habilite une personne à accomplir la pūjā et les disciplines connexes ; il le présente comme une purification du ṣaḍadhvan et comme le moyen par lequel la connaissance est conférée et l’entrave du pāśa diminuée, d’où son nom de dīkṣā. Le discours classe ensuite la dīkṣā, selon l’idiome du Śivāgama, en trois formes : Śāṃbhavī, Śāktī et Māṃtrī. La Śāṃbhavī est décrite comme instantanée et transmise par le guru, pouvant agir par un simple regard, un toucher ou une parole ; elle se subdivise en tīvrā et tīvratarā selon le degré de dissolution du pāśa : la seconde donne aussitôt quiétude/libération, tandis que la première purifie au cours de la vie. La Śāktī dīkṣā est introduite comme une descente de puissance porteuse de connaissance, opérée par le guru par des moyens yogiques et « l’œil de la connaissance », entrant dans le corps du disciple.
समयाह्वय-संस्कारः — Rite of ‘Samayāhvaya’ and the Preparatory Layout (Maṇḍapa, Vedi, Kuṇḍas, Maṇḍala, Śiva-kumbha)
L’Adhyāya 16 s’ouvre sur l’enseignement d’Upamanyu, qui prescrit l’acte initial de consécration nommé samayāhvaya-saṃskāra, à accomplir un jour faste, en un lieu pur et sans défaut. Vient ensuite l’examen du site (bhūmi-parīkṣā) à l’aide d’indices sensoriels et qualitatifs — odeur, couleur, goût, etc. —, puis la construction du maṇḍapa selon les règles du śilpi-śāstra. On établit la vedi et l’on dispose plusieurs kuṇḍa en tenant compte des huit directions, avec une séquence particulière orientée vers le quartier Īśāna (nord-est) ; un kuṇḍa principal peut, au besoin, être placé du côté ouest, et l’agencement central est embelli. La vedi est ornée de dais, de drapeaux et de guirlandes, et l’on trace au centre un maṇḍala auspicious avec des poudres colorées : matières luxueuses (poudres dorées/rouges) pour les aisés, et substituts accessibles (sindūra, poudres de riz/śālī ou de nivāra) pour les pauvres, montrant une accessibilité rituelle graduée. Le texte précise les proportions du maṇḍala de lotus (mesure d’une ou deux mains), les dimensions du cœur (karṇikā), des étamines (kesarāṇi) et des pétales, et prescrit la disposition et l’ornement, surtout dans le secteur Īśāna. Enfin, on parsème l’espace de grains, de sésame, de fleurs et d’herbe kuśa, et l’on prépare un Śiva-kumbha dûment marqué, annonçant le passage de la préparation du lieu à l’invocation solennelle et aux rites suivants.
षडध्व-शुद्धिः (Purification of the Six Adhvans / Sixfold Cosmic Path)
L’Adhyāya 17 s’ouvre sur l’enseignement d’Upamanyu : le guru, après avoir examiné l’aptitude et l’adhikāra du disciple (yogyatā/adhikāra), doit accomplir ou transmettre la ṣaḍadhvā-śuddhi afin d’obtenir la délivrance totale de tous les liens (sarva-bandha-vimukti). Le chapitre définit ensuite, dans un ordre concis, les six adhvan—kalā, tattva, bhuvana, varṇa, pada et mantra—comme des « voies » ou strates de la manifestation. Il précise les cinq kalā à partir de Nivṛtti et explique que les cinq autres adhvan sont pénétrés par ces kalā. Le tattvādhvan est énuméré comme une série de 26 degrés, de Śiva-tattva jusqu’à Bhūmi, qualifiés de purs, impurs et mixtes. Le bhuvanādhvan s’étend d’Ādhāra à Unmanā et compte soixante (hors subdivisions). Le varṇādhvan est présenté comme cinquante formes de Rudra (les lettres), tandis que le padādhvan est multiple selon ses différenciations. Le mantrādhvan est imprégné par la vidyā suprême, et une analogie est donnée : de même que Śiva, seigneur des tattva, n’est pas compté parmi les tattva, ainsi le mantra-nāyaka n’est pas compté dans le mantrādhvan. Le texte insiste : sans la connaissance véritable des six adhvan et de la logique « ce qui pénètre–ce qui est pénétré » (vyāpaka–vyāpya), nul n’est apte à l’adhva-śodhana ; il faut donc comprendre d’abord la nature de l’adhvan et sa structure de pénétration avant la pratique.
Maṇḍala–Pūjā–Homa Krama (Maṇḍala Worship and Homa Sequence for the Disciple)
L’Adhyāya 18 présente un enchaînement rituel rigoureusement ordonné sous l’autorité de l’ācārya. Après les purifications préliminaires, telles que le bain, le disciple s’approche du Śiva-maṇḍala, mains jointes et esprit recueilli en méditation. Le guru dévoile le maṇḍala jusqu’à l’étape du bandeau des yeux (netrabandhana), puis le disciple accomplit le jet de fleurs (puṣpāvakiraṇa) ; l’endroit où elles tombent devient un signe permettant au maître d’attribuer au disciple un nom et une fonction. Le disciple est ensuite conduit au nirmālya-maṇḍala, y vénère Īśāna (Śiva) et offre des oblations dans le feu de Śiva (śivānala). Le chapitre expose aussi un rite correctif : si le disciple a vu un rêve de mauvais augure, un homa de 100, 50 ou 25 offrandes est prescrit avec le mantra racine (mūla-vidyā) pour apaiser la faute. Les étapes suivantes intègrent des marques corporelles (un fil noué au chignon puis laissé descendre), l’adoration fondamentale (ādhāra-pūjā) liée au cadre de nivṛtti-kalā, et culminent dans le culte de Vāgīśvarī et une séquence conduite par le homa. L’acte mental de yojana du guru et l’usage de mudrā approuvées donnent au disciple un « accès » rituel simultané à tous les états de naissance (sarva-yoniṣu), signe d’une reconfiguration métaphysique de l’identité et de l’aptitude. L’ensemble constitue un manuel de consécration centré sur le maṇḍala, où mantra, geste et offrandes au feu opèrent purification, attribution et intégration spirituelle.
साधक-दीक्षा तथा मन्त्रसाधन (Puraścaraṇa and the Discipline of the Mantra-Sādhaka)
L’Adhyāya 19 présente la procédure par laquelle le guru établit un sādhaka qualifié et lui transmet la vidyā/le mantra śaiva. Upamanyu en expose la suite rituelle : culte dans le maṇḍala, installation dans le kumbha, homa, placement du disciple, puis achèvement des préliminaires selon l’ordre déjà indiqué. Le guru accomplit l’abhiṣeka et confère officiellement le « mantra suprême », concluant le vidyopadeśa par une transmission rituelle et tangible du savoir śaiva : il verse l’eau fleurie (puṣpāmbu) dans la paume de l’enfant/du disciple. Le mantra est loué comme accordant des accomplissements en ce monde et dans l’au-delà par la grâce de Parameṣṭhin (Śiva). Ayant obtenu l’assentiment de Śiva, le guru instruit le sādhaka en sādhana et en Śiva-yoga. Le disciple entreprend alors la mantra-sādhana en veillant au viniyoga ; cette pratique disciplinée est dite être le puraścaraṇa du mūla-mantra. Le chapitre précise enfin que, pour le mumukṣu (chercheur de délivrance), un effort rituel excessif n’est pas obligatoire, bien que l’accomplir demeure de bon augure.
शिवाचार्याभिषेकविधिः / Rite of Consecrating a Śiva-Teacher (Śivācārya Abhiṣeka)
L’Adhyāya 20 décrit la séquence solennelle de consécration (abhiṣeka) par laquelle un disciple dûment préparé—purifié par les saṃskāra et observant le Pāśupata-vrata—est établi comme ācārya (Śivācārya) selon sa qualification yogique et rituelle. Le rite commence par la construction du maṇḍala « comme précédemment » et l’adoration de Parameśvara. Cinq kalaśa sont installés selon les directions et au centre, avec l’attribution des puissances/kalā śaiva : Nivṛtti à l’est/à l’avant, Pratiṣṭhā à l’ouest, Vidyā au sud, Śānti au nord, et Parā au centre. S’ensuivent les rites de protection (rakṣā), la mudrā dhainavī, la consécration des vases par les mantras et les offrandes jusqu’à la pūrṇāhuti, conformément à la tradition. Le disciple est introduit dans le maṇḍala (tête découverte) et l’on accomplit le mantra-tarpaṇa et les préliminaires. Le maître l’assoit pour l’abhiṣeka, réalise le sakalīkaraṇa (rendre complet), lie/manifeste la forme des cinq kalā et « remet » rituellement le disciple à Śiva. L’abhiṣeka se fait successivement à partir du vase de Nivṛtti ; puis le maître pose la « main de Śiva » sur la tête du disciple et l’enjoint officiellement comme Śivācārya. Le chapitre poursuit avec d’autres adorations et un homa prescrit de 108, pour s’achever par l’oblation totale finale.
शिवाश्रम-नित्यनैमित्तिककर्मविधिः / Śaiva Āśrama-Duties: Daily and Occasional Rites (Morning Purity & Bath Procedure)
L’Adhyāya 21 s’ouvre sur la demande de Kṛṣṇa d’exposer avec précision les devoirs du pratiquant du Śaiva-āśrama selon le śāstra même de Śiva, en distinguant le karma nitya (quotidien) et le karma naimittika (occasionnel). Upamanyu répond par un protocole du matin : se lever à l’aube, méditer sur Śiva avec Ambā (Śakti), puis accomplir les nécessités du corps en un lieu retiré. Le chapitre prescrit la purification (śauca) et le nettoyage des dents, avec des substituts lorsque les bâtonnets dentaires manquent ou sont interdits certains jours lunaires ; il ordonne aussi la purification de la bouche par des rinçages répétés. Il décrit ensuite le “vāruṇa snāna” (bain rituel d’eau) dans une rivière, un bassin, un lac ou à domicile : préparation des matériaux, retrait des souillures externes, usage de la terre (mṛd) pour nettoyer, et assainissement après le bain. Viennent des instructions sur l’habillement et la re-purification, insistant sur des vêtements propres. Le texte fixe des restrictions : brahmacārin, ascète, veuve, etc., doivent éviter les bains parfumés et les pratiques proches de l’ornement. La séquence du bain est ritualisée : upavīta et śikhā nouée, immersion, ācamanā, dépôt d’un “tri-maṇḍala” dans l’eau, japa de mantras sous l’eau, souvenir de Śiva, puis abhiṣeka de soi avec l’eau sanctifiée—faisant de la routine corporelle une discipline śaiva centrée sur le mantra.
न्यासत्रैविध्य-भूतशुद्धि-प्रक्रिया (Threefold Nyāsa and the Procedure of Elemental Purification)
L’Adhyāya 22 présente, selon l’enseignement d’Upamanyu, le nyāsa comme une discipline triple accordée au processus cosmique : sthiti (stabilisation), utpatti (manifestation) et saṃhṛti (résorption). Le chapitre classe d’abord le nyāsa selon l’orientation des āśrama (gṛhastha, brahmacārin, yati, vānaprastha), puis précise la logique directionnelle et l’ordre de la sthiti-nyāsa et de l’utpatti-nyāsa (la saṃhṛti se faisant en ordre inverse). Il décrit ensuite une séquence rituelle technique : poser les unités phonémiques/varṇa avec le bindu, installer Śiva dans les doigts et les paumes, accomplir l’astranyāsa dans les dix directions, et méditer sur cinq kalā identifiées aux cinq éléments. Celles-ci sont situées dans les centres du corps subtil (cœur, gorge, palais, entre-sourcils, brahmarandhra) et « nouées » par leurs bīja respectifs ; la purification est soutenue par le japa de la pañcākṣarī-vidyā. Viennent des opérations yogiques : retenir le prāṇa, trancher le bhūtagranthi par l’astra-mudrā, guider le soi à travers la suṣumnā pour sortir par le brahmarandhra et s’unir au Śiva-tejas. Une suite d’assèchement par vāyu, de combustion par kālāgni, de résorption des kalā et d’« amṛta-plāvana » (inondation de nectar) reconstruit un corps vidyā-maya (formé de mantra). Le chapitre culmine avec karanyāsa, dehanyāsa, aṅganyāsa, varṇanyāsa aux articulations, ṣaḍaṅga-nyāsa avec ses ensembles associés et digbandha, tout en proposant une forme abrégée. Le but est la purification du corps et du soi (dehātma-śodhana) menant à śivabhāva, afin d’adorer correctement Parameśvara.
पूजाविधान-व्याख्या (Pūjāvidhāna-vyākhyā) — Exposition of the Procedure of Worship
L’Adhyāya 23 s’ouvre sur Upamanyu, qui présente un exposé concis du pūjā-vidhāna tel qu’il fut transmis dans l’enseignement même de Śiva à Śivā. Le chapitre décrit une séquence rituelle où le pratiquant accomplit d’abord le sacrifice intérieur (ābhyantara-yāga), pouvant le clore par des éléments du rite du feu, puis passe au culte extérieur (bahir-yāga). Il insiste sur la disposition mentale et la purification des substances rituelles, suivies du dhyāna et de l’adoration formelle de Vināyaka afin d’écarter les obstacles. L’adepte honore ensuite mentalement les figures d’accompagnement, notamment Nandīśa et Suyaśas, placées au sud et au nord, et prépare un āsana approprié—siège du lion/yogique ou lotus pur marqué par les « trois tattva ». Sur ce siège, il visualise en détail Sāmbā Śiva : forme suprême, parée d’ornements, à quatre bras et trois yeux, portant ou manifestant varada/abhaya, le mṛga et le ṭaṅka, avec des parures de serpent et l’éclat de la gorge bleue. La portion citée s’achève en orientant la contemplation vers Maheśvarī à la gauche de Śiva, affirmant la théologie liturgique du couple Śiva–Śakti.
पूजास्थानशुद्धिः पात्रशोधनं च — Purification of the Worship-Space and Preparation of Ritual Vessels
L’Adhyāya 24 présente une suite de procédures pour établir un cadre rituellement apte à la Śiva-pūjā. Upamanyu expose : (1) la purification du lieu de culte par aspersion avec le mūla-mantra et le dépôt de fleurs humectées d’eau parfumée au santal ; (2) l’élimination des obstacles (vighna) au moyen de l’astra-mantra, puis la protection par l’avaguṇṭhana (voilement), le scellement en forme d’armure (varma) et le déploiement directionnel de l’astra afin de délimiter l’aire rituelle ; (3) l’étalement de l’herbe darbha et la purification par aspersion et gestes connexes, suivis de la purification de tous les récipients et de la dravya-śuddhi (purification des substances) ; (4) la prescription d’un ensemble de quatre vases—prokṣaṇī, arghya, pādya et ācamanīya—lavés, aspergés et consacrés par « l’eau de Śiva » ; (5) l’introduction d’éléments auspicieux disponibles : métaux et gemmes, parfums, fleurs, grains, feuilles et darbha ; (6) l’ajustement des additifs selon la fonction : aromates frais et agréables pour l’eau du bain et l’eau à boire ; uśīra et santal pour le pādya ; poudres odorantes telles que elā et camphre ; et, pour l’arghya, pointes de kuśa, akṣata, orge/blé/sésame, ghee, moutarde, fleurs et bhasma. La logique du chapitre est une sanctification ordonnée : espace → protection → récipients → eau → offrandes, garantissant l’efficacité rituelle et la justesse théologique.
आवरणपूजाविधानम् / The Procedure of Āvaraṇa (Enclosure) Worship
Cet adhyāya présente un complément technique au pūjā, introduit par Upamanyu comme un enseignement auparavant « non exposé en entier » : le moment et la méthode pour accomplir l’āvaraṇa-arcana (culte des enceintes) en lien avec l’offrande de havis, le don de la lampe et le nīrājana. Le chapitre décrit un programme rituel concentrique centré sur Śiva (et Śivā), commençant par la récitation de mantras pour la première enceinte puis s’étendant vers l’extérieur par des placements selon les directions. Il énumère l’ordre directionnel (aiśānya, pūrva, dakṣiṇa, uttara, paścima, āgneya, etc.), identifie un « garbha-āvaraṇa » (enceinte la plus intime) comme un ensemble de mantras, puis situe dans l’anneau externe des divinités et puissances, dont les gardiens des loka/dik tels qu’Indra (Śakra), Yama, Varuṇa, Kubera (Dhanada), Agni (Anala), Nirṛti, Vāyu/Māruta et des figures associées. La méthode prescrit une tenue corporelle respectueuse et une attention contemplative (mains jointes, assise paisible) en invoquant chaque divinité d’enceinte par son nom avec des formules de « namas ». L’ensemble constitue une cartographie rituelle, transformant l’ordre cosmologique en une séquence liturgique progressive autour du centre Śiva–Śakti.
पञ्चाक्षरमाहात्म्यम् / The Greatness of the Pañcākṣarī (Five-Syllable) Mantra
L’Adhyāya 26, enseigné par Upamanyu, place la dévotion au mantra de Śiva au-dessus des voies d’ascèse ou de sacrifice. Il s’ouvre sur l’énumération de fautes extrêmes—brahmahatyā, ivresse, vol, profanation du lit du guru, matricide et parricide, meurtre d’un héros ou d’un embryon—puis affirme que l’adoration de Śiva comme cause suprême (paramakāraṇa) par le mantra, surtout le pañcākṣarī, délivre progressivement de ces péchés, selon une purification décrite sur douze années et par étapes. Il prescrit ensuite le profil du dévot idéal : Śiva-bhakti exclusive, maîtrise des sens et mode de vie minimal et réglé (vivre d’aumônes), suffisant même pour celui qu’on dit « déchu ». Le propos se fait plus tranchant en déclarant que des vœux sévères—ne vivre que d’eau, que d’air, et autres austérités—ne garantissent pas à eux seuls l’accès à Śivaloka, tandis qu’un seul acte de culte accompli avec la dévotion au pañcākṣarī peut mener à la demeure de Śiva, grâce à la puissance propre du mantra. Enfin, tapas et yajña (même si toute la richesse est donnée en dakṣiṇā) sont dits incomparables à l’adoration de la mūrti de Śiva, et il est affirmé que le dévot qui adore par le pañcākṣara est libéré—qu’il soit encore lié ou relâché plus tard—sans autre délibération. Le chapitre mentionne aussi d’autres cadres mantriques (hymnes rudra/non rudra, ṣaḍakṣara, sūkta-mantra), tout en maintenant que la Śiva-bhakti est décisive.
अग्निकार्य-होमविधिः (Agnikārya and Homa Procedure)
L’Adhyāya 27 présente, par l’enseignement d’Upamanyu, la procédure de l’agnikārya : établir et sanctifier le feu rituel, puis accomplir le homa comme culte rendu à Mahādeva. Le chapitre s’ouvre en précisant les lieux et réceptacles autorisés : kuṇḍa (fosse à feu), sthaṇḍila (sol préparé), vedi (autel), ou récipients de fer et d’argile neuve et propice. Après l’installation du feu selon le vidhāna et l’achèvement des consécrations préliminaires (saṃskāra), le pratiquant est invité à adorer Mahādeva et à procéder aux offrandes. Le texte décrit ensuite la conception rituelle : dimensions recommandées du kuṇḍa (un ou deux hasta), formes admises (circulaire ou carrée), construction de la vedi et du maṇḍala. Il introduit des éléments internes tels qu’un lotus à huit pétales (aṣṭadalāmbuja) au centre, des mesures de relief en aṅgula, et la convention de mesure (24 aṅgula = un kara/hasta). D’autres instructions portent sur une à trois mekhalā (bandes d’enceinte), une construction de terre à la fois stable et harmonieuse, des formes yoni alternatives, ainsi que des détails de placement et d’orientation. Sont aussi mentionnés les matériaux et la purification : enduire kuṇḍa/vedi de bouse de vache et d’eau, préparer le maṇḍala avec de l’eau mêlée de bouse de vache, tout en indiquant que certaines mesures de récipients ne sont pas fixées. L’ensemble constitue un plan rituel et architectural du homa śaiva centré sur Mahādeva.
नैमित्तिकविधिक्रमः (Occasional Rites and Their Procedure)
L’Adhyāya 28 présente l’exposé prescriptif d’Upamanyu sur les observances naimittika (rites occasionnels) destinées aux adeptes du Śiva-āśrama, en les fondant explicitement sur la voie autorisée par le Śivaśāstra. Le chapitre ordonne le temps sacré comme un calendrier rituel : observances mensuelles et bimensuelles (notamment aux jours d’aṣṭamī, de caturdaśī et de parvan), et intensification du culte lors d’intervalles à forte portée cosmique tels que les transitions d’ayāna, le viṣuva (équinoxe) et les éclipses. Il introduit une discipline mensuelle récurrente : préparer le brahmakūrca, en baigner Śiva, jeûner puis consommer le reste—louée comme une expiation (prāyaścitta) exceptionnelle, même pour des fautes graves comme la brahmahatyā. Le discours énumère ensuite des rites et des dons indexés sur le mois et le nakṣatra : nīrājana en Pauṣa sous Puṣya ; don d’une couverture de ghṛta en Māgha sous Maghā ; lancement d’un mahotsava à la fin de Phālguna ; rite de la balançoire (dolā) à la pleine lune de Caitra sous Citrā ; fêtes florales en Vaiśākha sous Viśākhā ; offrande d’un pot d’eau rafraîchissante en Jyeṣṭha sous Mūlā ; pavitrāropaṇa en Āṣāḍha sous Uttarāṣāḍhā ; préparatifs de maṇḍala en Śrāvaṇa ; puis jeux d’eau et aspersions ablutionnelles autour de nakṣatras précisés. Dans l’ensemble, ce chapitre sert de plan de calendrier liturgique, combinant vrata, pūjā intensifiée, dāna et formes festives.
काम्यकर्मविभागः — Taxonomy of Kāmya (Desire-Motivated) Śaiva Rites
L’Adhyāya 29 s’ouvre lorsque Śrī Kṛṣṇa demande à Upamanyu d’expliquer si les pratiquants qualifiés du Śiva-dharma (śivadharmādhikāriṇaḥ) accomplissent aussi des kāmya-karmas, en plus des devoirs nitya/naimittika déjà enseignés. Upamanyu répond en classant les fruits en aihika (de ce monde), āmūṣmika (de l’au-delà) et mixtes; puis il expose une typologie des pratiques selon leur modalité: kriyā-maya (action/rite), tapaḥ-maya (austérité), japa–dhyāna-maya (récitation de mantras et méditation) et sarva-maya (intégrative, combinant les modes), la kriyā étant détaillée en enchaînements tels que homa, dāna et arcana. Il souligne que l’action rituelle donne des résultats complets surtout à ceux qui possèdent la śakti (aptitude/empowerment), car la śakti est identifiée à l’ājñā, l’ordre ou l’autorisation de Śiva, le Paramātman; ainsi, celui qui porte l’autorisation de Śiva doit entreprendre les rites kāmya. Il présente ensuite des rites accordant des fruits ici-bas et dans l’au-delà, accomplis par les Śaiva et les Māheśvara selon un ordre intérieur/extérieur. Il précise que “Śiva” et “Maheśvara” ne sont pas ultimement différents, et que Śaiva et Māheśvara ne sont donc pas séparés en essence: les Śaiva, s’appuyant sur Śiva, se consacrent au jñāna-yajña (sacrifice de la connaissance), tandis que les Māheśvara se consacrent au karma-yajña (sacrifice de l’action). Ainsi, les Śaiva privilégient l’intérieur et les Māheśvara l’extérieur, mais la procédure rituelle demeure identique en principe; seul l’accent (antar/bahiḥ) varie.
द्वितीयतृतीयावरणपूजाक्रमः | The Sequence of the Second and Third Enclosure Worship (Āvaraṇa-pūjā)
L’Adhyāya 30 présente de façon technique l’āvaraṇa-pūjā dans le cadre d’un culte mandalique śaiva. Il commence par une adoration préliminaire auprès de Śiva et de Śivā : Gaṇeśa (Heramba) et Ṣaṇmukha/Skanda (Kārttikeya) sont honorés en premier avec le gandha (parfums) et des offrandes associées. Puis il décrit la première enceinte (prathamāvaraṇa) comme une séquence délimitée : en partant d’Īśāna et en suivant l’ordre des directions, on adore chaque divinité avec sa śakti (saśaktika), jusqu’à Sadyānta. Des éléments annexes, tels les ṣaḍaṅga (cœur, etc.), sont aussi vénérés pour Śiva et pour Śivā, selon la direction du feu et d’autres placements directionnels. Les huit Rudra, à partir de Vāma, avec leurs Vāmā-Śaktis correspondantes, peuvent être adorés successivement autour des quartiers. Après la première enceinte, le texte passe à la deuxième (dvitīyāvaraṇa) et installe des formes de Śiva avec leurs śaktis sur des pétales directionnels (dikpatra) : Ananta à l’est, Sūkṣma au sud, Śivottama à l’ouest et Ekanetra au nord ; puis viennent d’autres placements sur les directions intermédiaires : Ekarudra, Trimūrti, Śrīkaṇṭha et Śikhaṇḍīśa avec leurs śaktis/positions. Il est indiqué que la deuxième enceinte comprend aussi des souverains de type cakravartin comme objets de culte, tandis que la troisième enceinte (tṛtīyāvaraṇa) vénère les Aṣṭamūrti avec leurs śaktis. L’ensemble sert de carte rituelle : hiérarchie des enceintes, théologie des directions et principe selon lequel toute manifestation divine n’est pleinement accomplie qu’avec sa śakti.
पञ्चावरणमार्गस्थं योगेश्वरस्तोत्रम् (Pañcāvaraṇa-mārga Stotra to Yogeśvara Śiva)
L’Adhyāya 31 s’ouvre sur Upamanyu s’adressant à Kṛṣṇa et annonçant un hymne pieux à Yogeśvara Śiva, transmis selon le cadre du pañcāvaraṇa-mārga, une voie d’adoration en cinq « enceintes » ou couches. Les vers cités établissent aussitôt le ton dominant : un stotra aux épithètes denses, rythmé par les formules de victoire « jaya jaya » et les salutations « namaḥ ». L’hymne propose un repérage théologique méthodique : Śiva y est loué comme l’unique Seigneur du cosmos, la conscience intrinsèquement pure, et une réalité qui dépasse la parole et même le mental. Il est qualifié de nirañjana (sans souillure), nirādhāra (sans appui mais soutien de tout), niṣkāraṇodaya (origine sans cause), nirantaraparānanda (béatitude suprême ininterrompue) et nirvṛtikāraṇa (cause de la paix et de la délivrance). Le stotra insiste encore sur sa souveraineté, sa puissance incomparable, son omniprésence sans obstacle et son impérissabilité, présentant Śiva à la fois comme l’Absolu métaphysique et l’objet auspicious de la bhakti. En tant que chapitre, il sert de liturgie de récitation et de condensation doctrinale, guidant l’esprit du dévot par une contemplation structurée vers l’accomplissement karmique et le fruit spirituel.
मन्त्रसिद्धिः, प्रतिबन्धनिरासः, श्रद्धा-नियमाः (Mantra Efficacy, Removal of Obstacles, and the Role of Faith/Discipline)
L’Adhyāya 32 s’ouvre sur la parole d’Upamanyu à Kṛṣṇa : d’un exposé général sur la pratique qui procure le succès « ici et dans l’au-delà », il passe à une présentation ciblée des fruits śaiva accessibles dès cette vie par une discipline composée de pūjā, homa, japa, dhyāna, tapas et dāna. Le chapitre fixe une hiérarchie de procédure : d’abord, celui qui comprend réellement le mantra et son sens doit accomplir la préparation/consommation du mantra (mantra-saṃsādhana), car l’acte rituel ne devient fécond qu’à partir de ce fondement. Il introduit ensuite la question du pratibandha : de puissants empêchements invisibles (adṛṣṭa) capables d’entraver les résultats même lorsque le mantra est « siddha ». Lorsque paraissent des signes d’obstruction, le sage ne se hâte pas ; il examine présages et indices (śakuna-ādi) puis accomplit des expiations réparatrices. Vient un avertissement : accomplir les rites de travers ou dans l’illusion mène à l’absence de fruits et au ridicule social ; de même, entreprendre des rites à fruit visible (dṛṣṭa-phala) sans assurance révèle l’absence de śraddhā, et l’incrédule n’obtient pas de résultat. L’échec n’est pas la « faute » de la divinité, car ceux qui agissent selon la règle constatent bien les fruits. Enfin, le texte indique les conditions favorables : le sādhaka accompli, dont les obstacles sont levés, agit avec confiance et foi ; et, au besoin, il peut observer le brahmacarya et une alimentation réglée (haviṣya nocturne, pāyasa, fruits) pour assurer l’accomplissement.
केवलामुष्मिकविधिः — The Rite for Exclusive Otherworldly Attainment (Liṅga-Abhiṣeka and Padma-Pūjā Protocol)
Upamanyu annonce une observance sans égale, une méthode purement amuṣmika (tournée vers l’accomplissement dans l’au-delà), affirmant qu’aucun karma comparable n’existe dans les trois mondes. Il en atteste la validité en rappelant son adoption universelle : tous les dieux l’ont accomplie—surtout Brahmā, Viṣṇu et Rudra—ainsi qu’Indra et les lokapālas, les neuf grahas à commencer par Sūrya, des maharṣi connaissant la Brahmavidyā tels Viśvāmitra et Vasiṣṭha, et des sages dévots de Śiva (Śveta, Agastya, Dadhīca). Le rite englobe aussi les gaṇeśvara comme Nandīśvara, Mahākāla, Bhṛṅgīśa, et des classes du monde souterrain ou liminaires : daitya, grands nāga tels Śeṣa, siddha, yakṣa, gandharva, rākṣasa, bhūta et piśāca. Le chapitre affirme son efficacité : par lui, les êtres atteignent leur rang propre et les dieux deviennent véritablement « dieux » ; des stabilisations d’identité sont énumérées—Brahmā obtient la brahmatva, Viṣṇu la viṣṇutva, Rudra la rudratva, Indra la indratva, Gaṇeśa la gaṇeśatva. Vient ensuite la liturgie : baigner le liṅga avec une eau parfumée au santal blanc (sita-candana-toya), adorer avec des lotus blancs épanouis, se prosterner, et construire un padmāsana (siège de lotus) beau et correctement marqué ; si les moyens le permettent, employer or et gemmes, et placer un petit liṅga au centre, au sein du réseau de filaments du lotus (kesarajāla).
लिङ्गप्रतिष्ठा-माहात्म्यम् / The Greatness of Liṅga Installation
L’Adhyāya 34 présente la liṅga-pratiṣṭhā (ainsi que l’établissement d’un bera/icone) comme un rite d’efficacité immédiate, capable d’accorder des siddhi nitya, naimittika et kāmya. Upamanyu énonce un axiome cosmologique : « le monde est de forme liṅga ; tout est établi dans le liṅga », et soutient que lorsque le liṅga est installé, stabilité, ordre et auspiciosité s’établissent aussi. À la suite des questions de Kṛṣṇa, il précise ce qu’est le liṅga, comment Maheśvara est le ‘liṅgī’, et pourquoi Śiva est adoré sous cette forme : le liṅga est avyakta (non manifesté), lié aux trois guṇa, principe de source et de dissolution, sans commencement ni fin, et upādāna-kāraṇa (cause matérielle) de l’univers. De cette racine semblable à prakṛti/māyā naît le monde mobile et immobile ; les distinctions śuddha/aśuddha/śuddhāśuddha sont introduites pour rendre compte des grandes divinités. Le chapitre unit ainsi l’injonction rituelle—installer le liṅga avec un effort total pour le bien ici-bas et dans l’au-delà—à une justification métaphysique faisant de l’installation un acte cosmique, re-fondant le réel sous l’ordre (ājñā) de Śiva.
प्रणवविभागः—वेदस्वरूपत्वं लिङ्गे च प्रतिष्ठा (The Division of Oṃ, Its Vedic Forms, and Its Placement in the Liṅga)
L’Adhyāya 35 présente un exposé mytho-doctrinal, d’allure technique, sur le Pranava (Oṃ) comme signe sonore primordial de Brahman/Śiva et semence de la révélation védique. Upamanyu raconte la manifestation d’un son résonnant marqué par ‘Oṃ’, d’abord incompris par Brahmā et Viṣṇu à cause de la force d’obscurcissement de rajas et tamas. La syllabe unique est ensuite analysée en quatre : A, U, M (trois mātrās) et une ardhamātrā supplémentaire identifiée au nāda. Le chapitre projette ces unités phonémiques sur le symbolisme spatial du liṅga (A au sud, U au nord, M au centre ; le nāda est entendu au sommet) et les met en correspondance avec les Veda (A=Ṛg, U=Yajus, M=Sāman, nāda=Atharvan). Il relie encore ces équivalences à des catégories cosmologiques et rituelles (guṇas, fonctions créatrices, tattvas, lokas, kalā/adhvan et pouvoirs de type siddhi), révélant une sémiotique stratifiée où mantra, Veda et structure du cosmos s’éclairent mutuellement dans l’horizon métaphysique śaiva.
लिङ्ग-बेर-प्रतिष्ठाविधिः / The Procedure for Installing the Liṅga and the Bera (Icon)
L’Adhyāya 36 prend la forme d’un dialogue d’instruction : Kṛṣṇa demande la meilleure méthode de pratiṣṭhā pour installer à la fois le Liṅga et le Bera (l’icône consacrée), telle que l’enseigne Śiva. Upamanyu répond par une suite prescriptive : choisir un jour faste (quinzaine claire, sans influence hostile), façonner le Liṅga selon les mesures du śāstra, puis sélectionner un site propice après examen du sol. Il expose les upacāras préliminaires, en commençant par le culte de Gaṇeśa, puis la purification du lieu et le déplacement du Liṅga vers l’aire de bain. Des marques sont tracées/gravées selon le śilpaśāstra à l’aide d’un stylet d’or et d’un pigment tel que le kuṅkuma. Le Liṅga et la piṇḍikā sont purifiés par des mélanges terre-eau et par le pañcagavya. Après l’adoration avec le socle/vedikā, le Liṅga est conduit à un réservoir d’eau divine et déposé pour l’adhivāsa (repos rituel/infusion). La salle d’adhivāsa est équipée de toranas, d’enceintes, de guirlandes de darbha, de huit éléphants directionnels, de huit pots des Dikpālas et d’emblèmes aṣṭamaṅgala ; les Dikpālas y sont vénérés. Au centre, on dresse un vaste pīṭha marqué du motif du siège-lotus, en matériau lumineux ou en bois, préparant la suite de la consécration.
योगप्रकारनिर्णयः (Classification and Definition of Yoga)
L’Adhyāya 37 s’ouvre sur la demande de Śrī Kṛṣṇa d’un exposé exact du yoga « extrêmement rare » (parama-durlabha) : l’aptitude requise (adhikāra), les membres (aṅga), la méthode (vidhi), le but (prayojana) et l’analyse causale de la mort, afin que le pratiquant évite l’autodestruction et obtienne une efficacité immédiate. Upamanyu définit alors le yoga, selon la perspective śaiva, comme la stabilisation des transformations du mental fixé en Śiva, après la maîtrise des fluctuations intérieures. Le chapitre propose ensuite une classification hiérarchisée en cinq formes : mantra-yoga, sparśa-yoga (lié au prāṇāyāma), bhāva-yoga, abhāva-yoga et le mahā-yoga transcendant. Chacune est décrite par son support pratique—japa du mantra et attention à son sens, discipline du prāṇa, contemplation du bhāva, dissolution des apparences dans le Réel—menant d’une concentration avec appui à une absorption de plus en plus subtile jusqu’au yoga suprême.
अन्तराय-उपसर्ग-विवेचनम् / Analysis of Yogic Obstacles (Antarāyas) and Upasargas
Upamanyu présente un exposé technique sur les entraves rencontrées par les pratiquants du yoga (antarāya). Il énumère dix obstacles majeurs : paresse, maladie grave, négligence, doute quant à la voie ou au lieu de la pratique, instabilité mentale, absence de foi, perception égarée, souffrance, abattement et agitation vers les objets des sens. Il en donne ensuite des définitions précises : la maladie est expliquée par des causes corporelles et karmiques ; le doute est une cognition scindée entre des alternatives ; l’instabilité est un mental sans assise ; l’incrédulité est une disposition sans bhāva dans le chemin yogique ; l’illusion est un jugement inversé. La souffrance se divise en trois : ādhyātmika (intérieure), ādhibhautika (physique/issue des êtres), et ādhidaivika (divine/élémentaire). L’abattement naît du désir contrarié ; l’agitation est la dispersion du mental vers des objets variés. Une fois ces vighna apaisés, le yogin peut connaître des upasarga « divins », signes de proximité des siddhi mais susceptibles de détourner s’ils sont mal compris. Six sont cités : pratibhā (éclair d’intuition), śravaṇa (ouïe supranormale), vārtā (réception de messages), darśana (vision), āsvāda (saveur extraordinaire) et vedanā (sensibilité tactile accrue). Le chapitre vise à interpréter et discipliner ces phénomènes afin que la sādhanā demeure orientée vers la libération, non vers la fascination des pouvoirs.
ध्यानप्रकारनिर्णयः / Determination of the Modes of Meditation (on Śrīkaṇṭha-Śiva)
L’Adhyāya 39 est un exposé technique sur le dhyāna comme discipline graduée centrée sur Śrīkaṇṭha (Śiva). Upamanyu déclare que les yogins méditent sur Śrīkaṇṭha, car le seul souvenir de Lui procure aussitôt l’accomplissement des buts. Le chapitre distingue le sthūla-dhyāna (méditation « grossière », soutenue par un objet) pratiqué pour stabiliser le mental, des orientations sūkṣma et nirviṣaya. Il affirme que la contemplation directe de Śiva confère tous les siddhi, et que même lorsqu’on médite d’autres formes, il faut se rappeler la forme de Śiva comme référent intérieur. Le dhyāna est décrit comme une répétition qui engendre la stabilité, allant de saviṣaya (avec contenu/objet) vers nirviṣaya (sans objet). La thèse de la « méditation sans objet » est nuancée : elle est redéfinie comme une continuité, un courant de buddhi (buddhi-santati) tendant vers une conscience de soi sans forme (nirākāra). La pratique est aussi présentée selon sabīja (avec « graine »/support) et nirbīja (sans graine), sabīja étant recommandée au début et nirbīja à l’aboutissement pour une réalisation complète ; le prāṇāyāma est mentionné comme produisant des accomplissements successifs tels que la śānti (paix) et des états connexes.
अवभृथस्नान-तीर्थयात्रा-तेजोदर्शनम् | Avabhṛtha Bath, Tīrtha-Pilgrimage, and the Vision of Divine Radiance
L’Adhyāya 40 passe de l’enseignement à l’accomplissement rituel et au pèlerinage. Sūta rapporte qu’après avoir transmis aux munis assemblés le récit du yoga de la connaissance (en lien avec Yādava et Upamanyu), Vāyu disparaît. À l’aube, les sages de Naimiṣa accomplissent alors le bain conclusif d’avabhṛtha de leur satra. Sur l’ordre de Brahmā, la déesse Sarasvatī se manifeste en rivière propice aux eaux douces, permettant d’achever le rite ; les sages se baignent et clôturent le sacrifice. Ils apaisent ensuite les devas avec des eaux associées à Śiva et, se remémorant les événements passés, se mettent en route vers Vārāṇasī. En chemin, ils rencontrent Bhāgīrathī (Gaṅgā) coulant vers le sud depuis l’Himavat, s’y baignent et poursuivent. Arrivés à Vārāṇasī, ils s’immergent dans la Gaṅgā au courant vers le nord et vénèrent le liṅga d’Avimukteśvara selon l’ordonnance. Au moment de partir, ils voient dans le ciel un vaste tejas divin, prodigieux, brillant comme des millions de soleils et emplissant toutes les directions. De nombreux siddhas pāśupata—enduits de cendre et accomplis—arrivent par centaines et se fondent dans cette radiance, signe d’une réalisation śaiva plus haute et de la présence d’un lieu transcendant de la puissance de Śiva.
स्कन्दसरः (Skandasara) — तीर्थवर्णनम् / Description of the Skandasara Sacred Lake
L’Adhyāya 41, porté par le récit de Sūta, se présente comme une unité descriptive centrée sur un tīrtha. Il situe et qualifie le lac sacré nommé Skandasara, vaste comme un océan, mais aux eaux douces, fraîches, limpides et aisément accessibles. Le décor est peint avec précision : berges cristallines, floraisons saisonnières, lotus et plantes aquatiques, vagues semblables à des nuées, donnant l’impression d’un « ciel sur la terre ». Le texte passe ensuite de la topographie à l’ordre rituel : des munis et des muni-kumāras, disciplinés, accomplissent bains sacrés et prélèvements d’eau, portant les marques ascétiques śaiva telles que la bhasma et le tripuṇḍra, vêtus de blanc et fidèles à l’ācāra. Sont énumérés les récipients et instruments de collecte et de transport (ghaṭa, kalaśa, kamaṇḍalu, coupes de feuilles), ainsi que les intentions : pour soi, pour autrui et surtout pour les dieux. L’ensemble dessine un parcours espace sacré → conduite prescrite → économie rituelle de l’eau de tīrtha, suggérant mérite, pureté et dévotion centrée sur Śiva.