Uttarabhaga
विभूतिविस्तरप्रश्नः / Inquiry into the Expansion of Śiva’s Vibhūti
El Adhyāya 1 se abre con una invocación reverente a Śiva, adornada con una imagen emblemática (el pecho de Śiva lleva la marca azafranada dejada por los senos de Gaurī), que establece la devoción y el enfoque teológico. Sūta narra que, después de que Upamanyu obtiene el favor de Śiva, Vāyu se levanta de su observancia al mediodía y se acerca a los sabios en el bosque de Naimiṣa. Los ṛṣi residentes, tras cumplir sus deberes diarios, ven llegar a Vāyu y lo sientan en el asiento preparado en medio de la asamblea. Venerado por el mundo, Vāyu se acomoda, recuerda la gloria del Señor y comienza refugiándose en Mahādeva—omnisciente e invencible—cuyo vibhūti es todo el cosmos, móvil e inmóvil. Al oír estas palabras auspiciosas, los sabios purificados piden una exposición más completa del “vibhūtivistara” y enlazan la pregunta con relatos previos: el logro de Upamanyu mediante tapas y el voto Pāśupata, así como ejemplos relacionados con Vāsudeva Kṛṣṇa. El capítulo funciona así como bisagra: pasa del marco narrativo a una petición doctrinal de descripción sistemática de las manifestaciones de Śiva y de los medios para realizarlas.
पाशुपतज्ञानप्रश्नः — Inquiry into Pāśupata Knowledge (Paśu–Pāśa–Paśupati)
El Adhyāya 2 se abre con los ṛṣis pidiendo aclaración sobre el pāśupata-jñāna y sobre el sentido doctrinal de Paśupati (Śiva), paśu (los seres atados) y pāśa (los vínculos o ataduras). Sūta presenta a Vāyu como expositor competente y fundamenta la enseñanza en una revelación anterior: Mahādeva (Śrīkaṇṭha) impartió a Devī, en Mandara, este supremo conocimiento Pāśupata. Luego Vāyu enlaza esa revelación con una escena pedagógica posterior, en la que Kṛṣṇa (Viṣṇu en forma de Kṛṣṇa) se acerca con respeto al sabio Upamanyu y solicita la exposición completa, tanto del conocimiento divino como de la vibhūti (poderes y glorias manifiestas) de Śiva. Las preguntas de Kṛṣṇa trazan el marco doctrinal: quién es Paśupati, quiénes son llamados paśus, por qué pāśas quedan ligados y cómo alcanzan la liberación. Upamanyu, tras reverenciar a Śiva y a Devī, comienza su respuesta, preparando una soteriología śaiva ordenada, basada en el análisis de la atadura y la liberación y en la autoridad de la instrucción original de Śiva.
शिवस्य विश्वव्याप्तिः—अष्टमूर्तिः पञ्चब्रह्म च | Śiva’s Cosmic Pervasion: Aṣṭamūrti and the Pañcabrahma Forms
Upamanyu instruye a Kṛṣṇa: todo el carācarajagat, lo móvil e inmóvil, está penetrado y sostenido por Maheśa/Śiva como Paramātman mediante Sus propias mūrtis. El capítulo presenta el cosmos como constituido y reposando en la aṣṭamūrti de Śiva, como cuentas ensartadas en un hilo. Luego enumera formas divinas principales y se centra en las tanūs del pañcabrahma—Īśāna, Tatpuruṣa, Aghora, Vāmadeva, Sadyojāta—que lo abarcan todo, sin dejar nada sin impregnar. Cada forma es adhiṣṭhātṛ (principio regente) de ámbitos ontológicos y cognitivos: Īśāna rige la dimensión kṣetrajña/bhoktṛ; Tatpuruṣa, el avyakta y los objetos de goce basados en los guṇas; Aghora, el buddhi-tattva con dharma, etc.; Vāmadeva, el ahaṃkāra; Sadyojāta, el manas. También se correlacionan con facultades sensoriales, órganos, sus objetos y elementos (śrotra–vāk–śabda–vyoman; tvak–pāṇi–sparśa–vāyu; cakṣus–caraṇa–rūpa–agni; rasanā–pāyu–rasa–āpas; ghrāṇa–upastha–gandha–bhū). Concluye afirmando la fama y dignidad de culto de estas mūrtis como causa única del bienestar auspicioso (śreyas).
शिवशक्त्यैक्य-तत्त्वविचारः / Inquiry into the Unity of Śiva and Śakti (Para–Apara Ontology)
El Adhyāya 4 se abre con la pregunta de Kṛṣṇa sobre cómo el universo está compenetrado por las formas (mūrti) del supremamente luminoso Śarva (Śiva), y cómo un mundo marcado por la polaridad femenino–masculino (strī–puṃbhāva) es “presidido” por la pareja divina. Upamanyu responde que expondrá solo en síntesis la śrīmad-vibhūti (majestad de poder/presencia) y la naturaleza esencial (yāthātmya) de Śiva y Śivā, pues describirlo exhaustivamente es imposible. Define a Śakti como Mahādevī y a Śiva como el poseedor de Śakti, afirmando que todo el cosmos, móvil e inmóvil, es apenas una fracción (leśa) de su vibhūti. Luego distingue categorías de realidad—cit y acit, puro e impuro, para y apara—y vincula el saṃsāra con el complejo apara/impuro, donde la conciencia se asocia con lo no consciente. Sin embargo, tanto para como apara están bajo el señorío natural (svāmya) de Śiva y Śivā. El capítulo subraya su soberanía cósmica (el mundo está bajo Ellos, no Ellos bajo el mundo) y afirma su no-diferencia con una analogía: así como la luna y su luz son inseparables, Śiva sin Śakti no se manifiesta como “luminoso” en el mundo. Lo restante apunta a desarrollar implicaciones para la cosmología, la teología de la manifestación y la lógica de la unidad en la dualidad divina.
शिवस्य परापरब्रह्मस्वरूपनिर्णयः / Determination of Śiva as Higher and Lower Brahman
El Adhyāya 5 se abre con la enseñanza de Upamanyu: todo el universo, móvil e inmóvil, es el mismo “cuerpo-forma” (vigraha) de Devadeva, Śiva, pero los seres atados no lo reconocen por el peso del lazo (pāśa). Luego se aborda la tensión hermenéutica entre unidad y pluralidad: la única Realidad se expresa de muchos modos, incluso por sabios que aún no comprenden el estado supremo no conceptual (avikalpa). El capítulo distingue entre apara y para Brahman: apara como el conjunto de elementos, sentidos, órgano interno (antaḥkaraṇa) y ámbitos objetivos; para como conciencia pura (cidātmaka). Se explica etimológicamente “Brahman” (bṛhattva/bṛhaṇatva) y se afirma que ambos niveles son formas del Señor que preside sobre Brahman. La enseñanza reinterpreta el cosmos como estructurado por vidyā/avidyā: vidyā es cognición consciente alineada con la verdad; avidyā es la aprehensión errónea inconsciente/insentiente. Se contraponen bhrānti (error) y yathārtha-saṃvitti (conocimiento correcto), culminando en que Śiva, señor de sat y asat, gobierna estos pares y sus consecuencias en el conocer.
Śiva’s Freedom from Bondage and His Cosmic Support (शिवस्य अबन्धत्वं तथा सर्वाधिष्ठानत्वम्)
Este capítulo, presentado como una exposición doctrinal de Upamanyu, desarrolla un análisis apofático de Śiva: Śiva no está sujeto a ninguna forma de atadura—sea āṇava, māyīya, prākṛta, mental o cognitiva, sensorial, elemental o sutil (tanmātra). El discurso niega además determinantes limitantes como el tiempo (kāla), kalā, vidyā, niyati, y aflicciones afectivas como rāga y dveṣa, así como el enredo kármico, su maduración (vipāka) y el placer-dolor resultante. Al rechazar predicados relacionales—amigo/enemigo, controlador/impulsor, señor/maestro/protector—se establece la no dependencia y la no contingencia de Śiva. Culmina afirmando que Śiva, como Paramātman, es plenamente auspicioso y el soporte inquebrantable (adhiṣṭhāna) de todo, permaneciendo en su propia naturaleza por su śakti; por ello es recordado como Sthāṇu, el Inmóvil y Firme.
शक्तितत्त्ववर्णनम् / Exposition of the Principle of Śakti
El Adhyāya 7 es una exposición doctrinal en la que Upamanyu describe la Śakti svābhavikī de Śiva como el principio universal, sutil y de conciencia bienaventurada, que se manifiesta como una y como muchas, semejante a la luz del sol. Se enumeran sus modalidades innumerables—icchā (voluntad), jñāna (conocimiento), kriyā (acción)—y se vinculan las categorías cósmicas con sus emanaciones, comparadas con chispas que brotan del fuego. Los señores de la vidyā y la avidyā, los puruṣas y la prakṛti quedan dentro de su ámbito, y se afirma que todos los evolutos desde el mahat en adelante son efectos suyos. Śiva es reconocido como «Śaktimān» (poseedor de la Śakti), mientras que la Śakti es presentada como fundamento de Veda/Śruti/Smṛti, de la cognición, la firmeza y las potencias operativas de conocer, querer y obrar. El discurso incluye también māyā, jīva, vikāra/vikṛti y la totalidad de sat/asat como penetrados por ella. Su līlā a la vez engaña y libera; con ella, Sarveśa impregna el universo de modo múltiple (aquí, «veintisiete veces»), y la liberación se dice que procede de esta comprensión.
शिवज्ञान-प्रश्नः तथा सृष्टौ शिवस्य स्वयमाविर्भावः (Inquiry into Śiva-knowledge and Śiva’s self-manifestation in creation)
El Adhyāya 8 se abre con Kṛṣṇa pidiendo una exposición precisa del “esencial védico” (vedasāra) enseñado por Śiva, que otorga liberación a quienes se refugian en él. La doctrina se presenta como profunda y resguardada: inaccesible para el no devoto o el no preparado, y de significado en múltiples niveles. Kṛṣṇa formula luego preguntas prácticas y rituales: cómo debe realizarse la pūjā dentro de esa enseñanza, quién posee el debido adhikāra, y cómo se relacionan jñāna y yoga con el sendero. Upamanyu responde destacando una formulación śaiva condensada, acorde con la intención de los Vedas, libre de retórica de alabanza o censura, y capaz de generar convicción inmediata; su desarrollo completo es imposible, por lo que la resumirá. El discurso gira entonces hacia la cosmogonía: antes de la creación manifiesta, Śiva (Sthāṇu/Maheśvara) se auto-manifiesta como el Señor dotado de la base causal de efectos reales, y luego hace surgir a Brahmā como el primero entre los devas. El relato subraya el reconocimiento recíproco—Brahmā contempla a su progenitor divino y el Progenitor contempla al Brahmā naciente—estableciendo una jerarquía teológica donde la agencia creadora procede de la previa auto-revelación de Śiva.
योगाचार्यरूपेण शर्वावताराः (Śarva’s manifestations as Yoga-Teachers)
El Adhyāya 9 se abre con Kṛṣṇa preguntando a Upamanyu acerca de Śarva (Śiva): a lo largo de las revoluciones de los yugas, Śiva desciende bajo el disfraz sagrado de maestros de yoga (yoga-ācāryas) y también establece discípulos. Upamanyu responde enumerando veintiocho maestros de yoga situados en el Vārāha-kalpa y, en particular, en el séptimo Manvantara, presentados según la secuencia de los yugas. Luego se afirma que cada ācārya tiene cuatro discípulos de mente serena, y se inicia la lista de esos discípulos en orden, comenzando con Śveta y continuando con grupos de nombres como Śvetāśva, Śvetalohita, vikośa/vikeśa y el grupo de Sanatkumāra. El capítulo es, así, un catálogo genealógico de la transmisión yóguica śaiva.
श्रद्धामाहात्म्यं तथा देवीप्रश्नः (The Greatness of Śraddhā and Devī’s Question to Śiva)
El Adhyāya 10 se presenta como una enseñanza encadenada: Kṛṣṇa se dirige al sabio Upamanyu, a quien reconoce como supremo conocedor del śiva-jñāna, y confiesa que, tras probar el “néctar” de ese conocimiento, su anhelo no se sacia. Upamanyu narra entonces una escena ejemplar en el monte divino Mandara: Mahādeva está sentado con Devī en íntima contemplación, rodeado de diosas asistentes y de gaṇas. Aprovechando el momento propicio, Devī formula una pregunta soteriológica precisa: ¿por qué medio puede el ser humano, de entendimiento limitado y no establecido en el ātma-tattva, “ganar” a Mahādeva? Īśvara responde dando primacía a la śraddhā (fe devota) por encima de la acción ritual, la austeridad, el japa, las disciplinas posturales o incluso el conocimiento abstracto; sin fe, nada de ello hace accesible a lo divino. Añade que la śraddhā se cultiva y se protege mediante el propio dharma, explícitamente ligado a la regulación del varṇāśrama. Así, el capítulo ordena los medios: las prácticas externas son insuficientes sin fe interior, y la fe se estabiliza con un orden ético-social disciplinado, abriendo el camino a la gracia de Śiva y a su cercanía (verlo, tocarlo, adorarlo y dialogar con Él).
भक्ताधिकारि-द्विजधर्म-योगिलक्षणवर्णनम् / Duties of Qualified Devotees and Marks of Yogins
Śiva instruye a Devī diciendo que resumirá el varṇa-dharma y la disciplina esperada de los devotos cualificados y de los dvija eruditos. El capítulo enumera un régimen que une regularidad ritual (baño tres veces al día, agni-kārya, adoración secuencial del liṅga), virtudes socio-religiosas (dāna, compasión, īśvara-bhāva) y frenos morales (veracidad, ahiṃsā hacia todos los seres). Añade deberes pedagógicos y ascéticos: estudio, enseñanza, explicación, brahmacarya, escucha de la doctrina, austeridad, paciencia, pureza. Describe también señales visibles y observancias: śikhā, upavīta, uṣṇīṣa, uttarīya; uso de bhasma y rudrākṣa; y culto especial en los días parvan, sobre todo en caturdaśī. Aparecen reglas de dieta y limpieza mediante ingestas periódicas prescritas (p. ej., brahma-kūrca) y la evitación de alimentos prohibidos o impuros (comida rancia, ciertos granos, intoxicantes e incluso su olor, y algunas ofrendas). Luego condensa los “liṅga” yóguicos (signos) como kṣamā, śānti, santoṣa, satya, asteya, brahmacarya, conocimiento de Śiva, vairāgya, servicio del bhasma y retiro de todo apego, junto con conductas austeras como alimentarse de limosna durante el día. En conjunto, el capítulo funciona como un código de conducta śaiva que enlaza observancia externa, pureza ética y desapego yóguico.
पञ्चाक्षर-षडक्षरमन्त्र-माहात्म्यम् | The Greatness of the Pañcākṣara/Ṣaḍakṣara Mantra
El Adhyāya 12 se abre con Śrī Kṛṣṇa pidiendo un relato veraz (tattvataḥ) sobre la grandeza del pañcākṣara. Upamanyu responde que su exposición completa es inconmensurable aun a través de tiempos vastísimos, por lo que enseña en forma concisa. El capítulo afirma la autoridad del mantra tanto en el Veda como en el Śivāgama y lo presenta como un medio íntegro para los devotos de Śiva, capaz de cumplir todos los fines. Se describe como breve en sílabas pero rico en sentido: esencia del Veda, dador de liberación, seguro y, en su naturaleza, Śiva mismo. Es alabado como divino, portador de siddhi y atractivo para la mente de los seres, a la vez profundo y sin ambigüedad. Luego se enuncia la forma del mantra como “namaḥ śivāya” y se la trata como fórmula primordial (ādya). Un giro doctrinal clave vincula el ekākṣara “oṃ” con la presencia omnipenetrante de Śiva y sitúa realidades sutiles de una sola sílaba (relacionadas con Īśāna y el conjunto pañcabrahma) dentro de la secuencia del mantra. Así, el mantra es a la vez significante y significado: Śiva como pañcabrahma-tanu mora en el sutil ṣaḍakṣara por el vācyavācaka-bhāva (identidad entre sonido y sentido).
पञ्चाक्षरीविद्यायाḥ कलियुगे मोक्षोपायः | The Pañcākṣarī Vidyā as a Means of Liberation in Kali Yuga
El Adhyāya 13 se presenta como un diálogo doctrinal: Devī diagnostica la condición del Kali-yuga—el tiempo está “kaluṣita” (manchado), es difícil de superar; el dharma es descuidado; la conducta del varṇāśrama se agota; prevalece una crisis socio‑religiosa; y la transmisión de la enseñanza entre guru y śiṣya se ve interrumpida. Ella pregunta cómo podrán liberarse los devotos de Śiva bajo tales limitaciones. Īśvara responde prescribiendo la confianza en su “paramā vidyā”: la pañcākṣarī que deleita el corazón, y afirma que quienes modelan su vida interior por la bhakti alcanzan la liberación incluso en Kali. Luego el problema se agudiza: las personas están manchadas por faltas de mente, palabra y cuerpo; pueden no ser aptas para el karma e incluso ser “patita” (caídas), y surge la duda de si todo lo que hagan conduce solo al infierno. Śiva reafirma su voto repetido en la tierra: aun un devoto caído puede ser liberado por esta vidyā, e introduce el “rahasya” custodiado—que la adoración con el mantra (samaṃtraka‑pūjā) actúa como una intervención salvífica decisiva. El arco del capítulo va de diagnóstico del Kali‑yuga → incapacidad ritual/ética → solución mantra‑bhakti → garantía divina → autorización esotérica del culto con mantra para los caídos.
मन्त्रसिद्ध्यर्थं गुरुपूजा–आज्ञा–पौरश्चर्यविधिः / Guru-Authorization, Offerings, and Puraścaraṇa for Mantra-Siddhi
El Adhyāya 14 expone un protocolo śaiva, de carácter técnico, para alcanzar la mantra-siddhi. Īśvara declara que el japa sin autorización (ājñā), sin ejecución ritual correcta (kriyā), sin fe (śraddhā) y, en particular, sin la dakṣiṇā/ofrenda prevista, se vuelve niṣphala (sin fruto). Luego se describe cómo el discípulo debe acercarse a un guru/ācārya cualificado (tattvavedit, dotado de virtudes y disciplina contemplativa), insistiendo en la pureza de intención (bhāvaśuddhi) y en el servicio mediante palabra, mente, cuerpo y bienes. Se prescribe una guru-pūjā sostenida y dádivas generosas según la capacidad, con una advertencia explícita contra el engaño económico (vittaśāṭhya). Una vez complacido el guru, el discípulo se purifica (snāna, agua purificada con mantra, sustancias auspiciosas), se adorna debidamente y el rito se realiza en un lugar sagrado y limpio (río, orilla del mar, establo de vacas, templo o casa pura) en un tiempo propicio (tithi, nakṣatra, yoga sin defectos). El guru transmite entonces el “mantra supremo” con entonación correcta y concede la ājñā. Con mantra y mandato, el discípulo emprende japa regular siguiendo el régimen de puraścaraṇa, con metas cuantificadas de recitación y una vida disciplinada (contención, alimentación regulada). El capítulo concluye afirmando que quien completa el puraścaraṇa y mantiene el japa diario se vuelve siddha y capaz de otorgar éxito, arraigado en el recuerdo interior de Śiva y del guru.
शिवसंस्कार-दीक्षानिरूपणम् (Śivasaṃskāra and the Typology of Dīkṣā)
Este capítulo se abre con Śrī Kṛṣṇa solicitando una exposición precisa del “Śivasaṃskāra”, tras la enseñanza previa sobre la grandeza y el uso del mantra. Upamanyu responde definiendo saṃskāra como el rito que autoriza a una persona para la pūjā y disciplinas afines; lo describe como purificación del ṣaḍadhvan y como el medio por el cual se otorga el conocimiento y se reduce la atadura del pāśa, por lo cual también se llama dīkṣā. Luego se clasifica la dīkṣā, en el lenguaje del Śivāgama, en tres formas: Śāṃbhavī, Śāktī y Māṃtrī. La Śāṃbhavī se presenta como inmediata y mediada por el guru, capaz de obrar con una simple mirada, toque o palabra, y se subdivide en tīvrā y tīvratarā según el grado de disolución del pāśa: la segunda concede quietud/liberación instantánea, mientras la primera purifica a lo largo de la vida. La Śāktī dīkṣā se introduce como un descenso de poder portador de conocimiento, realizado por el guru mediante medios yóguicos y el “ojo del conocimiento”, penetrando en el cuerpo del discípulo.
समयाह्वय-संस्कारः — Rite of ‘Samayāhvaya’ and the Preparatory Layout (Maṇḍapa, Vedi, Kuṇḍas, Maṇḍala, Śiva-kumbha)
El Adhyāya 16 se abre con Upamanyu prescribiendo el acto consagratorio inicial llamado samayāhvaya-saṃskāra, que debe realizarse en un día propicio, en un lugar limpio e irreprochable. Luego expone el examen del terreno (bhūmi-parīkṣā) mediante señales sensoriales y cualitativas —olor, color, sabor, etc.—, tras lo cual se ha de construir el maṇḍapa conforme a las normas del śilpi-śāstra. Se establece la vedi y se disponen varios kuṇḍas atendiendo a las ocho direcciones, con una secuencia especial orientada hacia el cuadrante Īśāna (noreste); opcionalmente puede colocarse un kuṇḍa principal hacia el lado occidental y se embellece la disposición central. La vedi se adorna con doseles, estandartes y guirnaldas, y en el centro se traza un maṇḍala auspicioso con polvos de colores: materiales suntuosos (polvos dorados/rojos) para los pudientes y sustitutos accesibles (como sindūra, polvos de arroz/śālī o de nivāra) para los pobres, mostrando una accesibilidad ritual graduada. El texto fija las proporciones del maṇḍala de loto (medida de una o dos manos), las dimensiones del pericarpio (karṇikā), los estambres (kesarāṇi) y los pétalos, y prescribe la colocación y el adorno, especialmente en el sector Īśāna. Por último, se esparcen granos, sésamo, flores y hierba kuśa, y se prepara un Śiva-kumbha debidamente marcado, señalando el paso de la preparación del espacio a la invocación formal y a los ritos subsiguientes.
षडध्व-शुद्धिः (Purification of the Six Adhvans / Sixfold Cosmic Path)
El Adhyāya 17 se abre con la instrucción de Upamanyu: el guru, tras examinar la idoneidad y el adhikāra del discípulo (yogyatā/adhikāra), debe realizar o enseñar la ṣaḍadhvā-śuddhi para la liberación completa de todos los vínculos (sarva-bandha-vimukti). Luego el capítulo define, en secuencia concisa, los seis adhvan—kalā, tattva, bhuvana, varṇa, pada y mantra—como “sendas” o estratos de la manifestación. Especifica las cinco kalā comenzando por Nivṛtti y explica que los otros cinco adhvan están penetrados por esas kalā. Enumera el tattvādhvan como una serie de 26, desde Śiva-tattva hasta Bhūmi, caracterizada como pura, impura y mixta. El bhuvanādhvan se describe desde Ādhāra hasta Unmanā con un total de sesenta (sin contar subdivisiones). El varṇādhvan se presenta como cincuenta formas de Rudra (las letras), mientras que el padādhvan es múltiple en sus diferenciaciones. El mantrādhvan está impregnado por la vidyā suprema, y se ofrece una analogía: así como Śiva, señor de los tattva, no se cuenta entre los tattva, del mismo modo el mantra-nāyaka no se cuenta dentro del mantrādhvan. El texto subraya que, sin conocimiento verdadero del adhvan séxtuple y de la lógica de lo que permea y lo permeado (vyāpaka–vyāpya), uno no es apto para la adhva-śodhana; por ello debe comprenderse primero la naturaleza del adhvan y su estructura de permeación antes de la práctica.
Maṇḍala–Pūjā–Homa Krama (Maṇḍala Worship and Homa Sequence for the Disciple)
El Adhyāya 18 expone un procedimiento ritual estrictamente ordenado bajo el mandato del ācārya. Tras las purificaciones preliminares, como el baño, el discípulo se acerca al Śiva-maṇḍala con las manos juntas y la mente recogida en meditación. El guru revela el maṇḍala hasta la etapa del vendaje de los ojos (netrabandhana), y luego el discípulo realiza la ofrenda de arrojar flores (puṣpāvakiraṇa); el lugar donde caen sirve como signo para que el maestro asigne al discípulo un nombre y una función. Después es conducido al nirmālya-maṇḍala, rinde culto a Īśāna (Śiva) y ofrece oblaciones en el fuego de Śiva (śivānala). El capítulo incluye también una lógica de reparación: si el discípulo ha tenido un sueño infausto, se prescribe un homa de 100, 50 o 25 ofrendas con el mantra raíz (mūla-vidyā) para apaciguar la falta. Siguen pasos que integran marcas corporales (un hilo atado al moño y dejado caer), la adoración fundamental (ādhāra-pūjā) vinculada al marco de nivṛtti-kalā, y culminan en el culto a Vāgīśvarī y una secuencia guiada por el homa. El acto mental de yojana del guru y el uso de mudrā autorizadas permiten al discípulo un acceso ritual simultáneo a todos los estados de nacimiento (sarva-yoniṣu), señalando una reconfiguración metafísica de identidad y aptitud. En conjunto, es un manual de consagración centrado en el maṇḍala, donde mantra, gesto y ofrendas al fuego operan la purificación, la asignación y la integración espiritual.
साधक-दीक्षा तथा मन्त्रसाधन (Puraścaraṇa and the Discipline of the Mantra-Sādhaka)
El Adhyāya 19 expone el procedimiento por el cual el gurú establece a un sādhaka cualificado y le transmite la vidyā/mantra śaiva. Upamanyu describe la secuencia ritual: adoración en el maṇḍala, instalación en el kumbha, homa, colocación del discípulo y culminación de los preliminares en el orden ya indicado. El gurú realiza el abhiṣeka y otorga formalmente el “mantra supremo”, concluyendo el vidyopadeśa con una entrega ritual y tangible del saber śaiva: vierte agua con flores (puṣpāmbu) en la palma del niño/discípulo. Se alaba el mantra por conceder logros en este mundo y en el venidero mediante la gracia de Parameṣṭhin (Śiva). Con el permiso de Śiva, el gurú instruye al sādhaka en sādhana y Śiva-yoga. El discípulo emprende entonces la práctica del mantra atendiendo al viniyoga; esta disciplina se identifica como el puraścaraṇa del mūla-mantra. El capítulo matiza que, para el mumukṣu (buscador de liberación), no es obligatoria una excesiva fatiga ritual, aunque realizarla sigue siendo auspicioso.
शिवाचार्याभिषेकविधिः / Rite of Consecrating a Śiva-Teacher (Śivācārya Abhiṣeka)
El Adhyāya 20 expone la secuencia formal de consagración (abhiṣeka) por la cual un discípulo debidamente preparado—purificado por los saṃskāra y observante del Pāśupata-vrata—es instalado como ācārya (Śivācārya) según su idoneidad yóguica y ritual. El rito inicia con la construcción del maṇḍala “como antes” y la adoración de Parameśvara. Se colocan cinco kalaśa en las direcciones y en el centro, asignándoles las potencias/kalā śaivas: Nivṛtti al este/frente, Pratiṣṭhā al oeste, Vidyā al sur, Śānti al norte y Parā en el centro. Se realizan ritos protectores (rakṣā), la mudrā dhainavī, la consagración mantra de los recipientes y las ofrendas hasta la pūrṇāhuti conforme a la tradición. El discípulo entra en el maṇḍala (con la cabeza descubierta) y se completan el mantra-tarpaṇa y los preliminares. El maestro lo sienta para el abhiṣeka, efectúa el sakalīkaraṇa (hacerlo completo), vincula/manifiesta la forma de las cinco kalā y, ritualmente, “lo entrega” a Śiva. El abhiṣeka procede en orden desde el vaso de Nivṛtti; luego el maestro coloca la “mano de Śiva” sobre la cabeza del discípulo y lo ordena formalmente como Śivācārya. El capítulo continúa con más adoración y un homa prescrito de 108, concluyendo con la oblación plena final.
शिवाश्रम-नित्यनैमित्तिककर्मविधिः / Śaiva Āśrama-Duties: Daily and Occasional Rites (Morning Purity & Bath Procedure)
El Adhyāya 21 se abre con Kṛṣṇa solicitando una exposición precisa de los deberes del practicante del Śaiva-āśrama según el propio śāstra de Śiva, distinguiendo entre karma nitya (diario) y naimittika (ocasional). Upamanyu responde con un régimen matutino: levantarse al alba, meditar en Śiva junto con Ambā (Śakti) y atender luego las necesidades corporales en un lugar apartado. El capítulo prescribe la purificación (śauca) y la limpieza dental, con sustituciones cuando no hay palillos dentales o cuando están prohibidos en ciertos días lunares; también ordena la purificación de la boca mediante enjuagues repetidos. Después detalla el “vāruṇa snāna” (baño ritual con agua) en río, estanque, lago o en casa: manejo de los materiales, eliminación de impurezas externas, aplicación de tierra (mṛd) para limpiar y saneamiento posterior. Siguen instrucciones sobre vestimenta y re-purificación, subrayando el uso de ropas limpias. Se establecen restricciones: categorías como brahmacārin, asceta y viuda deben evitar baños perfumados y prácticas afines al adorno. La secuencia del baño se ritualiza con upavīta y śikhā atada, inmersión, ācamanā, colocación de un “tri-maṇḍala” en el agua, japa de mantras bajo el agua, recuerdo de Śiva y, al final, auto-ablución (abhiṣeka) con el agua santificada, presentando la rutina corporal como disciplina śaiva centrada en el mantra.
न्यासत्रैविध्य-भूतशुद्धि-प्रक्रिया (Threefold Nyāsa and the Procedure of Elemental Purification)
El Adhyāya 22 expone, por boca de Upamanyu, el nyāsa como una disciplina triple acorde con el proceso cósmico: sthiti (estabilización), utpatti (manifestación) y saṃhṛti (reabsorción). Primero clasifica el nyāsa según la orientación de los āśrama (gṛhastha, brahmacārin, yati, vānaprastha) y luego define la lógica direccional y el orden de sthiti-nyāsa y utpatti-nyāsa (siendo saṃhṛti el orden inverso). Continúa con una secuencia ritual técnica: colocar las unidades fonémicas/varṇa con bindu, instalar a Śiva en los dedos y las palmas, realizar astranyāsa en las diez direcciones y meditar en cinco kalā identificadas con los cinco elementos. Estas se sitúan en centros del cuerpo sutil (corazón, garganta, paladar, entrecejo, brahmarandhra) y se “anudan” con sus respectivos bīja; la purificación se sostiene con japa de la pañcākṣarī-vidyā. Siguen operaciones yóguicas: contener el prāṇa, cortar el bhūtagranthi con la astra-mudrā, conducir el ser por la suṣumnā para salir por el brahmarandhra y unirse al Śiva-tejas. Una serie de secado por vāyu, combustión por kālāgni, reabsorción de las kalā y “amṛta-plāvana” (inundación de néctar) reconstruye un cuerpo vidyā-maya (formado por mantra). El capítulo culmina con karanyāsa, dehanyāsa, aṅganyāsa, varṇanyāsa en las articulaciones, ṣaḍaṅga-nyāsa con sus conjuntos asociados y digbandha, ofreciendo también una alternativa abreviada. La meta es la purificación de cuerpo y alma (dehātma-śodhana) que conduce a śivabhāva, haciendo posible la adoración correcta de Parameśvara.
पूजाविधान-व्याख्या (Pūjāvidhāna-vyākhyā) — Exposition of the Procedure of Worship
El Adhyāya 23 se abre con Upamanyu ofreciendo una exposición concisa del pūjā-vidhāna, tal como fue transmitido en la propia enseñanza de Śiva a Śivā. El capítulo ordena la secuencia ritual: el practicante completa el sacrificio interior (ābhyantara-yāga), pudiendo concluir con elementos del rito del fuego, y luego pasa al culto exterior (bahir-yāga). Se subrayan la disposición mental y la purificación de las sustancias rituales, seguidas de dhyāna y de la adoración formal a Vināyaka para remover obstáculos. Después, el adepto honra mentalmente a los asistentes, en especial a Nandīśa y Suyaśas, situados al sur y al norte, y prepara un āsana apropiado—asiento de león/yóguico o loto puro caracterizado por los “tres tattvas”. Sobre ese asiento realiza una visualización detallada de Sāmbā Śiva: forma suprema, ornamentada, de cuatro brazos y tres ojos, con gestos/atributos como varada y abhaya, el mṛga y el ṭaṅka, adornos de serpiente y el resplandor de la garganta azul. La sección culmina orientando la contemplación hacia Maheśvarī a la izquierda de Śiva, afirmando la teología litúrgica de la pareja Śiva–Śakti.
पूजास्थानशुद्धिः पात्रशोधनं च — Purification of the Worship-Space and Preparation of Ritual Vessels
El Adhyāya 24 expone una secuencia ritual para disponer un entorno apto para la Śiva-pūjā. Upamanyu describe: (1) la purificación del lugar de culto rociándolo con el mūla-mantra y colocando flores humedecidas con agua fragante de sándalo; (2) la eliminación de obstáculos (vighna) mediante el astra-mantra, seguida del “cubrimiento” protector (avaguṇṭhana), el sellado como armadura (varma) y el despliegue direccional del astra para delimitar el campo ritual; (3) la extensión de hierba darbha y la limpieza por aspersión y actos afines, luego la purificación de todos los recipientes y la dravya-śuddhi (purificación de las sustancias); (4) la prescripción de un conjunto cuádruple de vasijas—prokṣaṇī, arghya, pādya y ācamanīya—que se lavan, se rocían y se consagran con “agua de Śiva”; (5) la colocación en ellas de elementos auspiciosos disponibles: metales y gemas, fragancias, flores, granos, hojas y darbha; y (6) la adecuación de aditivos según la función: aromas frescos y agradables para el agua de baño y de beber; uśīra y sándalo para el pādya; polvos aromáticos como elā y alcanfor; y en el arghya, puntas de kuśa, akṣata, cebada/trigo/sésamo, ghee, mostaza, flores y bhasma. La lógica del capítulo es una santificación ordenada: espacio → protección → vasijas → agua → ofrendas, asegurando eficacia ritual y corrección doctrinal.
आवरणपूजाविधानम् / The Procedure of Āvaraṇa (Enclosure) Worship
Este adhyāya ofrece un suplemento técnico del pūjā, presentado por Upamanyu como materia antes “no expuesta por completo”: el momento y el método para realizar la āvaraṇa-arcana (culto de los recintos o envolturas) en relación con la ofrenda de havis, la entrega de la lámpara y el nīrājana. El capítulo dispone un programa ritual concéntrico centrado en Śiva (y Śivā), que comienza con la recitación de mantras para el primer recinto y se expande hacia afuera mediante colocaciones según las direcciones. Enumera la secuencia direccional (aiśānya, pūrva, dakṣiṇa, uttara, paścima, āgneya, etc.), identifica un ‘garbha-āvaraṇa’ (recinto más interno) como colección de mantras y sitúa en el anillo exterior a deidades y potencias, incluidos los guardianes de loka/dik como Indra (Śakra), Yama, Varuṇa, Kubera (Dhanada), Agni (Anala), Nirṛti, Vāyu/Māruta y figuras asociadas. Prescribe una postura corporal reverente y atención contemplativa (palmas unidas, sentado con calma) al invocar a cada deidad del recinto por su nombre con fórmulas de “namas”. En conjunto, funciona como una cartografía ritual: convierte el orden cosmológico en una secuencia litúrgica paso a paso alrededor del foco central Śiva–Śakti.
पञ्चाक्षरमाहात्म्यम् / The Greatness of the Pañcākṣarī (Five-Syllable) Mantra
El Adhyāya 26, enseñado por Upamanyu, exalta la devoción al mantra de Śiva por encima de otras sendas de ascetismo o sacrificio. Comienza enumerando transgresiones extremas—brahmahatyā, embriaguez, robo, profanación del lecho del guru, matricidio y parricidio, matar a un héroe o a un embrión—y afirma que la adoración de Śiva como causa suprema (paramakāraṇa) mediante el mantra, en especial el pañcākṣarī, libera gradualmente de tales pecados, describiendo una purificación escalonada a lo largo de doce años. Luego prescribe el ideal del devoto: bhakti exclusiva a Śiva, dominio de los sentidos y un sustento mínimo y reglado (como vivir de limosnas), suficiente incluso para quien es tenido por “caído”. El discurso intensifica su contraste al declarar que votos severos—vivir sólo de agua, sólo de aire y otras austeridades—no garantizan por sí mismos la comunión con Śivaloka, mientras que un solo acto de culto realizado con devoción al pañcākṣarī puede conducir a la morada de Śiva por la potencia inherente del mantra. Finalmente, relativiza tapas y yajña (aunque se entregue toda la riqueza como dakṣiṇā) frente a la adoración de la mūrti de Śiva, e insiste en que el devoto que adora con el pañcākṣara queda liberado—esté aún atado o sea liberado después—sin necesidad de más deliberación. También reconoce marcos mantricos alternos (himnos rudra/no rudra, ṣaḍakṣara, sūkta-mantra), manteniendo a la Śiva-bhakti como factor decisivo.
अग्निकार्य-होमविधिः (Agnikārya and Homa Procedure)
El Adhyāya 27 expone, en voz de Upamanyu, el procedimiento del agnikārya: cómo establecer y santificar el fuego ritual y realizar luego el homa como adoración a Mahādeva. El capítulo inicia indicando los ámbitos y recipientes permitidos: kuṇḍa (foso de fuego), sthaṇḍila (suelo preparado), vedi (altar) o vasijas de hierro o de arcilla nueva y auspiciosa. Tras instalar el fuego según el vidhāna y completar las consagraciones preliminares (saṃskāra), se instruye al practicante a venerar a Mahādeva y continuar con las ofrendas. Después se describe el diseño ritual: dimensiones recomendadas del kuṇḍa (uno o dos hasta), formas admitidas (circular o cuadrada) y la construcción de la vedi y el maṇḍala. Se introducen elementos internos como el loto de ocho pétalos (aṣṭadalāmbuja) en el centro, medidas de relieve en aṅgula y la convención de medida (24 aṅgula = un kara/hasta). También se dan pautas sobre una a tres mekhalā (bandas circundantes), una obra de tierra firme y bella, formas yoni alternativas y detalles de colocación y orientación. Se mencionan materiales y purificación: untar kuṇḍa/vedi con estiércol de vaca y agua, y preparar el maṇḍala con agua de estiércol de vaca, señalando que algunas medidas de vasijas no son fijas. En conjunto, el capítulo funciona como un plano ritual-arquitectónico para el homa śaiva centrado en Mahādeva.
नैमित्तिकविधिक्रमः (Occasional Rites and Their Procedure)
El Adhyāya 28 expone la pauta prescriptiva de Upamanyu sobre las observancias naimittika (ritos ocasionales) para los adeptos del Śiva-āśrama, afirmando que la práctica debe asentarse en la vía autorizada por el Śivaśāstra. El capítulo ordena el tiempo sagrado como un calendario ritual: observancias mensuales y quincenales (en especial los días de aṣṭamī, caturdaśī y parvan), y una adoración intensificada en intervalos de gran carga cósmica como los cambios de ayana, el viṣuva (equinoccio) y los eclipses. Presenta una disciplina mensual recurrente: preparar brahmakūrca, bañar a Śiva con ello, ayunar y consumir el resto—alabada como expiación excepcional incluso para faltas graves como la brahmahatyā. Luego enumera ritos y dádivas según mes–nakṣatra: nīrājana en Pauṣa bajo Puṣya; donación de una manta de ghṛta en Māgha bajo Maghā; inicio de un mahotsava a fines de Phālguna; rito del columpio (dolā) en la luna llena de Caitra bajo Citrā; celebraciones florales en Vaiśākha bajo Viśākhā; ofrenda de una vasija de agua refrescante en Jyeṣṭha bajo Mūlā; pavitrāropaṇa en Āṣāḍha bajo Uttarāṣāḍhā; preparativos de maṇḍala en Śrāvaṇa; y después ritos de juego de agua y aspersión ablucional en torno a nakṣatras señalados. En conjunto, el capítulo funciona como un plano de calendario litúrgico que integra vrata, intensificación de pūjā, dāna y modalidades festivas.
काम्यकर्मविभागः — Taxonomy of Kāmya (Desire-Motivated) Śaiva Rites
El Adhyāya 29 se abre con Śrī Kṛṣṇa pidiendo a Upamanyu que aclare si los practicantes autorizados del Śiva-dharma (śivadharmādhikāriṇaḥ) tienen también kāmya-karmas, además de los deberes nitya/naimittika ya enseñados. Upamanyu responde clasificando los frutos en aihika (de este mundo), āmūṣmika (del más allá) y mixtos; y expone una tipología de la práctica según su modalidad: kriyā-maya (acción/rito), tapaḥ-maya (austeridad), japa–dhyāna-maya (repetición de mantras y meditación) y sarva-maya (integral, que combina modos), subdividiendo la kriyā en secuencias como homa, dāna y arcana. Subraya que la acción ritual otorga resultados plenos principalmente a quien posee śakti (competencia/empoderamiento), pues la śakti se identifica con la ājñā, el mandato o autorización de Śiva, el Paramātman; por ello, quien porta la autorización de Śiva debe emprender los ritos kāmya. Luego introduce ritos que conceden frutos aquí y en el más allá, realizados por Śaivas y Māheśvaras en un orden interior/exterior. Aclara que “Śiva” y “Maheśvara” no son en última instancia distintos, y por tanto Śaiva y Māheśvara no están esencialmente separados: los Śaivas se caracterizan por apoyarse en Śiva y dedicarse al jñāna-yajña (sacrificio del conocimiento), mientras que los Māheśvaras se dedican al karma-yajña (sacrificio de la acción). Así, los Śaivas enfatizan lo interior y los Māheśvaras lo exterior, aunque el procedimiento del rito es el mismo en principio; solo varía el énfasis (antar/bahiḥ).
द्वितीयतृतीयावरणपूजाक्रमः | The Sequence of the Second and Third Enclosure Worship (Āvaraṇa-pūjā)
El Adhyāya 30 expone de manera técnica la āvaraṇa-pūjā dentro del culto mandálico śaiva. Comienza prescribiendo una adoración preliminar junto a Śiva y Śivā: primero se honra a Gaṇeśa (Heramba) y a Ṣaṇmukha/Skanda (Kārttikeya) con gandha (fragancias) y ofrendas afines. Luego describe el primer recinto (prathamāvaraṇa) como una secuencia circunscrita: partiendo de Īśāna y siguiendo el orden de las direcciones, se rinde culto a cada deidad junto con su śakti (saśaktika), culminando en Sadyānta. Se veneran también elementos auxiliares como los ṣaḍaṅga (corazón, etc.) para Śiva y para Śivā, colocados según la dirección del fuego y otras ubicaciones direccionales. Los ocho Rudras, comenzando por Vāma, con sus respectivas Vāmā-Śaktis, pueden ser adorados en orden alrededor de los cuadrantes. Concluido el primer recinto, el texto pasa al segundo (dvitīyāvaraṇa), instalando formas de Śiva con sus śaktis en pétalos direccionales (dikpatra): Ananta al este, Sūkṣma al sur, Śivottama al oeste y Ekanetra al norte; y luego otras colocaciones en direcciones intermedias: Ekarudra, Trimūrti, Śrīkaṇṭha y Śikhaṇḍīśa con sus śaktis/posiciones correspondientes. Se indica además que el segundo recinto incluye soberanos de tipo cakravartin como objetos de veneración, y que el tercer recinto (tṛtīyāvaraṇa) honra a las Aṣṭamūrtis junto con sus śaktis. En conjunto, el capítulo funciona como un mapa ritual: codifica la jerarquía de recintos, la teología de las direcciones y el principio de que toda manifestación divina se completa ritualmente sólo cuando va unida a su śakti.
पञ्चावरणमार्गस्थं योगेश्वरस्तोत्रम् (Pañcāvaraṇa-mārga Stotra to Yogeśvara Śiva)
El Adhyāya 31 se abre con Upamanyu dirigiéndose a Kṛṣṇa y anunciando un himno piadoso a Yogeśvara Śiva, enseñado según el marco del pañcāvaraṇa-mārga, un método de adoración en cinco “recintos” o capas. Los versos muestran el tono dominante: un stotra de epítetos densos, con repetidos “jaya jaya” y salutaciones “namaḥ”. El himno realiza una exposición teológica ordenada: Śiva es alabado como el único Señor del cosmos, conciencia pura en sí misma, y realidad que excede el alcance de la palabra e incluso de la mente. Se le describe como nirañjana (sin mancha), nirādhāra (sin apoyo y, sin embargo, sostén de todo), niṣkāraṇodaya (origen sin causa), nirantaraparānanda (bienaventuranza suprema ininterrumpida) y nirvṛtikāraṇa (causa de la paz y la liberación). El stotra subraya su soberanía, poder incomparable, omnipresencia sin obstáculo e imperishabilidad, presentando a Śiva como Absoluto metafísico y, a la vez, objeto auspicioso de devoción. Como unidad de capítulo, funciona como liturgia recitativa y condensación doctrinal, guiando la mente del devoto mediante contemplación estructurada hacia la consumación kármica y el fruto espiritual.
मन्त्रसिद्धिः, प्रतिबन्धनिरासः, श्रद्धा-नियमाः (Mantra Efficacy, Removal of Obstacles, and the Role of Faith/Discipline)
El Adhyāya 32 se abre con Upamanyu dirigiéndose a Kṛṣṇa: pasa de una exposición general sobre la práctica que otorga éxito “aquí y en el más allá” a una enseñanza precisa sobre los frutos śaivas alcanzables en esta misma vida mediante una disciplina compuesta de pūjā, homa, japa, dhyāna, tapas y dāna. El capítulo establece una jerarquía de procedimiento: primero, quien comprende de verdad el mantra y su sentido debe “preparar y consumar” el mantra (mantra-saṃsādhana), pues solo sobre esa base los actos rituales dan fruto. Luego introduce el problema del pratibandha: poderosos obstáculos invisibles (adṛṣṭa) que pueden bloquear los resultados aun cuando el mantra sea “siddha”. Ante señales de obstrucción, el sabio no actúa con precipitación; examina presagios y signos (śakuna-ādi) y realiza expiaciones remediales. Sigue una advertencia: ejecutar ritos de modo incorrecto o con engaño conduce a la falta de resultados y al ridículo social; del mismo modo, emprender ritos de fruto visible (dṛṣṭa-phala) sin confianza revela ausencia de śraddhā, y el falto de fe no obtiene fruto. Se aclara que el fracaso no es “culpa” de la deidad, pues quienes actúan según la prescripción sí contemplan resultados. Por último, se señalan condiciones favorables: el sādhaka consumado, con obstáculos removidos, obra con confianza y fe; y, opcionalmente, puede observar brahmacarya y una dieta regulada (haviṣya nocturno, pāyasa, frutas) para asegurar la realización.
केवलामुष्मिकविधिः — The Rite for Exclusive Otherworldly Attainment (Liṅga-Abhiṣeka and Padma-Pūjā Protocol)
Upamanyu proclama una observancia insuperable, un método puramente amuṣmika (orientado al logro del más allá), afirmando que en los tres mundos no existe karma comparable. Avala el rito enumerando su adopción universal: lo han practicado todos los dioses—en especial Brahmā, Viṣṇu y Rudra—, Indra y los lokapālas, los nueve grahas comenzando por Sūrya, maharṣis conocedores del Brahmavidyā como Viśvāmitra y Vasiṣṭha, y sabios devotos de Śiva (Śveta, Agastya, Dadhīca). Su alcance incluye a los gaṇeśvaras como Nandīśvara, Mahākāla y Bhṛṅgīśa, y también a clases del inframundo y liminares: daityas, grandes nāgas como Śeṣa, siddhas, yakṣas, gandharvas, rākṣasas, bhūtas y piśācas. El capítulo afirma su eficacia: mediante él, los seres alcanzan su puesto propio y los dioses se vuelven verdaderamente “dioses”; se enumeran estabilizaciones de identidad—Brahmā obtiene brahmatva, Viṣṇu viṣṇutva, Rudra rudratva, Indra indratva y Gaṇeśa gaṇeśatva. Luego expone la liturgia: bañar el liṅga con agua perfumada con sándalo blanco (sita-candana-toya), adorar con lotos blancos en flor, postrarse, y construir un hermoso asiento de loto (padmāsana) con las marcas correctas; si hay medios, usar oro y gemas, y colocar un liṅga menor en el centro, entre la red de filamentos del loto (kesarajāla).
लिङ्गप्रतिष्ठा-माहात्म्यम् / The Greatness of Liṅga Installation
El Adhyāya 34 presenta la liṅga-pratiṣṭhā (y la consagración de un bera/icono) como un rito de eficacia inmediata, capaz de otorgar siddhis nitya, naimittika y kāmya. Upamanyu afirma un axioma cosmológico: “el mundo tiene forma de liṅga; todo está establecido en el liṅga”, y sostiene que al instalar el liṅga quedan establecidos la estabilidad, el orden y la auspiciosidad. Ante las preguntas de Kṛṣṇa, aclara qué es el liṅga, cómo Maheśvara es el ‘liṅgī’ y por qué Śiva es venerado en esta forma: el liṅga es avyakta (inmanifestado), ligado a los tres guṇas, principio de origen y disolución, sin comienzo ni fin, y upādāna-kāraṇa (causa material) del universo. De esa raíz semejante a prakṛti/māyā surge el mundo móvil e inmóvil; se introducen las distinciones śuddha/aśuddha/śuddhāśuddha, con las que se explican las grandes deidades. Así, el capítulo une la prescripción ritual—instalar el liṅga con pleno empeño para el bienestar aquí y en el más allá—con una razón metafísica que hace de la instalación un acto cósmico de re-fundar la realidad bajo el mandato (ājñā) de Śiva.
प्रणवविभागः—वेदस्वरूपत्वं लिङ्गे च प्रतिष्ठा (The Division of Oṃ, Its Vedic Forms, and Its Placement in the Liṅga)
El Adhyāya 35 ofrece un relato mito-doctrinal, de tono técnico, sobre el Pranava (Oṃ) como el signo sonoro primordial de Brahman/Śiva y semilla de la revelación védica. Upamanyu narra la manifestación de un sonido resonante marcado por ‘Oṃ’, que Brahmā y Viṣṇu no comprenden al principio debido a la fuerza veladora de rajas y tamas. Luego, la sílaba única se analiza como cuádruple: A, U, M (tres mātrās) y una ardhamātrā adicional identificada con nāda. El capítulo sitúa estas unidades fonéticas en el simbolismo espacial del liṅga (A al sur, U al norte, M en el centro; el nāda se oye en la cúspide) y las correlaciona con los Vedas (A=Ṛg, U=Yajus, M=Sāman, nāda=Atharvan). Además, enlaza estas correspondencias con categorías cosmológicas y rituales (guṇas, funciones creadoras, tattvas, lokas, kalā/adhvan y poderes tipo siddhi), mostrando una semiótica en capas donde mantra, Veda y estructura cósmica se interpretan mutuamente bajo el horizonte metafísico śaiva.
लिङ्ग-बेर-प्रतिष्ठाविधिः / The Procedure for Installing the Liṅga and the Bera (Icon)
El Adhyāya 36 se presenta como un diálogo instructivo: Kṛṣṇa pide el método de pratiṣṭhā “más excelente” para instalar tanto el Liṅga como el Bera (la forma icónica consagrada) según la enseñanza de Śiva. Upamanyu responde con una secuencia normativa: elegir un día auspicioso (quincena luminosa, sin hostilidad), elaborar el Liṅga conforme a las medidas del śāstra y seleccionar un lugar propicio tras examinar el terreno. Describe los upacāras preliminares, comenzando con la adoración a Gaṇeśa, seguida de la purificación del sitio y el traslado del Liṅga al área de baño. Se trazan o inscriben marcas según el śilpaśāstra con un estilete de oro y pigmento como el kuṅkuma. El Liṅga y la piṇḍikā se purifican con mezclas de tierra y agua y con pañcagavya. Tras el culto junto con su pedestal/vedikā, el Liṅga se lleva a un depósito de agua divina y se coloca para el adhivāsa (reposo ritual/infusión). La sala de adhivāsa se dispone con toranas, cercos, guirnaldas de darbha, ocho elefantes direccionales, ocho vasijas de los Dikpālas y emblemas de aṣṭamaṅgala; se venera a los Dikpālas. En el centro se instala un amplio pīṭha, marcado con el motivo del asiento de loto, hecho de material radiante o de madera, preparando la consagración completa.
योगप्रकारनिर्णयः (Classification and Definition of Yoga)
El Adhyāya 37 se abre con Śrī Kṛṣṇa pidiendo una exposición precisa del yoga “sumamente difícil de obtener” (parama-durlabha): quién es apto (adhikāra), sus miembros (aṅga), el método (vidhi), el propósito (prayojana) y el análisis causal de la muerte, para que el practicante evite la autodestrucción y alcance eficacia inmediata. Upamanyu responde definiendo el yoga, en términos śaivas, como la estabilización de las modificaciones de la mente fijada en Śiva, tras refrenar las fluctuaciones internas. Luego presenta una tipología quíntuple y jerárquica: mantra-yoga, sparśa-yoga (vinculado al prāṇāyāma), bhāva-yoga, abhāva-yoga y el trascendente mahā-yoga. Cada uno se caracteriza por su apoyo operativo—repetición del mantra y atención a su sentido, disciplina del prāṇa, contemplación del bhāva y disolución de las apariencias en lo Real—conduciendo de la concentración con soporte a una absorción cada vez más sutil hasta el yoga supremo.
अन्तराय-उपसर्ग-विवेचनम् / Analysis of Yogic Obstacles (Antarāyas) and Upasargas
Upamanyu expone con rigor los impedimentos que afrontan los practicantes de yoga (antarāya). Enumera diez obstáculos principales: pereza, enfermedad grave, negligencia, duda sobre el camino o el lugar de la práctica, inestabilidad mental, falta de fe, percepción engañada, sufrimiento, abatimiento y agitación hacia los objetos de los sentidos. Luego los define con precisión: la enfermedad se analiza por causas corporales y kármicas; la duda es una cognición dividida entre alternativas; la inestabilidad es una mente sin arraigo; la incredulidad es una disposición sin bhāva en el curso del yoga; el engaño es un juicio invertido. El sufrimiento se clasifica en tres: ādhyātmika (interno), ādhibhautika (físico/creatural) y ādhidaivika (divino/elemental). El abatimiento nace del deseo frustrado; la agitación es la dispersión de la mente en múltiples objetos. Apaciguados estos vighna, el yogui puede experimentar upasarga “divinos”, señales de cercanía a los siddhi que pueden distraer si se malinterpretan. Se mencionan seis: pratibhā (destello de intuición), śravaṇa (oído supranormal), vārtā (recepción de noticias), darśana (visión), āsvāda (gusto extraordinario) y vedanā (sensibilidad táctil intensificada). El capítulo orienta a interpretar y regular estos signos para que la sādhanā apunte a la liberación y no al encanto de los poderes.
ध्यानप्रकारनिर्णयः / Determination of the Modes of Meditation (on Śrīkaṇṭha-Śiva)
El Adhyāya 39 es una exposición técnica sobre el dhyāna como disciplina gradual centrada en Śrīkaṇṭha (Śiva). Upamanyu afirma que los yoguis meditan en Śrīkaṇṭha porque el simple recuerdo de Él otorga de inmediato el logro de los fines. El capítulo distingue el sthūla-dhyāna (meditación “gruesa”, apoyada en un objeto) practicado para estabilizar la mente, de las orientaciones sūkṣma y nirviṣaya. Sostiene que contemplar directamente a Śiva concede todos los siddhis, y que aun cuando se medite en otras formas, debe recordarse la forma de Śiva como referente interior. El dhyāna se describe como repetición que produce firmeza, comenzando con saviṣaya (con contenido/objeto) y avanzando hacia nirviṣaya (sin objeto). La noción de “meditación sin objeto” se matiza: se redefine como una continuidad o corriente de buddhi (buddhi-santati) que tiende a la auto-conciencia sin forma (nirākāra). Asimismo, la práctica se enmarca en la meditación sabīja (con semilla/soporte) y nirbīja (sin semilla), recomendando sabīja al inicio y nirbīja al culminar para un logro integral; se menciona el prāṇāyāma como causa de realizaciones sucesivas como la śānti (paz) y estados afines.
अवभृथस्नान-तीर्थयात्रा-तेजोदर्शनम् | Avabhṛtha Bath, Tīrtha-Pilgrimage, and the Vision of Divine Radiance
El Adhyāya 40 pasa de la instrucción previa a la ejecución ritual y la peregrinación. Sūta relata que, después de que Vāyu transmitiera a los munis reunidos el relato del yoga del conocimiento (en relación con Yādava y Upamanyu) y luego desapareciera, los sabios de Naimiṣa, al amanecer, realizan el baño conclusivo de avabhṛtha de su satra. Por mandato de Brahmā, la diosa Sarasvatī se manifiesta como un río auspicioso de aguas dulces, permitiendo completar el rito; los sabios se bañan y concluyen el sacrificio. Luego aplacan a los devas con aguas vinculadas a Śiva y, recordando sucesos anteriores, emprenden viaje hacia Vārāṇasī. En el camino encuentran a Bhāgīrathī (Gaṅgā) fluyendo al sur desde Himavat, se bañan y prosiguen. Al llegar a Vārāṇasī, se sumergen en la Gaṅgā que corre hacia el norte y adoran el liṅga de Avimukteśvara según la ordenanza. Cuando se disponen a partir, contemplan en el cielo un inmenso tejas divino, extraordinario, radiante como millones de soles y extendido en todas direcciones. Numerosos siddhas pāśupatas—cubiertos de ceniza y perfeccionados—llegan por centenares y se funden en esa luz, señalando una realización śaiva superior y la presencia de un ámbito trascendente del poder de Śiva.
स्कन्दसरः (Skandasara) — तीर्थवर्णनम् / Description of the Skandasara Sacred Lake
El Adhyāya 41, enmarcado por la narración de Sūta, constituye una descripción centrada en un tīrtha. Se sitúa y caracteriza el lago sagrado llamado Skandasara, vasto como un océano, pero de aguas dulces, frescas, claras y de fácil acceso. El paisaje se detalla con precisión: orillas cristalinas, flores estacionales, lotos y plantas acuáticas, y olas como nubes, creando una estética de “cielo en la tierra”. Luego el texto pasa de la topografía a la vida ritual: munis y muni-kumāras disciplinados realizan baños sagrados y ritos de recolección de agua, con insignias ascéticas śaivas como bhasma y tripuṇḍra, vestiduras blancas y conducta regulada (ācāra). Se enumeran los recipientes y utensilios para tomar y transportar el agua (ghaṭa, kalaśa, kamaṇḍalu, vasijas de hojas), así como los fines de reunirla: para uno mismo, para otros y, sobre todo, para los dioses. El arco del capítulo traza espacio sacro → conducta prescrita → economía ritual del agua del tīrtha, insinuando mérito, pureza y religiosidad centrada en Śiva como marco interpretativo.