Uttarabhaga
विभूतिविस्तरप्रश्नः / Inquiry into the Expansion of Śiva’s Vibhūti
Adhyaya 1 dibuka dengan penghormatan invokatif kepada Śiva, disertai citra ikonik (dada Śiva bertanda kunyit-merah hasil sentuhan payudara Gaurī), yang meneguhkan bhakti dan tumpuan teologi. Sūta meriwayatkan bahawa setelah Upamanyu memperoleh kurnia Śiva, Vāyu bangkit daripada amalan nazar pada waktu tengah hari lalu mendekati para ṛṣi di hutan Naimiṣa. Para resi yang telah menyempurnakan tugas harian melihat Vāyu tiba dan mempersilakannya duduk di tempat yang disediakan di tengah perhimpunan. Dihormati segenap dunia, Vāyu duduk dengan tenteram, mengingati kemuliaan Tuhan, lalu memulakan ucapan dengan berlindung pada Mahādeva—Yang Maha Mengetahui dan tidak terkalahkan—yang vibhūti-Nya merangkumi seluruh kosmos yang bergerak dan tidak bergerak. Mendengar kata-kata suci itu, para resi yang disucikan memohon huraian lebih lengkap tentang “vibhūtivistara”, sambil mengaitkan pertanyaan dengan kisah terdahulu: pencapaian Upamanyu melalui tapas dan ikrar Pāśupata, serta teladan yang berkaitan dengan Vāsudeva Kṛṣṇa. Bab ini menjadi penghubung, beralih daripada rangka cerita kepada permintaan doktrin yang tersusun tentang manifestasi Śiva dan jalan untuk merealisasikannya.
पाशुपतज्ञानप्रश्नः — Inquiry into Pāśupata Knowledge (Paśu–Pāśa–Paśupati)
Adhyaya 2 bermula apabila para ṛṣi memohon penjelasan tentang pāśupata-jñāna serta makna doktrin Paśupati (Śiva), paśu (makhluk yang terikat), dan pāśa (ikatan/belenggu). Sūta memperkenalkan Vāyu sebagai penghuraian yang layak, dengan menambat ajaran pada wahyu terdahulu: Mahādeva (Śrīkaṇṭha) telah mengajarkan pengetahuan Pāśupata yang tertinggi kepada Devī di Mandara. Vāyu kemudian menghubungkan wahyu itu dengan babak pengajaran kemudian, ketika Kṛṣṇa (Viṣṇu dalam rupa Kṛṣṇa) mendekati resi Upamanyu dengan penuh hormat, memohon huraian lengkap—baik pengetahuan ketuhanan mahupun vibhūti (kekuatan/kemuliaan yang terserlah) Śiva. Pertanyaan Kṛṣṇa membentuk rangka doktrin: siapakah Paśupati, siapakah yang disebut paśu, oleh pāśa apakah mereka terikat, dan bagaimana mereka dibebaskan. Upamanyu, setelah memuja Śiva dan Devī, mula menjawab, menyediakan landasan bagi soteriologi Śaiva yang tersusun berasaskan analisis ikatan dan pembebasan serta kewibawaan ajaran asal Śiva.
शिवस्य विश्वव्याप्तिः—अष्टमूर्तिः पञ्चब्रह्म च | Śiva’s Cosmic Pervasion: Aṣṭamūrti and the Pañcabrahma Forms
Upamanyu mengajar Kṛṣṇa bahawa seluruh carācarajagat (alam bergerak dan tidak bergerak) diliputi serta dipelihara oleh Maheśa/Śiva sebagai Paramātman melalui mūrti-mūrti-Nya sendiri. Bab ini menggambarkan kosmos sebagai terbina dan bernaung dalam aṣṭamūrti Śiva, bagaikan manik-manik yang dirangkai pada seutas benang. Seterusnya dihuraikan rupa-rupa ilahi utama dan diberi tumpuan kepada pañcabrahma tanū—Īśāna, Tatpuruṣa, Aghora, Vāmadeva, Sadyojāta—sebagai peresap menyeluruh realiti, tanpa meninggalkan apa-apa yang tidak diliputi. Setiap bentuk pañcabrahma ditampilkan sebagai adhiṣṭhātṛ (prinsip penaung) bagi ranah ontologi dan kognitif: Īśāna menaungi dimensi kṣetrajña/bhoktṛ; Tatpuruṣa menaungi avyakta dan objek kenikmatan berasaskan guṇa; Aghora menaungi buddhi-tattva bersama dharma dan lain-lain; Vāmadeva menaungi ahaṃkāra; Sadyojāta menaungi manas. Wacana ini juga mengaitkan bentuk-bentuk tersebut dengan indera, organ tindakan, objeknya dan unsur (śrotra–vāk–śabda–vyoman; tvak–pāṇi–sparśa–vāyu; cakṣus–caraṇa–rūpa–agni; rasanā–pāyu–rasa–āpas; ghrāṇa–upastha–gandha–bhū). Bab ditutup dengan penegasan kemasyhuran dan kelayakan disembah mūrti-mūrti ini sebagai satu sebab tunggal kesejahteraan mulia (śreyas).
शिवशक्त्यैक्य-तत्त्वविचारः / Inquiry into the Unity of Śiva and Śakti (Para–Apara Ontology)
Adhyaya 4 bermula dengan pertanyaan Kṛṣṇa tentang bagaimana alam semesta dipenuhi oleh rupa (mūrti) Śarva (Śiva) yang maha bercahaya, dan bagaimana dunia yang berpolariti perempuan–lelaki (strī–puṃbhāva) ‘dipimpin’ oleh pasangan Ilahi. Upamanyu menjawab bahawa beliau hanya akan menghuraikan secara ringkas śrīmad-vibhūti (keagungan kuasa/kehadiran) dan hakikat sebenar (yāthātmya) Śiva dan Śivā kerana penerangan menyeluruh adalah mustahil. Beliau menegaskan Śakti ialah Mahādevī dan Śiva ialah pemilik Śakti; seluruh kosmos yang bergerak dan tidak bergerak hanyalah serpihan kecil (leśa) daripada vibhūti mereka. Wacana kemudian membezakan kategori realiti—cit dan acit, suci dan tidak suci, para dan apara—serta mengaitkan saṃsāra dengan gugusan apara/tidak suci, apabila kesedaran terikat dengan yang tidak sedar. Namun, para dan apara tetap berada di bawah ketuanan semula jadi (svāmya) Śiva–Śivā; dunia berada di bawah mereka, bukan mereka di bawah dunia. Bab ini menekankan kedaulatan kosmik dan menegaskan ketidakberbezaan mereka melalui analogi: seperti bulan dan cahaya bulan tidak terpisah, Śiva tanpa Śakti tidak tampak ‘bercahaya’ dalam dunia. Selebihnya dijangka menghuraikan implikasi bagi kosmologi, teologi penzahiran, dan logik kesatuan-dalam-keduaan Ilahi.
शिवस्य परापरब्रह्मस्वरूपनिर्णयः / Determination of Śiva as Higher and Lower Brahman
Adhyaya 5 bermula dengan ajaran Upamanyu bahawa seluruh alam semesta yang bergerak dan tidak bergerak ialah “wujud/arca” (vigraha) Devadeva Śiva, namun makhluk yang terikat oleh pāśa tidak menyedarinya. Wacana kemudian menyentuh ketegangan tafsiran antara kesatuan dan kepelbagaian: hakikat yang satu diungkap dengan banyak cara, bahkan oleh para resi yang belum mencapai keadaan tertinggi tanpa konsep (avikalpa). Bab ini membezakan apara dan para Brahman—apara sebagai himpunan unsur, indera, organ batin (antaḥkaraṇa) dan ranah objek; para sebagai kesedaran murni (cidātmaka). Istilah “Brahman” dihuraikan secara etimologi (bṛhattva/bṛhaṇatva), dan kedua-dua tingkat itu dinyatakan sebagai bentuk-bentuk Tuhan yang memerintah atas Brahman. Ajaran seterusnya menafsirkan kosmos sebagai tersusun oleh vidyā/avidyā: vidyā ialah pengetahuan sedar yang selaras dengan kebenaran; avidyā ialah salah tanggapan yang tidak sedar/tidak bernyawa. Dengan membandingkan bhrānti (kesilapan) dan yathārtha-saṃvitti (kognisi tepat), bab ini menegaskan bahawa Śiva, sebagai penguasa sat dan asat, menguasai pasangan predikat itu beserta akibat epistemiknya.
Śiva’s Freedom from Bondage and His Cosmic Support (शिवस्य अबन्धत्वं तथा सर्वाधिष्ठानत्वम्)
Bab ini merupakan huraian doktrin oleh Upamanyu yang menampilkan analisis apofatik tentang Śiva: Śiva tidak tertakluk kepada sebarang bentuk ikatan—sama ada āṇava, māyīya, prākṛta, ikatan kognitif/psikologi, deria, unsur, mahupun yang halus (tanmātra). Wacana ini juga menafikan penentu yang membataskan seperti masa (kāla), kalā, vidyā, niyati, serta kekotoran afektif seperti rāga dan dveṣa, juga belenggu karma, pematangannya (vipāka) dan akibat suka-duka. Dengan menolak predikat hubungan—kawan/musuh, pengawal/penggerak, tuan/guru/pelindung—bab ini menegaskan ketidakbergantungan dan ketidakbersyaratan Śiva. Akhirnya ditegaskan secara positif: Śiva sebagai Paramātman adalah sepenuhnya suci-berkat, menjadi sokongan teguh (adhiṣṭhāna) bagi segala-galanya, bersemayam dalam hakikat-Nya melalui kuasa śakti, maka diingati sebagai Sthāṇu, Yang tidak berganjak dan tetap.
शक्तितत्त्ववर्णनम् / Exposition of the Principle of Śakti
Adhyaya 7 ialah wacana doktrin oleh Upamanyu tentang Śakti semula jadi (svābhavikī) Śiva, iaitu prinsip sejagat yang halus serta kesedaran-kebahagiaan, yang tampak sebagai satu dan juga banyak seperti cahaya matahari. Bab ini menghuraikan bentuk-bentuk Śakti yang tidak terbilang—icchā (kehendak), jñāna (pengetahuan), kriyā (tindakan)—serta mengaitkan kategori kosmik sebagai pancaran-Nya, diibaratkan percikan daripada api. Para penguasa vidyā dan avidyā, puruṣa dan prakṛti berada dalam lingkungan-Nya; segala evolut bermula dari mahat adalah kesan Śakti. Śiva dikenali sebagai «Śaktimān» (pemilik Śakti), manakala Śakti ditegaskan sebagai dasar Veda/Śruti/Smṛti, kognisi, keteguhan, dan kuasa berfungsi untuk mengetahui, menghendaki, dan bertindak. Wacana ini turut merangkumi māyā, jīva, vikāra/vikṛti, serta keseluruhan sat/asat yang diliputi oleh-Nya. Līlā Śakti mengelirukan namun juga membebaskan; bersama-Nya, Sarveśa meresapi alam semesta dalam pelbagai cara (di sini disebut «dua puluh tujuh cara»), dan pembebasan dikatakan lahir daripada pemahaman ini.
शिवज्ञान-प्रश्नः तथा सृष्टौ शिवस्य स्वयमाविर्भावः (Inquiry into Śiva-knowledge and Śiva’s self-manifestation in creation)
Adhyaya 8 bermula dengan Kṛṣṇa memohon penjelasan yang tepat tentang “inti Veda” (vedasāra) yang diajarkan Śiva, yang membawa moksha bagi mereka yang berlindung padanya. Ajaran ini digambarkan mendalam dan terpelihara: tidak dapat dicapai oleh yang tidak berbhakti atau belum bersedia, serta mempunyai makna berlapis-lapis. Kṛṣṇa kemudian bertanya hal amali-ritual: bagaimana pūjā dilakukan menurut ajaran itu, siapa yang memiliki kelayakan (adhikāra), dan bagaimana jñāna serta yoga berkaitan pada jalan tersebut. Upamanyu menegaskan adanya rumusan Śaiva yang ringkas, selaras dengan maksud Veda, bebas daripada retorik puji/cela, dan menimbulkan keyakinan serta-merta; huraian penuh tidak mungkin, maka beliau merumuskan secara ringkas. Wacana lalu beralih kepada kosmogoni: sebelum ciptaan termanifest, Śiva (Sthāṇu/Maheśvara) menzahirkan diri-Nya sendiri sebagai Tuhan yang memiliki asas kausal bagi kesan yang nyata, lalu melahirkan Brahmā sebagai yang pertama dalam kalangan para deva. Kisah menonjolkan pengenalan timbal balik—Brahmā melihat asal-usul ilahinya, dan Sang Asal juga menyaksikan Brahmā yang sedang muncul—menetapkan hierarki bahawa daya penciptaan bermula daripada pewahyuan diri Śiva yang mendahului segalanya.
योगाचार्यरूपेण शर्वावताराः (Śarva’s manifestations as Yoga-Teachers)
Adhyaya 9 bermula apabila Kṛṣṇa bertanya kepada Upamanyu tentang Śarva (Śiva): sepanjang putaran yuga, Śiva turun menjelma dengan helah suci sebagai guru yoga (yoga-ācārya) dan turut menegakkan para murid. Upamanyu menjawab dengan menyenaraikan dua puluh lapan guru yoga dalam Vārāha-kalpa, khususnya pada Manvantara ketujuh, disusun mengikut urutan yuga. Teks kemudian menyatakan setiap ācārya mempunyai empat murid yang berjiwa tenang, lalu mula menyebut nama-nama murid secara tertib, bermula dengan Śveta dan seterusnya kelompok nama seperti Śvetāśva, Śvetalohita, vikośa/vikeśa, serta kumpulan Sanatkumāra. Struktur bab ini bersifat katalog dan salasilah, sebagai direktori Purāṇik bagi pewarisan yoga Śaiva.
श्रद्धामाहात्म्यं तथा देवीप्रश्नः (The Greatness of Śraddhā and Devī’s Question to Śiva)
Adhyaya 10 disusun sebagai rangkaian didaktik: Kṛṣṇa memuji resi Upamanyu sebagai pengenal tertinggi śiva-jñāna, lalu menyatakan bahawa setelah mengecap “nektar” pengetahuan Śiva, beliau tetap tidak pernah puas. Upamanyu kemudian menceritakan adegan teladan di Gunung Mandara: Mahādeva duduk bersama Devī dalam keakraban kontemplatif, dikelilingi para dewi pengiring dan gaṇa. Melihat saat yang sesuai, Devī mengajukan soalan soteriologi yang tepat: dengan cara apakah manusia yang terbatas pemahamannya dan belum teguh dalam ātma-tattva dapat “memenangi hati” Mahādeva? Īśvara menjawab dengan mengutamakan śraddhā (iman/kepercayaan suci) melebihi ritual, tapa, japa, disiplin postur, bahkan pengetahuan abstrak; tanpa iman, semua itu tidak menjadikan Tuhan mudah didekati. Baginda menegaskan bahawa śraddhā dipupuk dan dipelihara melalui dharma diri, yang dikaitkan jelas dengan aturan varṇāśrama. Maka bab ini membina hierarki jalan: amalan lahiriah tidak memadai tanpa iman batin, dan iman diteguhkan oleh tertib etika-sosial yang berdisiplin, sehingga rahmat Śiva dapat diraih dan Dia menjadi dapat dilihat, disentuh, dipuja, serta diajak berbicara.
भक्ताधिकारि-द्विजधर्म-योगिलक्षणवर्णनम् / Duties of Qualified Devotees and Marks of Yogins
Śiva mengajar Devī bahawa Baginda akan merumuskan varṇa-dharma serta disiplin yang dituntut daripada para bhakta yang layak dan para dvija (dua kali lahir) yang berilmu. Bab ini menghuraikan aturan hidup yang menggabungkan keteraturan ritual (mandi tiga kali sehari, agni-kārya, pemujaan liṅga mengikut tertib), kebajikan sosial-keagamaan (dāna, dayā, īśvara-bhāva), dan kawalan moral (satya, ahiṃsā terhadap semua makhluk). Ia turut menyenaraikan tanggungjawab pedagogi dan asketik: belajar, mengajar, menghuraikan, brahmacarya, śravaṇa, tapaḥ, kṣamā, śauca. Tanda-tanda lahiriah dan amalan juga disebut: śikhā, upavīta, uṣṇīṣa, uttarīya; menyapu bhasma dan memakai rudrākṣa; pemujaan khas pada hari-hari parvan, terutama caturdaśī. Peraturan diet dan kesucian dinyatakan melalui pengambilan berkala yang ditetapkan (misalnya brahma-kūrca) serta larangan makanan najis/terlarang (makanan basi, bijirin tertentu, bahan memabukkan bahkan baunya, dan beberapa persembahan tertentu). Wacana ini kemudian memadatkan “liṅga” yogik (tanda-tanda) seperti kṣamā, śānti, santoṣa, satya, asteya, brahmacarya, pengetahuan tentang Śiva, vairāgya, bhasma-sevana, dan penarikan diri daripada segala keterikatan, termasuk laku keras seperti makan sedekah pada waktu siang. Secara keseluruhan, bab ini berfungsi sebagai kod etika Śaiva yang menghubungkan amalan luaran, kemurnian akhlak, dan pelepasan yogik.
पञ्चाक्षर-षडक्षरमन्त्र-माहात्म्यम् | The Greatness of the Pañcākṣara/Ṣaḍakṣara Mantra
Adhyāya 12 bermula apabila Śrī Kṛṣṇa memohon penjelasan yang benar (tattvataḥ) tentang keagungan mantra pañcākṣara. Upamanyu menjawab bahawa huraian penuhnya tidak terukur walau merentas masa yang amat luas, lalu beliau mengajar secara ringkas. Bab ini menegaskan kewibawaan mantra itu dalam Veda dan juga Śivāgama, serta menggambarkannya sebagai sarana lengkap bagi para Śiva-bhakta untuk mencapai segala tujuan. Mantra ini pendek pada suku kata namun kaya makna: intipati Veda, pemberi mokṣa, pasti, dan pada hakikatnya adalah Śiva sendiri. Ia dipuji sebagai ilahi, membawa siddhi, menarik hati makhluk, namun tetap mendalam dan tidak samar. Wacana kemudian menyatakan bentuk mantranya sebagai “namaḥ śivāya” dan memperlakukannya sebagai formula asas (ādya). Langkah doktrin penting ialah mengaitkan ekākṣara “oṃ” dengan kehadiran Śiva yang meliputi segalanya, serta menempatkan realiti halus satu-suku-kata (berkaitan Īśāna dan rangkaian pañcabrahma) dalam susunan mantra. Maka mantra dipersembahkan sebagai penanda dan yang ditandai: Śiva sebagai pañcabrahma-tanu bersemayam dalam ṣaḍakṣara yang halus melalui vācyavācaka-bhāva (kesatuan bunyi–makna).
पञ्चाक्षरीविद्यायाḥ कलियुगे मोक्षोपायः | The Pañcākṣarī Vidyā as a Means of Liberation in Kali Yuga
Adhyaya 13 disusun sebagai dialog doktrin: Devī mendiagnosis keadaan Kali-yuga—masa menjadi “kaluṣita” (ternoda), sukar diatasi; dharma diabaikan; tata laku varṇāśrama merosot; krisis sosial-keagamaan berleluasa; dan pewarisan ajaran guru–murid terganggu. Beliau bertanya bagaimana para bhakta Śiva dapat mencapai pembebasan dalam kekangan demikian. Īśvara menjawab dengan menetapkan sandaran pada “paramā vidyā” baginda—pañcākṣarī yang menggembirakan hati—serta menegaskan bahawa mereka yang membentuk kehidupan batin dengan bhakti tetap memperoleh pelepasan walau dalam Kali. Kemudian persoalan dipertajam: manusia dicemari kesalahan minda, tutur kata, dan tubuh; mungkin tidak layak bagi karma, bahkan menjadi “patita” (jatuh), lalu adakah setiap perbuatan mereka hanya membawa ke neraka? Śiva meneguhkan kembali ikrar baginda yang berulang di bumi: bahkan bhakta yang jatuh pun dapat dibebaskan melalui vidyā ini; dan baginda memperkenalkan “rahasya” yang terpelihara—pemujaan kepada baginda dengan mantra (samaṃtraka-pūjā) berfungsi sebagai campur tangan penyelamatan yang menentukan. Alur bab bergerak dari diagnosis Kali-yuga → ketidakmampuan ritual/etika → penyelesaian mantra-bhakti → jaminan ilahi → pengesahan esoterik pemujaan bermatra bagi yang jatuh.
मन्त्रसिद्ध्यर्थं गुरुपूजा–आज्ञा–पौरश्चर्यविधिः / Guru-Authorization, Offerings, and Puraścaraṇa for Mantra-Siddhi
Adhyāya 14 menghuraikan tatacara Śaiva yang teknikal untuk memperoleh mantra-siddhi. Īśvara menegaskan bahawa japa tanpa keizinan (ājñā), tanpa pelaksanaan ritual yang betul (kriyā), tanpa iman (śraddhā), dan khususnya tanpa dakṣiṇā/persembahan yang diniatkan, menjadi niṣphala (tidak berbuah). Teks ini menerangkan cara murid mendekati guru/ācārya yang layak (tattvavedit, berakhlak mulia dan berdisiplin kontemplatif), dengan menekankan kesucian niat (bhāvaśuddhi) serta khidmat melalui kata-kata, minda, tubuh dan harta. Ia menetapkan guru-pūjā yang berterusan dan pemberian derma mengikut kemampuan, sambil memberi amaran terhadap penipuan harta (vittaśāṭhya). Setelah guru berkenan, murid menjalani penyucian (snāna, air yang disucikan dengan mantra, bahan-bahan bertuah), berhias dengan wajar, lalu upacara dilakukan di tempat suci/bersih (tebing sungai, pesisir laut, kandang lembu, kuil, atau rumah yang suci) pada waktu mujur (tithi, nakṣatra, yoga tanpa cela). Guru kemudian memindahkan “mantra tertinggi” dengan intonasi yang tepat dan menganugerahkan ājñā. Dengan mantra dan perintah itu, murid melaksanakan japa secara tetap menurut disiplin puraścaraṇa, termasuk sasaran bilangan bacaan dan gaya hidup terkawal (pengekangan diri, pemakanan teratur). Bab ini menutup dengan pernyataan bahawa sesiapa yang menyempurnakan puraścaraṇa dan mengekalkan japa harian menjadi siddha serta mampu menganugerahkan kejayaan, berakar pada ingatan batin kepada Śiva dan guru.
शिवसंस्कार-दीक्षानिरूपणम् (Śivasaṃskāra and the Typology of Dīkṣā)
Bab ini bermula apabila Śrī Kṛṣṇa memohon penjelasan yang tepat tentang “Śivasaṃskāra”, setelah ajaran terdahulu mengenai keagungan dan penggunaan mantra. Upamanyu menjawab bahawa saṃskāra ialah upacara yang memberi kelayakan untuk melakukan pūjā dan disiplin yang berkaitan; ia merupakan penyucian ṣaḍadhvan serta jalan penganugerahan pengetahuan yang mengurangkan ikatan pāśa, maka ia juga disebut dīkṣā. Seterusnya, dīkṣā dalam idiom Śivāgama diklasifikasikan kepada tiga: Śāṃbhavī, Śāktī dan Māṃtrī. Śāṃbhavī digambarkan sebagai pemindahan segera melalui guru, mampu berfungsi hanya dengan pandangan, sentuhan atau ucapan; ia terbahagi kepada tīvrā dan tīvratarā menurut kadar peleraian pāśa: tīvratarā membawa ketenangan/kelepasan serta-merta, manakala tīvrā menyucikan sepanjang hayat. Śāktī dīkṣā diperkenalkan sebagai turunnya kuasa yang membawa pengetahuan, dilaksanakan oleh guru melalui cara yogik dan “mata pengetahuan”, memasuki tubuh murid.
समयाह्वय-संस्कारः — Rite of ‘Samayāhvaya’ and the Preparatory Layout (Maṇḍapa, Vedi, Kuṇḍas, Maṇḍala, Śiva-kumbha)
Adhyaya 16 bermula dengan Upamanyu menetapkan upacara penyucian awal yang dinamakan samayāhvaya-saṃskāra, dilakukan pada hari yang mujarab di tempat yang bersih dan tanpa cela. Seterusnya dihuraikan pemeriksaan tapak (bhūmi-parīkṣā) melalui tanda deria dan kualiti seperti bau, warna dan rasa, lalu sebuah maṇḍapa dibina menurut piawaian śilpi-śāstra. Sebuah vedi didirikan dan beberapa kuṇḍa disusun mengikut lapan arah, dengan turutan khas menuju kuadran Īśāna (timur laut); sebuah kuṇḍa utama boleh, jika dikehendaki, ditempatkan di sisi barat dan susunan tengah diperindah. Vedi dihias dengan kanopi, panji-panji dan kalungan bunga, dan sebuah maṇḍala bertuah dilukis di tengah menggunakan serbuk berwarna—bahan mewah (serbuk keemasan/merah) bagi yang berada, serta pengganti yang mudah (seperti sindūra, serbuk beras/śālī atau nivāra) bagi yang miskin, menandakan keterjangkauan ritual bertingkat. Teks menetapkan ukuran maṇḍala teratai (satu atau dua hasta), dimensi karṇikā, kesarāṇi dan kelopak, serta menekankan penempatan dan perhiasan khusus di sektor Īśāna. Akhirnya ruang ditabur bijirin, bijan, bunga dan rumput kuśa, dan sebuah Śiva-kumbha yang bertanda sempurna disediakan, menandai peralihan daripada persiapan ruang kepada pemanggilan suci dan upacara seterusnya.
षडध्व-शुद्धिः (Purification of the Six Adhvans / Sixfold Cosmic Path)
Adhyaya 17 bermula dengan ajaran Upamanyu bahawa seorang guru, setelah menilai kelayakan dan hak rohani murid (yogyatā/adhikāra), hendaklah melaksanakan atau mengajarkan ṣaḍadhvā-śuddhi demi pembebasan sempurna daripada segala ikatan (sarva-bandha-vimukti). Bab ini kemudian mentakrifkan enam adhvan secara berurutan—kalā, tattva, bhuvana, varṇa, pada dan mantra—sebagai “jalan” atau lapisan perwujudan. Ia menghuraikan lima kalā bermula dengan Nivṛtti, serta menyatakan bahawa lima adhvan yang lain diliputi dan ditembusi oleh kalā-kalā tersebut. Tattvādhvan disenaraikan sebagai rangkaian 26 tahap dari Śiva-tattva hingga Bhūmi, dengan sifat suci, tidak suci, dan campuran. Bhuvanādhvan merentang dari Ādhāra hingga Unmanā dengan bilangan enam puluh (tanpa pecahan kecil). Varṇādhvan dipersembahkan sebagai lima puluh bentuk Rudra (huruf-huruf), manakala padādhvan beraneka menurut perbezaannya. Mantrādhvan diliputi oleh vidyā tertinggi; dan diberikan analogi: sebagaimana Śiva, penguasa tattva, tidak dihitung dalam tattva, demikian juga mantra-nāyaka tidak dihitung dalam mantrādhvan. Bab ini menegaskan bahawa tanpa pengetahuan sejati tentang enam adhvan dan logik “meliputi–diliputi” (vyāpaka–vyāpya), seseorang tidak layak untuk adhva-śodhana; maka hakikat adhvan dan struktur peliputannya mesti difahami sebelum amalan.
Maṇḍala–Pūjā–Homa Krama (Maṇḍala Worship and Homa Sequence for the Disciple)
Adhyaya 18 menghuraikan aliran kerja ritual yang tersusun rapi di bawah arahan ācārya. Setelah penyucian awal seperti mandi, murid mendekati Śiva-maṇḍala dengan tangan dirapatkan dan tumpuan meditasi. Guru menyingkap maṇḍala hingga tahap pengikatan mata (netrabandhana), lalu murid melakukan taburan/lemparan bunga (puṣpāvakiraṇa); tempat bunga jatuh menjadi petanda untuk guru menetapkan nama serta tugasan rohani murid. Murid kemudian dibawa ke nirmālya-maṇḍala, memuja Īśāna (Śiva) dan mempersembahkan oblation dalam api Śiva (śivānala). Bab ini juga memberi kaedah pemulihan: jika murid bermimpi buruk atau tidak mujur, homa sebanyak 100, 50 atau 25 persembahan ditetapkan dengan mantra akar (mūla-vidyā) untuk menenangkan cela. Langkah seterusnya menggabungkan tanda pada tubuh (benang diikat pada sanggul lalu dilepaskan), pemujaan asas (ādhāra-pūjā) menurut rangka nivṛtti-kalā, dan memuncak pada pemujaan Vāgīśvarī serta rangkaian homa. Tindakan mental yojana oleh guru dan mudrā yang diizinkan membolehkan murid memperoleh “akses” serentak ke semua keadaan kelahiran (sarva-yoniṣu), menandakan penyusunan semula identiti dan kelayakan rohani. Keseluruhannya, bab ini ialah manual tindakan pentahbisan berpusatkan maṇḍala, di mana mantra, isyarat tangan dan persembahan api melaksanakan penyucian, penetapan, dan penyatuan rohani.
साधक-दीक्षा तथा मन्त्रसाधन (Puraścaraṇa and the Discipline of the Mantra-Sādhaka)
Adhyaya 19 menghuraikan tatacara bagaimana seorang guru meneguhkan sādhaka yang layak dan menyampaikan vidyā/mantra Śaiva. Upamanyu menerangkan urutan ritual: pemujaan dalam maṇḍala, pemasangan dalam kumbha, homa, penempatan murid, serta penyempurnaan persiapan mengikut tertib yang telah dinyatakan. Guru melaksanakan abhiṣeka dan secara rasmi menganugerahkan “mantra tertinggi”, menutup vidyopadeśa dengan penyerahan ilmu Śaiva secara sentuhan/ritual—menuangkan air bunga (puṣpāmbu) ke tapak tangan anak/murid. Mantra ini dipuji sebagai pemberi siddhi di dunia ini dan alam selepasnya melalui rahmat Parameṣṭhin (Śiva). Setelah memperoleh izin Śiva, guru mengajar sādhana dan Śiva-yoga. Murid kemudian menjalankan mantra-sādhana dengan menitikberatkan viniyoga; amalan berdisiplin ini dikenal sebagai puraścaraṇa bagi mūla-mantra. Bab ini juga memperhalus syaratnya: bagi mumukṣu (pencari moksha), usaha ritual yang berlebihan tidak wajib, namun melakukannya tetap membawa keberkatan.
शिवाचार्याभिषेकविधिः / Rite of Consecrating a Śiva-Teacher (Śivācārya Abhiṣeka)
Adhyaya 20 menghuraikan susunan upacara abhiṣeka yang rasmi untuk menobatkan seorang murid yang telah dimurnikan melalui saṃskāra serta mematuhi Pāśupata-vrata sebagai seorang Śivācārya, menurut kelayakan yoga dan ritualnya. Upacara bermula dengan membina maṇḍala “seperti yang terdahulu” dan memuja Parameśvara. Lima kalaśa dipasang mengikut arah mata angin dan di pusat, dengan penetapan kuasa/tingkatan Śaiva: Nivṛtti di timur/hadapan, Pratiṣṭhā di barat, Vidyā di selatan, Śānti di utara, dan Parā di tengah. Seterusnya dilakukan ritus perlindungan (rakṣā), mudrā dhainavī, penyucian bejana dengan mantra, serta persembahan hingga mencapai pūrṇāhuti menurut tradisi. Murid dibawa masuk ke maṇḍala (kepala tidak berpenutup), lalu disempurnakan mantra-tarpaṇa dan persiapan lain. Guru mendudukkan murid untuk abhiṣeka, melaksanakan sakalīkaraṇa (menjadikan lengkap), mengikat/menzahirkan bentuk lima-kalā, dan secara ritual “menyerahkan” murid kepada Śiva. Abhiṣeka dilakukan berurutan bermula dari bejana Nivṛtti; kemudian guru meletakkan “tangan Śiva” di atas kepala murid dan menegaskannya sebagai Śivācārya. Bab ini diteruskan dengan pemujaan lanjut serta homa sebanyak 108 kali, dan ditutup dengan oblation penuh yang terakhir.
शिवाश्रम-नित्यनैमित्तिककर्मविधिः / Śaiva Āśrama-Duties: Daily and Occasional Rites (Morning Purity & Bath Procedure)
Adhyaya 21 bermula apabila Kṛṣṇa memohon huraian yang tepat tentang kewajipan pengamal Śaiva-āśrama menurut śāstra Śiva sendiri, dengan membezakan karma nitya (harian) dan naimittika (bersebab). Upamanyu menjawab dengan tatacara pagi: bangun sebelum fajar, bermeditasi mengingati Śiva bersama Ambā (Śakti), lalu menunaikan keperluan jasmani di tempat terpencil. Bab ini menerangkan penyucian (śauca) dan pembersihan gigi, termasuk pengganti apabila kayu pencuci gigi tiada atau dilarang pada hari lunar tertentu; penyucian mulut dengan berkumur air berulang kali turut ditetapkan. Seterusnya dihuraikan “vāruṇa snāna” (mandi upacara air) di sungai, kolam, tasik atau di rumah: cara mengurus bahan mandi, menanggalkan kekotoran luaran, menggunakan tanah (mṛd) untuk mencuci, serta kebersihan selepas mandi. Arahan berpakaian dan penyucian semula menekankan pakaian yang bersih. Teks juga menetapkan larangan: golongan seperti brahmacārin, tapasvī dan balu hendaklah mengelakkan mandi berwangian serta amalan yang menyerupai perhiasan. Urutan mandi diritualkan lagi dengan upavīta dan śikhā diikat, berendam, ācamanā, meletakkan “tri-maṇḍala” dalam air, japa mantra ketika menyelam, mengingati Śiva, dan menutup dengan abhiṣeka diri menggunakan air yang disucikan—menjadikan rutin tubuh sebagai disiplin Śaiva berpusat mantra.
न्यासत्रैविध्य-भूतशुद्धि-प्रक्रिया (Threefold Nyāsa and the Procedure of Elemental Purification)
Adhyāya 22 menghuraikan secara tatacara ajaran Upamanyu tentang nyāsa sebagai disiplin tiga serangkai yang selaras dengan proses kosmik: sthiti (peneguhan), utpatti (penzahiran), dan saṃhṛti (penyerapan kembali). Bab ini mula-mula mengelaskan nyāsa menurut orientasi āśrama (gṛhastha, brahmacārin, yati, vānaprastha), lalu menetapkan logik arah dan turutan bagi sthiti-nyāsa serta utpatti-nyāsa (saṃhṛti menurut turutan terbalik). Seterusnya diterangkan rangkaian ritual teknikal: meletakkan unit fonem/varṇa bersama bindu, menempatkan Śiva pada jari dan tapak tangan, melakukan astranyāsa merentasi sepuluh arah, serta bermeditasi pada lima kalā yang disepadankan dengan lima unsur. Kalā-kalā ini ditempatkan pada pusat tubuh halus (jantung, tekak, lelangit, antara kening, brahmarandhra) dan “diikat” oleh bīja masing-masing; penyucian diperkukuh dengan japa pañcākṣarī-vidyā. Amalan yogik menyusul: menahan prāṇa, memutus bhūtagranthi dengan astra-mudrā, mengarahkan diri melalui suṣumnā untuk keluar melalui brahmarandhra dan bersatu dengan Śiva-tejas. Urutan mengeringkan dengan vāyu, membakar dengan kālāgni, menyerap kembali kalā, dan “amṛta-plāvana” (banjir nektar) membina semula tubuh vidyā-maya (terbentuk oleh mantra). Bab ini memuncak dengan karanyāsa, dehanyāsa, aṅganyāsa, varṇanyāsa pada sendi, ṣaḍaṅga-nyāsa beserta set berkaitan, dan digbandha, serta menawarkan pilihan ringkas. Matlamatnya ialah dehātma-śodhana menuju śivabhāva, agar pemujaan kepada Parameśvara dilakukan dengan sempurna.
पूजाविधान-व्याख्या (Pūjāvidhāna-vyākhyā) — Exposition of the Procedure of Worship
Adhyaya 23 bermula dengan Upamanyu menyampaikan huraian ringkas tentang pūjā-vidhāna sebagaimana diajarkan oleh Śiva sendiri kepada Śivā. Bab ini menggariskan turutan ritual: pengamal menyempurnakan ibadat dalaman (ābhyantara-yāga), boleh diakhiri dengan unsur upacara api, lalu meneruskan kepada ibadat luaran (bahir-yāga). Ditekankan penyusunan batin dan penyucian bahan persembahan, diikuti dhyāna serta pemujaan rasmi kepada Vināyaka untuk menyingkirkan halangan. Pengamal kemudian menghormati secara mental para pengiring, khususnya Nandīśa dan Suyaśas, yang ditempatkan di selatan dan utara, serta membina āsana yang sesuai—takhta singa/yogik atau takhta teratai suci yang bercirikan “tiga tattva”. Di atas āsana itu, dilakukan visualisasi terperinci Sāmbā Śiva: wujud tertinggi yang berhias, bertangan empat, bermata tiga, dengan senjata/isyarat seperti varada/abhaya, mṛga dan ṭaṅka, perhiasan ular, serta sinar kerongkong biru. Bahagian yang dipetik berakhir dengan mengarahkan kontemplasi kepada Maheśvarī di sisi kiri Śiva, menegaskan teologi liturgi pasangan Śiva–Śakti dalam pemujaan.
पूजास्थानशुद्धिः पात्रशोधनं च — Purification of the Worship-Space and Preparation of Ritual Vessels
Adhyaya 24 menghuraikan urutan tatacara untuk menyediakan suasana yang layak secara ritual bagi Śiva-pūjā. Upamanyu menerangkan: (1) penyucian tempat pemujaan dengan merenjis air sambil melafazkan mūla-mantra serta meletakkan bunga yang dibasahi air cendana wangi; (2) menyingkirkan halangan (vighna) dengan astra-mantra, diikuti perlindungan melalui avaguṇṭhana dan pengedapan seperti perisai (varma), serta mengarah-gunakan astra ke setiap penjuru untuk menetapkan medan ritual; (3) menghampar rumput darbha dan membersihkan dengan renjisan serta perbuatan berkaitan, kemudian menyucikan semua bejana dan melakukan dravya-śuddhi (penyucian bahan); (4) menetapkan set empat bejana—prokṣaṇī, arghya, pādya dan ācamanīya—lalu membasuh, merenjis dan mensucikannya dengan “air Śiva”; (5) memasukkan bahan-bahan bertuah yang ada seperti logam dan permata, wangian, bunga, bijirin, daun dan darbha; (6) menyesuaikan campuran mengikut fungsi bejana: aroma sejuk dan menyenangkan untuk air mandi dan air minum; uśīra dan cendana untuk pādya; serbuk rempah seperti elā dan kapur barus; dan bagi arghya ditambah hujung kuśa, akṣata, barli/gandum/wijen, ghee, sawi, bunga serta bhasma. Logik bab ini ialah penyucian bertertib: ruang → perlindungan → bejana → air → persembahan, demi keberkesanan upacara dan ketepatan teologi.
आवरणपूजाविधानम् / The Procedure of Āvaraṇa (Enclosure) Worship
Adhyaya ini mengemukakan tambahan teknikal bagi pūjā, diperkenalkan oleh Upamanyu sebagai perkara yang dahulu “belum dinyatakan sepenuhnya”: masa dan cara melaksanakan āvaraṇa-arcana (pemujaan lingkaran/selungkup) berkaitan dengan persembahan havis, pemberian pelita, dan nīrājana. Bab ini menyusun program ritual berlingkar sepusat dengan Śiva (serta Śivā) sebagai tumpuan, bermula dengan bacaan mantra bagi selungkup pertama lalu berkembang ke luar melalui penempatan mengikut arah. Ia menyenaraikan urutan arah (aiśānya, pūrva, dakṣiṇa, uttara, paścima, āgneya, dan seterusnya), mengenal pasti ‘garbha-āvaraṇa’ (selungkup terdalam) sebagai himpunan mantra, kemudian menempatkan dewa-dewi dan kuasa pada lingkaran luar, termasuk penjaga loka/dik seperti Indra (Śakra), Yama, Varuṇa, Kubera (Dhanada), Agni (Anala), Nirṛti, Vāyu/Māruta serta tokoh ilahi yang berkaitan. Kaedahnya menuntut adab tubuh dan tumpuan batin (tangan dirapatkan, duduk dengan tenang) sambil menyeru setiap dewa selungkup dengan nama melalui formula “namas”. Secara keseluruhan, bab ini berfungsi sebagai kartografi ritual: menukar tertib kosmologi menjadi urutan liturgi bertahap mengelilingi pusat Śiva–Śakti.
पञ्चाक्षरमाहात्म्यम् / The Greatness of the Pañcākṣarī (Five-Syllable) Mantra
Adhyaya 26 ialah ajaran Upamanyu yang meletakkan bhakti kepada mantra Śiva mengatasi jalan pertapaan atau korban suci yang lain. Bab ini bermula dengan menyenaraikan dosa-dosa paling berat—seperti brahmahatyā, meminum arak, mencuri, mencemari tempat tidur guru, membunuh ibu bapa, membunuh pahlawan atau janin—lalu menegaskan bahawa pemujaan Śiva sebagai sebab tertinggi (paramakāraṇa) melalui mantra, khususnya pañcākṣarī, menghapus dosa secara berperingkat, dengan penyucian yang digambarkan menurut tempoh dua belas tahun. Seterusnya dihuraikan profil bhakta ideal: bhakti eksklusif kepada Śiva, pengendalian indera, serta kehidupan yang minimum dan berdisiplin (misalnya hidup dengan sedekah/alms), yang memadai walaupun bagi orang yang dianggap “jatuh”. Wacana ini menegaskan bahawa nazar dan asketisme yang keras—hidup dengan air sahaja, dengan udara sahaja, dan seumpamanya—tidak semestinya menjamin persekutuan dengan Śivaloka; sebaliknya, satu kali pemujaan dengan devosi pañcākṣarī pun boleh membawa ke kediaman Śiva kerana kewibawaan dan daya mantra itu sendiri. Akhirnya, tapas dan yajña (walau seluruh harta dijadikan dakṣiṇā) dinyatakan tidak sebanding dengan pemujaan mūrti Śiva, dan ditegaskan bahawa seorang bhakta yang menyembah dengan pañcākṣara akan dibebaskan—tanpa perlu pertimbangan lanjut—sama ada masih terikat atau kemudian dilepaskan. Bab ini juga mengakui bingkai mantra yang berbeza (hymn Rudra/bukan Rudra, ṣaḍakṣara, sūkta-mantra), namun penentu utama tetap Śiva-bhakti.
अग्निकार्य-होमविधिः (Agnikārya and Homa Procedure)
Adhyaya 27 ialah huraian tatacara oleh Upamanyu tentang agnikārya—cara mendirikan dan menyucikan api ritual, lalu melaksanakan homa sebagai pemujaan kepada Mahādeva. Bab ini bermula dengan menetapkan tempat dan bekas yang dibenarkan: kuṇḍa (lubang api), sthaṇḍila (tanah yang disediakan), vedi (altar), atau bejana besi serta tanah liat baharu yang bertuah. Setelah api dipasang menurut vidhāna dan penyucian awal (saṃskāra) disempurnakan, pengamal diarahkan memuja Mahādeva dan meneruskan persembahan. Seterusnya dihuraikan reka bentuk ritual: ukuran kuṇḍa (satu atau dua hasta), bentuk bulat atau segi empat, pembinaan vedi dan maṇḍala; unsur dalaman seperti teratai lapan kelopak (aṣṭadalāmbuja) di pusat, ukuran timbul dalam aṅgula, serta konvensyen ukuran (24 aṅgula = satu kara/hasta). Arahan lain meliputi satu hingga tiga mekhalā (jalur melingkar), binaan tanah yang indah dan kukuh, bentuk yoni/variasi alternatif, serta perincian kedudukan dan orientasi. Bab ini juga menyebut bahan dan penyucian: menyapu kuṇḍa/vedi dengan tahi lembu dan air, menyediakan maṇḍala dengan air tahi lembu, sambil menyatakan bahawa beberapa ukuran bejana tidak ditetapkan. Keseluruhannya, ia berfungsi sebagai pelan ritual-arkitektur bagi homa Śaiva yang berpusat pada Mahādeva.
नैमित्तिकविधिक्रमः (Occasional Rites and Their Procedure)
Adhyaya 28 menghimpunkan garis panduan Upamanyu tentang amalan naimittika (ibadah bermusim/bersebab) bagi pengamal Śiva-āśrama, dengan menegaskan bahawa amalan mesti berpijak pada jalan yang diizinkan oleh Śivaśāstra. Bab ini menyusun masa suci sebagai jadual ritual: observans bulanan dan dwimingguan (terutama aṣṭamī, caturdaśī dan hari-hari parvan), serta pemujaan yang dipertingkat pada saat kosmik seperti peralihan ayana, viṣuva (ekuinoks) dan gerhana. Ia memperkenalkan disiplin bulanan berulang: menyediakan brahmakūrca, memandikan Śiva dengannya, berpuasa, lalu memakan baki—dipuji sebagai penebusan (prāyaścitta) yang luar biasa, bahkan bagi dosa berat seperti brahmahatyā. Seterusnya dihuraikan upacara dan sedekah mengikut bulan–nakṣatra: nīrājana pada Pauṣa di bawah Puṣya; derma selimut ghṛta pada Māgha di bawah Maghā; memulakan mahotsava pada akhir Phālguna; upacara buaian (dolā) pada purnama Caitra di bawah Citrā; perayaan bunga pada Vaiśākha di bawah Viśākhā; pemberian bekas air penyejuk pada Jyeṣṭha di bawah Mūlā; pavitrāropaṇa pada Āṣāḍha di bawah Uttarāṣāḍhā; persiapan maṇḍala pada Śrāvaṇa; dan selepas itu ritual bermain air serta percikan abhiṣeka sekitar nakṣatra tertentu. Secara keseluruhan, bab ini berfungsi sebagai pelan kalendar liturgi yang menggabungkan vrata, penguatan pūjā, dāna dan bentuk-bentuk perayaan.
काम्यकर्मविभागः — Taxonomy of Kāmya (Desire-Motivated) Śaiva Rites
Adhyaya 29 bermula apabila Śrī Kṛṣṇa memohon Upamanyu menjelaskan sama ada para pengamal Śiva-dharma (śivadharmādhikāriṇaḥ) mempunyai kāmya-karma, selain kewajipan nitya/naimittika yang telah diajarkan. Upamanyu menjawab dengan mengelaskan hasil kepada aihika (dunia ini), āmūṣmika (alam kemudian), dan gabungan kedua-duanya; lalu menghuraikan tipologi amalan mengikut cara: kriyā-maya (tindakan/ritus), tapaḥ-maya (tapa/asketisme), japa–dhyāna-maya (japa dan meditasi), serta sarva-maya (menghimpunkan semua cara), dengan kriyā diperincikan melalui rangkaian seperti homa, dāna dan arcana. Beliau menegaskan bahawa tindakan ritual memberi hasil penuh terutama bagi mereka yang memiliki śakti (kecekapan/pemberdayaan), kerana śakti dikenal sebagai ājñā—perintah/keizinan Śiva, Sang Paramātman; maka sesiapa yang memegang keizinan Śiva wajar melaksanakan ritus kāmya. Seterusnya beliau memperkenalkan ritus yang memberi buah di sini dan di akhirat, dilaksanakan oleh Śaiva dan Māheśvara menurut tertib batin dan lahir. Beliau menjelaskan bahawa “Śiva” dan “Maheśvara” pada hakikatnya tidak berbeza; demikian juga Śaiva dan Māheśvara tidak terpisah secara esensi: Śaiva ialah insan yang bersandar pada Śiva dan tekun pada jñāna-yajña (korban pengetahuan), manakala Māheśvara tekun pada karma-yajña (korban tindakan). Maka Śaiva menekankan amalan batin dan Māheśvara amalan lahir, namun prosedur ritus yang akan dihuraikan tidak berbeza pada prinsipnya—hanya penekanan (antar vs. bahiḥ) yang berlainan.
द्वितीयतृतीयावरणपूजाक्रमः | The Sequence of the Second and Third Enclosure Worship (Āvaraṇa-pūjā)
Adhyaya 30 menghuraikan secara teknikal āvaraṇa-pūjā dalam kerangka pemujaan mandala Śaiva. Bab ini bermula dengan pemujaan awal di sisi Śiva dan Śivā: Gaṇeśa (Heramba) dan Ṣaṇmukha/Skanda (Kārttikeya) dihormati terlebih dahulu dengan gandha (wangian) dan persembahan yang berkaitan. Seterusnya diterangkan kepungan pertama (prathamāvaraṇa): bermula dari Īśāna dan bergerak mengikut tertib arah, setiap dewa dipuja bersama śakti-nya (saśaktika) hingga berakhir pada Sadyānta. Unsur sampingan seperti ṣaḍaṅga (hati dan lain-lain) turut dipuja bagi Śiva dan Śivā, diselaraskan dengan arah api serta penempatan arah yang lain. Lapan Rudra bermula dengan Vāma, bersama Vāmā-Śakti masing-masing, boleh dipuja mengikut urutan mengelilingi penjuru-penjuru. Setelah selesai kepungan pertama, bab ini beralih kepada kepungan kedua (dvitīyāvaraṇa), dengan pemasangan bentuk-bentuk Śiva beserta śakti pada kelopak arah (dikpatra): Ananta di timur, Sūkṣma di selatan, Śivottama di barat, dan Ekanetra di utara; kemudian penempatan lanjut pada arah perantaraan seperti Ekarudra, Trimūrti, Śrīkaṇṭha, dan Śikhaṇḍīśa dengan śakti/posisi yang berkaitan. Bab ini juga menyatakan bahawa kepungan kedua merangkumi pemerintah jenis cakravartin sebagai objek pemujaan, manakala kepungan ketiga (tṛtīyāvaraṇa) memuliakan Aṣṭamūrti bersama śakti mereka. Keseluruhannya, adhyaya ini berfungsi sebagai peta ritual: mengekod hierarki kepungan, teologi arah, dan prinsip bahawa setiap manifestasi ilahi menjadi lengkap secara ritual hanya apabila dipasangkan dengan śakti-nya.
पञ्चावरणमार्गस्थं योगेश्वरस्तोत्रम् (Pañcāvaraṇa-mārga Stotra to Yogeśvara Śiva)
Adhyaya 31 bermula dengan Upamanyu berbicara kepada Kṛṣṇa dan mengumumkan sebuah stotra suci kepada Yogeśvara Śiva, diajarkan melalui kerangka pañcāvaraṇa-mārga, iaitu jalan pemujaan berlapis lima. Rangkap-rangkapnya menonjolkan gaya utama bab ini: himpunan gelaran ilahi yang padat, disertai ulangan formula kemenangan “jaya jaya” serta salam “namaḥ”. Stotra ini menyusun penegasan teologi: Śiva dipuji sebagai satu-satunya Tuhan alam semesta, kesedaran murni yang hakiki, melampaui ucapan bahkan fikiran. Baginda digambarkan sebagai nirañjana (tanpa noda), nirādhāra (tanpa sandaran namun menyokong segala), niṣkāraṇodaya (asal tanpa sebab), nirantaraparānanda (kebahagiaan tertinggi yang tidak terputus), dan nirvṛtikāraṇa (punca kedamaian dan mokṣa). Pujian ini menekankan kedaulatan, kuasa tiada bandingan, kemahameliputi tanpa halangan, serta keabadian—menampilkan Śiva sebagai Yang Mutlak dan juga tumpuan bhakti yang membawa berkat. Sebagai satu bab, ia berfungsi sebagai liturgi bacaan dan ringkasan doktrin, membimbing minda penyembah melalui renungan berlapis menuju penyempurnaan karma dan hasil rohani.
मन्त्रसिद्धिः, प्रतिबन्धनिरासः, श्रद्धा-नियमाः (Mantra Efficacy, Removal of Obstacles, and the Role of Faith/Discipline)
Adhyaya 32 bermula dengan Upamanyu berbicara kepada Kṛṣṇa, beralih daripada huraian umum tentang amalan yang membawa kejayaan “di sini dan di akhirat” kepada penjelasan khusus tentang buah Śaiva yang boleh dicapai dalam kehidupan ini melalui disiplin gabungan: pūjā, homa, japa, dhyāna, tapas dan dāna. Bab ini menetapkan hierarki tatacara: pertama, pengamal yang benar-benar memahami mantra serta maknanya hendaklah menyempurnakan/menyediakan mantra (mantra-saṃsādhana), kerana tindakan ritual hanya berbuah atas asas itu. Kemudian diperkenalkan masalah pratibandha—halangan ghaib yang kuat (adṛṣṭa) yang boleh menyekat hasil walaupun mantra sudah “siddha”. Apabila tanda-tanda halangan muncul, orang bijaksana tidak bertindak melulu, tetapi meneliti petanda (śakuna-ādi) dan melakukan penebusan/pembersihan sebagai pemulihan. Amaran polemik menyusul: melakukan upacara dengan cara salah atau dalam kekeliruan membawa ketiadaan hasil dan ejekan masyarakat; demikian juga melakukan ritual untuk hasil yang nyata (dṛṣṭa-phala) tanpa keyakinan menandakan ketiadaan śraddhā, dan yang tidak beriman tidak memperoleh hasil. Kegagalan bukan “kesalahan” dewa, kerana mereka yang beramal menurut ketetapan memang menyaksikan hasil. Akhirnya, bab ini menggariskan syarat penyokong: sādhaka yang telah disingkirkan halangannya bertindak dengan percaya dan iman; dan secara pilihan, boleh mengamalkan brahmacarya serta diet terkawal (haviṣya pada waktu malam, pāyasa, buah-buahan) demi mencapai siddhi.
केवलामुष्मिकविधिः — The Rite for Exclusive Otherworldly Attainment (Liṅga-Abhiṣeka and Padma-Pūjā Protocol)
Upamanyu mengumumkan suatu amalan yang tiada bandingan, suatu kaedah amuṣmika yang murni (untuk pencapaian alam akhirat), dan menyatakan bahawa tiada karma seumpamanya dalam tiga alam. Beliau mengesahkan upacara ini dengan menyenaraikan penerimaan sejagatnya: ia telah dilakukan oleh semua dewa—terutama Brahmā, Viṣṇu dan Rudra—oleh Indra serta para lokapāla, oleh sembilan graha bermula dengan Sūrya, oleh maharṣi yang mengetahui Brahmavidyā seperti Viśvāmitra dan Vasiṣṭha, dan oleh para resi pemuja Śiva (misalnya Śveta, Agastya, Dadhīca). Skopnya meliputi gaṇeśvara seperti Nandīśvara, Mahākāla, Bhṛṅgīśa, serta golongan bawah dan perantara: daitya, nāga agung seperti Śeṣa, siddha, yakṣa, gandharva, rākṣasa, bhūta dan piśāca. Bab ini menegaskan keberkesanannya: melalui upacara ini, makhluk mencapai kedudukan yang sewajarnya dan para dewa menjadi “dewa”; peneguhan identiti turut dihuraikan—Brahmā memperoleh brahmatva, Viṣṇu viṣṇutva, Rudra rudratva, Indra indratva, dan Gaṇeśa gaṇeśatva. Kemudian diterangkan tatacara liturgi: memandikan liṅga dengan air berharum cendana putih (sita-candana-toya), memuja dengan teratai putih yang mekar, bersujud, serta membina padmāsana (singgahsana teratai) yang indah dengan tanda yang tepat; jika mampu, gunakan emas dan permata, dan letakkan liṅga kecil di pusat jalinan serabut teratai (kesarajāla).
लिङ्गप्रतिष्ठा-माहात्म्यम् / The Greatness of Liṅga Installation
Adhyaya 34 memuliakan liṅga-pratiṣṭhā (serta penegakan bera/ikon) sebagai upacara yang segera berkesan, mampu menganugerahkan siddhi nitya, naimittika dan kāmya. Upamanyu menegaskan aksiom kosmologi: “dunia berbentuk liṅga; segala-galanya bertegak dalam liṅga”, dan apabila liṅga ditegakkan maka kestabilan, tertib dan keberkatan turut ditegakkan. Menjawab pertanyaan Kṛṣṇa, beliau menjelaskan liṅga sebagai avyakta (tidak termanifest), berkait tri-guṇa, prinsip asal-usul dan peleraian, tanpa awal dan akhir, serta upādāna-kāraṇa (sebab bahan) alam semesta. Daripada akar seperti prakṛti/māyā ini lahir dunia yang bergerak dan tidak bergerak; perbezaan śuddha/aśuddha/śuddhāśuddha diperkenalkan untuk menghuraikan para dewa utama. Bab ini menggabungkan tuntunan ritual—dirikan liṅga dengan segenap usaha demi kebajikan di dunia ini dan alam kemudian—dengan alasan metafizik yang menjadikan pemasangan itu suatu tindakan kosmik, mengukuhkan kembali realiti di bawah perintah (ājñā) Śiva.
प्रणवविभागः—वेदस्वरूपत्वं लिङ्गे च प्रतिष्ठा (The Division of Oṃ, Its Vedic Forms, and Its Placement in the Liṅga)
Adhyāya 35 mengemukakan huraian mitos-doktrinal yang bersifat teknikal tentang Pranava (Oṃ) sebagai tanda bunyi utama Brahman/Śiva dan benih wahyu Veda. Upamanyu menceritakan kemunculan bunyi bergema bertanda ‘Oṃ’, namun Brahmā dan Viṣṇu pada awalnya tidak memahaminya kerana daya pengaburan rajas dan tamas. Suku kata tunggal itu kemudian dihuraikan menjadi empat: A, U, M (tiga mātrā) serta satu ardhamātrā yang dikenal sebagai nāda. Bab ini memetakan unit bunyi itu pada simbolisme ruang liṅga: A di selatan, U di utara, M di tengah; nāda didengar di puncak. Pada masa yang sama ia dikaitkan dengan Veda: A=Ṛg, U=Yajus, M=Sāman, nāda=Atharvan. Kaitan ini diperluas kepada kategori kosmologi dan ritual (guṇa, fungsi penciptaan, tattva, loka, kalā/adhvan, dan kuasa seumpama siddhi), menampilkan lapisan makna di mana mantra, Veda, dan susunan kosmos saling menafsir di bawah ufuk metafizik Śaiva.
लिङ्ग-बेर-प्रतिष्ठाविधिः / The Procedure for Installing the Liṅga and the Bera (Icon)
Adhyaya 36 berbentuk dialog ajaran: Kṛṣṇa memohon kaedah pratiṣṭhā yang “terbaik” untuk menegakkan Liṅga dan Bera (ikon yang dipasang) sebagaimana diajarkan oleh Śiva. Upamanyu menjawab dengan urutan tatacara: memilih hari mujur (paruh terang, tidak bermusuhan), menghasilkan Liṅga mengikut ukuran śāstra, serta memilih tapak bertuah setelah memeriksa tanah. Beliau menghuraikan upacāra awal, dimulai dengan pemujaan Gaṇeśa, diikuti penyucian tapak dan memindahkan Liṅga ke tempat pemandian. Tanda-tanda dilukis/diukir menurut śilpaśāstra menggunakan stilus emas dengan pigmen seperti kuṅkuma. Liṅga dan piṇḍikā disucikan dengan campuran tanah-air serta pañcagavya. Setelah pemujaan bersama alas/vedikā, Liṅga dibawa ke takungan air suci dan diletakkan untuk adhivāsa (rehat ritual/penyerapaan daya ilahi). Dewan adhivāsa dilengkapi torana, pagar upacara, kalungan darbha, lapan gajah arah, lapan periuk Dikpāla, dan lambang aṣṭamaṅgala; para Dikpāla dipuja. Di tengah didirikan pīṭha yang luas bertanda tempat duduk teratai, daripada bahan berkilau atau kayu, sebagai asas kesinambungan upacara penegakan.
योगप्रकारनिर्णयः (Classification and Definition of Yoga)
Adhyaya 37 bermula apabila Śrī Kṛṣṇa memohon huraian yang tepat tentang yoga yang “amat sukar diperoleh” (parama-durlabha): kelayakan (adhikāra), anggota-anggota (aṅga), kaedah (vidhi), tujuan (prayojana), serta analisis sebab-musabab kematian, agar pengamal tidak memusnahkan diri dan memperoleh keberkesanan segera. Upamanyu menjelaskan yoga dalam istilah Śaiva sebagai gerak-balik minda yang mantap, setelah gelora batin dikekang dan fikiran dipusatkan teguh pada Śiva. Bab ini kemudian mengemukakan lima jenis yoga bertingkat: mantra-yoga, sparśa-yoga (berkait prāṇāyāma), bhāva-yoga, abhāva-yoga, dan mahā-yoga yang melampaui semuanya. Setiapnya dihuraikan menurut sandaran amalnya—japa mantra dan tumpuan pada makna, disiplin prāṇa, kontemplasi bhāva, serta peleraian segala penampakan ke dalam Yang Nyata—membimbing dari tumpuan bersandar kepada penyerapan yang semakin halus hingga yoga tertinggi.
अन्तराय-उपसर्ग-विवेचनम् / Analysis of Yogic Obstacles (Antarāyas) and Upasargas
Upamanyu menyampaikan huraian teknikal tentang halangan yang dihadapi para pengamal yoga (antarāya). Beliau menyenaraikan sepuluh rintangan utama: kemalasan, penyakit berat, kelalaian, keraguan tentang jalan atau tempat amalan, ketidakstabilan minda, ketiadaan śraddhā (iman), persepsi yang tersesat, penderitaan, kemurungan, dan kegelisahan minda terhadap objek-objek indera. Setiap satu dihuraikan dengan ketepatan: penyakit ditinjau dari sebab jasmani dan karma; keraguan ialah kognisi yang terbelah antara pilihan; ketidakstabilan ialah minda tanpa landasan; tidak beriman ialah sikap tanpa bhāva dalam perjalanan yoga; delusi ialah penilaian yang terbalik. Penderitaan dibahagi kepada tiga: ādhyātmika (dalaman), ādhibhautika (makhluk/fizikal), dan ādhidaivika (ketuhanan/unsur). Kemurungan lahir daripada hasrat yang tidak tercapai; kegelisahan ialah minda yang berserak pada pelbagai objek. Setelah vighna ini ditenteramkan, yogin yang tekun boleh mengalami upasarga “ketuhanan”—tanda hampir kepada siddhi namun boleh mengganggu jika disalah tafsir. Enam upasarga disebut: pratibhā (kilas intuisi), śravaṇa (pendengaran luar biasa), vārtā (menerima khabar/berita), darśana (penglihatan visi), āsvāda (rasa luar biasa), dan vedanā (sensasi sentuhan yang meningkat). Bab ini menekankan tafsiran dan disiplin agar sādhanā tetap menuju moksha, bukan terpikat pada kuasa.
ध्यानप्रकारनिर्णयः / Determination of the Modes of Meditation (on Śrīkaṇṭha-Śiva)
Adhyaya 39 ialah huraian teknikal tentang dhyāna sebagai disiplin bertahap yang berpusat pada Śrīkaṇṭha (Śiva). Upamanyu menyatakan para yogin bermeditasi pada Śrīkaṇṭha kerana mengingati-Nya sahaja membawa pencapaian tujuan dengan segera. Bab ini membezakan sthūla-dhyāna (meditasi kasar, bersandar objek) untuk menstabilkan minda, daripada orientasi sūkṣma dan nirviṣaya. Ditegaskan bahawa merenung Śiva secara langsung menganugerahkan segala siddhi; dan walaupun bentuk lain dijadikan tumpuan, hendaklah bentuk Śiva diingati sebagai rujukan batin. Dhyāna diterangkan sebagai pengulangan yang melahirkan keteguhan, bermula dengan saviṣaya (berisi/berobjek) lalu bergerak ke nirviṣaya (tanpa objek). Dakwaan “meditasi tanpa objek” diperhalus: ia ialah kesinambungan aliran buddhi (buddhi-santati) yang menuju kesedaran diri nirākāra (tanpa bentuk). Amalan juga dibingkai sebagai sabīja (berbenih/bersokongan) dan nirbīja (tanpa benih), disaran sabīja pada permulaan dan nirbīja pada kemuncak demi pencapaian menyeluruh; prāṇāyāma disebut sebagai menghasilkan pencapaian berturutan seperti śānti (kedamaian) dan keadaan-keadaan berkaitan.
अवभृथस्नान-तीर्थयात्रा-तेजोदर्शनम् | Avabhṛtha Bath, Tīrtha-Pilgrimage, and the Vision of Divine Radiance
Adhyaya 40 beralih daripada pengajaran kepada pelaksanaan ritual dan ziarah tīrtha. Sūta melaporkan bahawa setelah Vāyu menyampaikan kisah yoga-pengetahuan (berkaitan Yādava dan Upamanyu) kepada para muni yang berhimpun lalu menghilang, para resi Naimiṣa pada waktu fajar melaksanakan mandi penutup avabhṛtha bagi satra mereka. Atas titah Brahmā, Dewi Sarasvatī menzahir sebagai sungai bertuah dengan air yang manis dan suci, memungkinkan penyempurnaan upacara; para resi mandi dan menamatkan yajña. Mereka kemudian menenangkan para deva dengan air yang berkaitan Śiva, lalu mengingati peristiwa terdahulu dan berangkat menuju Vārāṇasī. Dalam perjalanan mereka bertemu Bhāgīrathī (Gaṅgā) yang mengalir ke selatan dari Himavat, mandi di situ dan meneruskan perjalanan. Setibanya di Vārāṇasī, mereka menyelam dalam Gaṅgā yang mengalir ke utara dan memuja liṅga Avimukteśvara menurut ketetapan. Ketika hendak berangkat, mereka menyaksikan di langit suatu tejas ilahi yang amat luas, bersinar seperti jutaan matahari dan memenuhi segala arah. Ramai siddha Pāśupata—bertubuh disapu abu dan telah sempurna—datang beratus-ratus lalu melebur ke dalam cahaya itu, menandakan pencapaian Śaiva yang lebih tinggi serta kehadiran pusat transenden kuasa Śiva.
स्कन्दसरः (Skandasara) — तीर्थवर्णनम् / Description of the Skandasara Sacred Lake
Adhyaya 41, dalam bingkai penceritaan Sūta, merupakan huraian berpusatkan tīrtha. Bab ini membuka dengan menempatkan tasik suci bernama Skandasara, luas bagaikan lautan namun airnya manis, sejuk, jernih dan mudah didekati. Lanskapnya digambarkan dengan teliti: tebing berkilau seperti kristal, bunga mengikut musim, teratai dan tumbuhan air, serta ombak laksana awan, mewujudkan suasana “langit di bumi”. Kemudian tumpuan beralih kepada tata-ritual: para muni dan muni-kumāra yang berdisiplin melakukan mandi suci dan pengambilan air, dengan tanda pertapaan Śaiva seperti bhasma dan tripuṇḍra, berpakaian putih serta mematuhi ācāra. Peralatan untuk menadah dan membawa air turut disenaraikan (ghaṭa, kalaśa, kamaṇḍalu, bekas daun), bersama tujuan mengumpul air suci—untuk diri, untuk orang lain, dan terutama untuk para dewa. Alur bab ini memetakan ruang sakral → perilaku yang ditetapkan → ekonomi ritual air tīrtha, menegaskan pahala, kesucian dan kesalehan berpusatkan Śiva sebagai kerangka utama.