Purvabhaga
मङ्गलाचरणम्, तीर्थ-परिसरः, सूतागमनम् — Invocation, Sacred Setting, and the Arrival of Sūta
Adhyaya 1 bermula dengan maṅgala dan stuti Vyāsa kepada Śiva, mengenal-Nya sebagai Soma, ketua para gaṇa, bapa yang mempunyai putera, serta tuan kepada pradhāna dan puruṣa—asas kausal bagi penciptaan, pemeliharaan dan peleburan. Bab ini kemudian menghuraikan sifat utama Śiva: śakti yang tiada bandingan, aiśvarya yang meliputi segalanya, kedaulatan (svāmitva) dan peresapan kosmik (vibhutva), lalu diakhiri dengan rumusan penyerahan diri (śaraṇāgati) kepada Mahādeva yang tidak dilahirkan, kekal dan tidak binasa. Latar beralih ke tempat Purāṇa yang masyhur: dharma-kṣetra dan tīrtha agung, termasuk pertemuan Gaṅgā–Kālindī dan Prayāga, tempat para resi berdisiplin menjalankan satra besar. Mendengar perhimpunan itu, diperkenalkan pewaris tradisi yang terkait dengan garis Vyāsa, dan Sūta yang termasyhur—mahir dalam kisah, perhitungan waktu, tata negara dan wacana puitis—tiba di sana. Para resi menyambutnya dengan hormat, jamuan dan penghormatan rasmi, lalu memulakan bingkai dialog bagi wacana seterusnya.
परस्य दुर्निर्णयः—षट्कुलीयमुनिविवादः तथा ब्रह्मदर्शनार्थं मेरुप्रयाणम् | The Dispute of the Six-Lineage Sages on the Supreme and Their Journey to Brahmā at Meru
Adhyaya 2 bermula apabila Sūta meletakkan kisah dalam kitaran kalpa yang berulang, ketika kegiatan penciptaan kembali bermula. Dalam suasana itu, para resi “ṣaṭkulīya” (enam salasilah) berdebat panjang tentang apakah yang disebut “param” (yang tertinggi): setiap seorang menegaskan calon yang berbeza, namun tiada keputusan muktamad kerana hakikat tertinggi itu diceritakan sebagai durnirūpya, sukar ditentukan dan dihuraikan. Untuk merungkai kebuntuan, para resi berangkat menemui Brahmā, pencipta kosmik, penetap titah yang tidak binasa, yang bersemayam di tengah pujian para dewa dan golongan lawan mereka. Bab ini kemudian melukiskan latar kosmografi yang indah: puncak Meru yang bertuah, dihuni deva, dānava, siddha, cāraṇa, yakṣa dan gandharva, dihias permata, rimba, gua serta air terjun. Di dalamnya terserlah “Brahmavana”, hutan luas dengan ukuran tertentu, tasik air suci yang harum, pepohon berbunga, dan sebuah kota agung yang bercahaya dengan benteng yang kukuh. Huraian ini menjadi ambang sebelum penyelesaian ajaran, menegaskan bahawa persoalan tentang yang mutlak menuntut pendekatan kepada autoriti kosmik dalam ruang yang disucikan.
सर्वेश्वर-परमकारण-निरूपणम् / The Supreme Lord as the Uncaused Cause
Adhyāya 3 ialah huraian teologi oleh Brahmā yang menegaskan keagungan Śiva/Rudra melalui rangkaian dakwaan tentang sebab-akibat dan kehadiran-Nya yang meliputi segalanya. Bab ini bermula dengan gambaran apofatik: hakikat Tuhan melampaui kata-kata dan fikiran; sesiapa yang mengenal kebahagiaan itu menjadi tidak gentar. Kemudian dinyatakan bahawa Tuhan Yang Esa memerintah semua alam melalui jīva, dan daripada-Nya terbit penzahiran pertama kosmos bersama para dewa (Brahmā, Viṣṇu, Rudra, Indra), unsur-unsur, serta pancaindera. Titik falsafah utama menyusul: penyokong dan pengatur segala sebab, “sebab tertinggi” yang direnungi dalam meditasi, namun Dia sendiri tidak pernah terhasil daripada apa-apa pada bila-bila masa. Śiva dinamai Sarveśvara, memiliki segala kedaulatan, menjadi tumpuan renungan para pencari mokṣa; bersemayam di tengah ākāśa namun memenuhi keseluruhan. Brahmā mengakui jawatan Prajāpati yang disandangnya diperoleh melalui rahmat dan ajaran Śiva, meneguhkan hierarki ketuhanan. Bab ini juga menekankan kesatuan dalam kepelbagaian: satu di antara banyak, aktif di antara yang tidak aktif, benih tunggal menjadi pelbagai; Rudra diisytiharkan “satu tanpa yang kedua”. Akhirnya, Śiva digambarkan sentiasa bersemayam di hati makhluk, tidak terjangkau oleh pandangan orang lain, namun menampung dan mengawasi alam semesta sepanjang masa.
सत्रप्रवृत्तिः — वायोः आगमनं च (Commencement of the Satra and the Arrival of Vāyu)
Adhyaya 4 bermula dengan Sūta menggambarkan sekumpulan resi agung yang sedang memuja Mahādeva sambil memulakan satra, iaitu sesi korban suci yang berpanjangan. Upacara itu dilukiskan menakjubkan, seumpama dorongan penciptaan purba para pencipta alam. Setelah satra berakhir dengan dakṣiṇā yang melimpah, Vāyu tiba menurut titah Pitāmaha (Brahmā). Vāyu kemudian dihuraikan secara doktrin: agen ilahi yang mengetahui secara langsung, memerintah melalui perintah, berkaitan dengan para Marut; Baginda menggerakkan anggota tubuh melalui prāṇa dan fungsi-fungsi seumpamanya serta memelihara makhluk berjasad. Ayat-ayat awal turut memperkenalkan profil falsafah Vāyu melalui kuasa (aṇimā dan lain-lain), fungsi menyokong kosmos, serta bahasa tattva unsur halus (bunyi dan sentuhan; ākāśa-yoni; hubungan dengan tejas). Melihat Vāyu memasuki āśrama, para resi yang lama berkorban mengingati kata-kata Brahmā, bersukacita, bangkit, bersujud, dan menyediakan tempat duduk kehormatan—mempersiapkan pentas bagi ajaran dan penjelasan teologi seterusnya.
पशुपाशपतिज्ञान-प्राप्तिः (Acquisition of Paśupati–Pāśa Knowledge)
Di Naimiṣāraṇya, Sūta menyampaikan pertanyaan rasmi para resi kepada Vāyu tentang bagaimana beliau memperoleh pengetahuan yang dapat diakses oleh Īśvara serta bagaimana kecenderungan Śaiva timbul dalam dirinya. Vāyu menjawab dengan meletakkan ajaran itu dalam kitaran kosmik Śvetalohita kalpa: Brahmā, ingin mencipta, melakukan tapas yang sangat berat. Maheśvara, Bapa Tertinggi, berkenan lalu menzahirkan diri dalam rupa muda ilahi (kaumāra), terkait dengan gelaran “Śveta”, dan menganugerahkan kepada Brahmā darśana secara langsung serta pengetahuan tertinggi bersama mantra Gāyatrī. Dengan wahyu ini, Brahmā menjadi layak mencipta makhluk bergerak dan tidak bergerak. Vāyu kemudian menjelaskan penerimaannya sendiri: apa yang didengar Brahmā sebagai “amṛta” daripada Parameśvara, Vāyu peroleh dari mulut Brahmā melalui tapasnya. Para resi bertanya hakikat pengetahuan suci yang, jika dipegang teguh, membawa pencapaian tertinggi; Vāyu menamakannya Paśupāśapati-jñāna dan menasihatkan keteguhan tanpa goyah (parā niṣṭhā) bagi pencari kesejahteraan sejati.
पशु-पाश-पतिविचारः / Inquiry into Paśu, Pāśa, and Pati
Adhyaya 6 berlangsung sebagai dialog soal jawab apabila para resi memohon Vāyu menjelaskan hakikat paśu (pengalami yang terikat) dan pāśa (prinsip pengikat), serta mengenal pasti pati, Tuhan transenden yang menjadi Penguasa mereka. Vāyu menegaskan bahawa penciptaan memerlukan sebab yang sedar dan berakal (buddhimat-kāraṇa); prinsip tidak berjiwa (acetanam)—sama ada pradhāna, atom, atau kategori material lain—tidak mampu menerangkan alam yang tersusun tanpa agensi yang mengetahui. Bab ini membezakan keagenan: paśu kelihatan bertindak, namun keupayaan bertindaknya hanyalah terbitan, bergerak di bawah dorongan (preraṇā) Tuhan, seperti gerak orang buta yang tiada pengenalan benar. Kemudian ditegaskan kesimpulan soteriologi: wujud suatu pada/keadaan tertinggi melampaui pengalaman bagi paśu, pāśa dan pati; mengetahui kebenaran (tattvavidyā/brahmavidyā) membawa kepada yonimukti, pembebasan daripada kelahiran semula. Realiti juga dihuraikan sebagai triad—bhoktā (penikmat), bhogya (yang dinikmati/objek), dan prerayitā (penggerak)—dan dinyatakan bahawa di luar pemahaman tiga serangkai ini, tiada pengetahuan yang lebih tinggi lagi bagi pencari moksha.
कालतत्त्वनिर्णयः / Doctrine of Kāla (Time) and Its Subordination to Śiva
Para resi bertanya tentang Kāla (Masa) sebagai syarat sejagat bagi kelahiran dan peleburan, melihat alam semesta berputar secara kitaran melalui penciptaan dan penyerapan semula bagaikan roda. Mereka menyatakan bahawa bahkan Brahmā, Viṣṇu (Hari), Rudra serta para dewa dan asura tidak mampu melanggar niyati—ketetapan tetap yang ditetapkan oleh Masa—yang membahagi makhluk kepada lampau, kini dan akan datang serta “menuakan” semua yang hidup. Mereka bertanya siapakah Kāla yang ilahi itu, di bawah kuasa siapa ia berada, dan adakah sesiapa yang tidak tertakluk kepadanya. Vāyu menjawab dengan mentakrifkan Kāla sebagai prinsip yang boleh diukur melalui unit seperti nimeṣa dan kāṣṭhā, menyebutnya kālātman serta tejas Māheśvara yang tertinggi—daya pengatur yang tidak dapat ditahan (niyogarūpa) yang memerintah seluruh alam yang bergerak dan tidak bergerak. Pembebasan digambarkan muncul sebagai bahagian/emanasi yang berkaitan dengan kālātman agung, bergerak keluar seperti besi yang digerakkan oleh api. Kesimpulan teologi yang tegas: alam semesta berada di bawah Masa, tetapi Masa bukan di bawah alam; sebaliknya Masa berada di bawah Śiva, bukan Śiva di bawah Masa. Tejas śārva Śiva yang tidak terkalahkan ditegakkan dalam Masa, menjadikan sempadan (maryādā) Masa amat digeruni dan sukar dilampaui.
कालमान-निर्णयः (Determination of the Measures of Time)
Adhyāya 8 ialah dialog śāstrik yang teknikal tentang kāla-māna (ukuran masa). Para ṛṣi bertanya apakah piawai untuk mengira jangka hayat dan masa dalam bentuk bilangan (saṃkhyā-rūpa kāla), serta apakah had tertinggi masa yang boleh diukur. Vāyu menjawab dengan mentakrifkan unit terkecil, nimeṣa, melalui kelipan mata, lalu membina tangga ukuran yang meningkat: nimeṣa→kāṣṭhā→kalā→muhūrta→ahorātra (siang-malam). Bab ini kemudian mengaitkan bulan dengan musim dan separuh tahun (ayana), menetapkan tahun manusia (mānuṣa-abda) serta membezakan daripada kiraan dewa dan leluhur. Hujah doktrinal pentingnya ialah penetapan ‘siang-malam ilahi’: dakṣiṇāyana ialah malam dan uttarāyaṇa/udagayana ialah siang. Dengan piawai ilahi ini, teks meletakkan asas pengiraan yuga, menyatakan empat yuga dikenal di Bhārata-varṣa, lalu menempatkan kronologi kosmos dalam skema metrik yang tepat dan suci.
शक्त्यादिसृष्टिनिरूपणम् / The Account of Creation Beginning with Śakti
Adhyaya 9 bermula dengan para resi bertanya bagaimana Parameśvara mencipta dan menarik balik seluruh kosmos sebagai līlā tertinggi menurut perintah (ājñā), serta apakah prinsip pertama tempat segala sesuatu tersebar dan ke dalamnya kembali melebur. Vāyu menjawab dengan kosmogoni bertingkat: Śakti ialah manifestasi pertama, berada melampaui tahap śāntyatīta; daripada Śiva yang berhiaskan Śakti lahir māyā, kemudian avyakta (yang tidak termanifest). Bab ini menyenaraikan lima “pada” —śāntyatīta, śānti, vidyā, pratiṣṭhā, nivṛtti—sebagai rangka ringkas pancaran (sṛṣṭi) di bawah dorongan Īśvara. Pembubaran (saṃhṛti) berlaku dalam susunan terbalik. Alam semesta dikatakan meresapi lima kalā, dan avyakta menjadi dasar sebab hanya apabila “didiami/diaktifkan” oleh Diri (Ātman). Hujah seterusnya bersifat falsafi: avyakta atau ātman secara abstrak bukan pelaku yang menghasilkan mahat dan perincian seterusnya; prakṛti tidak berakal dan puruṣa dalam konteks ini tidak mengetahui, maka sebab-sebab inert seperti pradhāna, atom dan seumpamanya tidak dapat melahirkan dunia yang tersusun tanpa sebab yang cerdas. Dengan itu, bab ini menegaskan peranan Śiva sebagai agen sedar yang niscaya di sebalik kosmogenesis.
त्रिमूर्तिसाम्यं तथा महेश्वरस्य परमार्थकारणत्वम् | Equality of the Trimūrti and Maheśvara as the Supreme Cause
Bab ini, yang disampaikan oleh Vāyu, menghuraikan kosmogoni dan teologi Śaiva. Daripada yang tidak termanifest (avyakta), menurut titah Tuhan, lahirlah evolut berturutan seperti buddhi; daripada perubahan itu muncul Rudra, Viṣṇu dan Pitāmaha (Brahmā) sebagai pentadbir sebab-musabab. Teks memuji kuasa ilahi yang meliputi alam—meresapi dunia, daya yang tidak terhalang, pengetahuan tiada bandingan, serta siddhi—dan menegaskan Maheśvara sebagai sebab tertinggi yang berdaulat dalam tiga tindakan: penciptaan, pemeliharaan dan peleburan. Dalam kitaran seterusnya, Baginda menetapkan cara pemerintahan bagi setiap dewa: sarga (mencipta), rakṣā (melindungi) dan laya (mengembalikan/menyerap), sambil menegaskan bahawa mereka saling berasal, saling menyokong dan berkembang melalui keselarasan timbal balik. Bab ini menolak dakwaan sektarian yang meletakkan hierarki: pujian kepada satu dewa dalam konteks tertentu tidak mengurangkan ketuhanan yang lain. Ia juga memberi amaran bahawa mereka yang menghina para dewa ini akan menjadi makhluk asura/bernasib malang. Akhirnya, Maheśvara digambarkan melampaui tiga guṇa, menzahirkan empat aspek (caturvyūha), menjadi dasar segala sandaran, dan sebagai pengarang kosmos melalui līlā, bersemayam sebagai diri batin prakṛti, puruṣa dan Trimūrti itu sendiri.
मन्वन्तर-कल्प-प्रश्नोत्तरम् / Discourse on Manvantaras, Kalpas, and Re-creation
Adhyaya 11 bermula apabila para resi memohon huraian yang tersusun tentang semua manvantara dan pelbagai jenis kalpa, khususnya mengenai penciptaan dalaman (āntara-sarga) dan penciptaan semula (pratisarga). Vāyu menjawab dengan meletakkan perbincangan dalam ukuran masa kosmik: parārdha diingatkan sebagai unit besar dalam jangka hayat Brahmā, dan penciptaan semula berlaku pada penghujung kitaran yang berkenaan. Baginda menyatakan bahawa setiap hari Brahmā mengandungi empat belas bahagian utama yang sepadan dengan putaran para Manu. Namun Vāyu mengingatkan bahawa kalpa dan manvantara itu tanpa awal dan tanpa akhir serta tidak sepenuhnya dapat diketahui, maka tidak mungkin dihitung habis dengan kata-kata; bahkan jika semuanya disebut, manfaat praktikal bagi pendengar tetap terhad. Oleh itu Baginda memilih kaedah yang pragmatik: menerangkan kalpa yang sedang berlangsung, dengan penciptaan dan penciptaan semula dipersembahkan secara ringkas. Kalpa semasa dikenal pasti sebagai Varāha Kalpa, yang mempunyai empat belas Manu; susunannya dirumuskan sebagai tujuh bermula dengan Svāyambhuva dan tujuh bermula dengan Sāvarṇika, dengan Vaivasvata sebagai Manu ketujuh yang kini berkuasa. Bab ini menegaskan secara umum bahawa corak penciptaan dan peleraian berulang dengan cara yang serupa merentas manvantara, lalu beralih kepada gambaran berakhirnya kalpa terdahulu dan bermulanya kitaran baharu di bawah daya masa dan angin, sebagai pengantar kepada naratif kosmologi yang lebih terperinci dalam ayat-ayat seterusnya.
सर्गविभागवर्णनम् (Classification of Creation: the Nine Sargas and the Streams of Beings)
Adhyaya 12, diceritakan oleh Vāyu, menghuraikan taksonomi teknikal tentang penzahiran kosmos (sarga). Ia bermula dengan niat Brahmā untuk mencipta, lalu timbul delusi (moha) yang lahir daripada tamas secara bertingkat (tamo-moha, mahā-moha, tāmisra, andha), disamakan dengan lima bentuk avidyā (kejahilan). Seterusnya diterangkan lapisan-lapisan ciptaan dan “aliran makhluk” (srotas): pertama mūkhya/sthāvara, iaitu alam tidak bergerak yang terbentuk dengan halangan; kemudian tiryaksrotas (haiwan) yang memiliki cahaya batin tetapi diselubungi lahiriah serta cenderung tersasar; ūrdhvasrotas (dewa) yang jernih, penuh sukacita dan didominasi sifat sāttvika; dan arvāksrotas (manusia) yang digelar sādhaka namun terikat kuat pada duḥkha (derita). Wacana ini juga menyenaraikan ciptaan jenis anugraha dalam empat mod (viparyaya, śakti, tuṣṭi, siddhi), lalu menutup dengan kiraan kanonik sembilan ciptaan: tiga prākṛta (mahat; tanmātra/bhūta; vaikārika/aindriyaka) dan lima vaikṛta bermula dari mūkhya/sthāvara, dengan kaumāra sebagai yang kesembilan. Keseluruhannya, bab ini memetakan kosmologi sebagai spektrum bertahap dominasi guṇa serta keupayaan kognitif dan etika.
रुद्रस्य परमात्मत्वे ब्रह्मपुत्रत्वादिसंशयप्रश्नः — Questions on Rudra’s Supremacy and His ‘Sonship’ to Brahmā
Adhyaya 13 bermula dengan para ṛṣi mengakui ajaran terdahulu bahawa penciptaan berasal daripada Bhava tertinggi (Śiva), lalu mereka mengemukakan ketegangan doktrin. Rudra dipuji dengan gelaran Virūpākṣa, Śūladhara, Nīlalohita, Kapardī sebagai peleraian kosmik yang pada akhir yuga memusnahkan bahkan Brahmā dan Viṣṇu. Namun para resi juga mendengar bahawa Brahmā, Viṣṇu dan Rudra saling muncul daripada satu sama lain (manifestasi timbal balik daripada aṅga masing-masing), lalu bertanya bagaimana kelahiran berbalas ini mungkin, khususnya menurut ragam guṇa–pradhāna. Maka bab ini menyusun pūrvapakṣa: jika Rudra itu ādideva, purātana, dan Tuhan yang menganugerahkan yoga-kṣema, bagaimana pula Baginda dikatakan memperoleh putratva (status sebagai anak) kepada Brahmā yang kelahirannya tidak termanifest? Para ṛṣi memohon penjelasan tattva yang tepat, selaras dengan ajaran Brahmā kepada para muni, untuk menerangkan kausaliti metafizik di sebalik salasilah Purāṇa.
रुद्राविर्भावकारणम् — Causes and Pattern of Rudra’s Manifestation (Pratikalpa)
Vāyu menerangkan sebab yang berulang (pratikalpa) bagi penzahiran Rudra. Dalam setiap kalpa, setelah Brahmā mencipta makhluk, baginda berdukacita apabila makhluk tidak bertambah dan tidak berkembang (avṛddhi). Untuk menenangkan kesedihan Brahmā dan menggalakkan kemakmuran semua makhluk, Rudra—yang dikenali sebagai Kālātmā dan ketua Rudra-gaṇa—menzahir dalam kalpa-kalpa berturut-turut menurut penetapan Tuhan Yang Maha Tinggi, tampil sebagai Maheśa Nīlalohita, seolah-olah ‘putera’ yang membantu Brahmā namun tetap teguh dalam keilahian. Bab ini menghuraikan sifat tertinggi Rudra (tejorāśi, anādi-nidhana, vibhu) serta keselarasan baginda dengan kuasa/Śakti tertinggi: memikul tanda kewibawaan, menerima nama dan rupa sesuai mandat ilahi, mampu melaksanakan tugas ketuhanan, dan taat kepada perintah (ājñā). Kemudian diberikan gambaran ikonografi: bersinar seperti seribu matahari, dihiasi unsur bulan, perhiasan ular, tali pinggang suci, citra tengkorak dan kapāla, serta rambut yang terkait dengan Gaṅgā—membentuk profil teologi-ikonografi Nīlalohita/Rudra untuk renungan dan ingatan tradisi.
अर्धनारीश्वरप्रादुर्भावः (Manifestation of Ardhanārīśvara and the Impulse for Procreative Creation)
Adhyaya 15 menghuraikan krisis awal penciptaan: walaupun Brahmā telah melahirkan makhluk, mereka tidak membiak. Brahmā mahu memulakan maithunajā sṛṣṭi (penciptaan melalui pembiakan seksual), namun tidak mampu kerana prinsip kewanitaan belum terserlah daripada Īśvara. Lalu Brahmā bertekad mendekati Parameśvara, kerana tanpa prasāda (kurnia/rahmat Ilahi) populasi ciptaan tidak dapat berkembang. Baginda melakukan tapas yang sangat berat, disertai renungan terhadap Parā Śakti yang halus dan tertinggi—tidak berhingga, suci, melampaui guṇa serta segala konsep, sentiasa dekat dengan Īśvara. Śiva yang berkenan lalu menzahirkan diri sebagai Ardhanārīśvara, rupa yang menyatukan prinsip lelaki dan perempuan. Ajaran bab ini menegaskan bahawa kepelbagaian generatif memerlukan penzahiran polariti Śiva–Śakti dalam Ketuhanan yang pada dasarnya tidak-dual, dan tapas memuncak pada penampakan Ilahi, bukan sekadar penciptaan mekanis.
Śiva’s Boon to Viśvakarman and the Manifestation of Devī (Bhavānī/Parāśakti)
Adhyaya 16 menggambarkan pertukaran ilahi yang rasmi apabila Śiva (Mahādeva/Hara) menyapa Viśvakarman dengan gelaran penuh kasih dan hormat, serta mengakui beratnya permohonan dan tapa (tapas) yang dilakukan demi pertambahan dan kesejahteraan makhluk (prajā-vṛddhi). Śiva berkenan lalu mengurniakan anugerah yang dihajati. Sesudah itu, kisah beralih daripada ucapan pemberian boon kepada peristiwa hakikat: daripada sebahagian tubuh-Nya, Śiva memancarkan/mencipta Devī—yang oleh para bijaksana disebut sebagai Śakti tertinggi bagi Diri Tertinggi (Bhava/Paramātman). Devī melampaui kelahiran, kematian dan kerosakan; menjadi tempat kata, minda dan indera kembali, namun tetap menzahirkan rupa yang menakjubkan, meresapi seluruh alam dengan kemuliaan. Bab ini menyatukan mitos Purāṇa dengan metafizik Śākta-Śaiva: Devī melampaui pengetahuan, namun juga kuasa imanen yang menjadikan kehadiran kosmos dapat dialami.
मनु-शतरूपा-प्रसूतिः तथा दक्षकन्याविवाहाः (Manu–Śatarūpā, Prasūti, and the Marriages of Dakṣa’s Daughters)
Bab ini meneruskan rangkaian penciptaan dan salasilah. Vāyu menerangkan bahawa Prajāpati memperoleh kuasa ilahi yang kekal (śāśvatī parā śakti) daripada Īśvara dan berniat menjadikan ciptaan berpasangan/berjantina (maithunaprabhavā sṛṣṭi). Terjadi penzahiran terbelah: sang pencipta menjadi dua bahagian lelaki dan perempuan, dengan bahagian perempuan menjelma sebagai Śatarūpā. Brahmā melahirkan Virāj; prinsip lelaki dikenal sebagai Svāyaṃbhuva Manu. Śatarūpā melakukan tapa yang berat (tapas) lalu menerima Manu sebagai suami. Daripadanya lahir dua putera, Priyavrata dan Uttānapāda, serta dua puteri, Ākūti dan Prasūti. Manu mengahwinkan Prasūti dengan Dakṣa dan Ākūti dengan Ruci; daripada Ākūti lahir Yajña dan Dakṣiṇā, yang menegakkan tertib dunia. Dakṣa memperanakkan dua puluh empat puteri, termasuk Śraddhā, Lakṣmī, Dhṛti, Puṣṭi, Tuṣṭi, Medhā, Kriyā, Buddhi, Lajjā, Vapuḥ, Śānti, Siddhi dan Kīrti. Dharma menerima para Dākṣāyaṇī sebagai isteri, dan teks turut menyenaraikan puteri lain seperti Khyāti, Smṛti, Prīti, Kṣamā, Anasūyā, Ūrjā, Svāhā dan Svadhā. Para resi agung serta pemegang fungsi kosmik (Bhṛgu, Marīci, Aṅgiras, Pulaha, Kratu, Pulastya, Atri, Vasiṣṭha, Pāvaka, para Pitṛ) mengahwini mereka, melahirkan banyak keturunan. Bab ini menegaskan bahawa zuriat yang berlandaskan dharma membawa sukha, sedangkan yang terkait adharma membawa duḥkha dan hiṃsā, menjadikan salasilah sebagai sebab-akibat moral-kosmik.
दक्षस्य रुद्रनिन्दा-निमित्तकथनम् / The Cause of Dakṣa’s Censure of Rudra
Adhyaya 18 bermula apabila para ṛṣi bertanya tentang bagaimana konflik Dakṣa–Rudra terjadi: bagaimana Satī, walaupun lahir sebagai puteri Dakṣa (Dākṣāyaṇī), kemudian menjadi puteri Himavat melalui Menā; mengapa Dakṣa yang berhati besar mencela Rudra; dan bagaimana kelahiran Dakṣa berkait dengan sumpahan Bhava dalam Cākṣuṣa Manvantara. Vāyu menjawab dengan menceritakan kelalaian pertimbangan Dakṣa (fikiran yang cetek) serta kesilapan moral-ritual yang “mencemari” perhimpunan para dewa. Peristiwa ini ditempatkan di puncak Himavān, ketika para deva, asura, siddha dan ṛṣi agung datang untuk darśana kepada Īśāna bersama Devī. Dakṣa turut hadir, berniat menemui puterinya Satī dan menantunya Hara. Titik pentingnya ialah kegagalan Dakṣa mengenali kedudukan Devī yang melampaui sekadar hubungan anak; kejahilan ini mengeras menjadi permusuhan dan, bersama ketetapan/aturan takdir (vidhi), mendorong Dakṣa menolak penghormatan yang wajar kepada Bhava walaupun sedang menjalani dīkṣā dan melaksanakan tindakan ritual yang disucikan. Bab ini meletakkan asas sebab-musabab bagi keretakan korban suci kemudian: keutamaan teologi Śiva, bahaya ego dalam konteks ritual, dan logik karma yang menghubungkan penghinaan dengan gangguan kosmik.
दक्षस्य यज्ञप्रवृत्तिः तथा ईश्वरवर्जितदेवसमागमः (Dakṣa’s Sacrificial Undertaking and the Devas’ Assembly without Īśvara)
Adhyaya 19 bermula apabila para resi bertanya bagaimana Maheśa mencipta halangan (vighna) terhadap Dakṣa, yang memulakan yajña atas nama dharma dan artha namun digambarkan sebagai durātmā. Vāyu menjawab dengan menetapkan masa dan latar: selepas perkahwinan ilahi dan tempoh lama Dewa bersama Dewi bersuka ria di Himavat, tibalah Vaivasvata Manvantara. Dakṣa Prācetasa melaksanakan korban aśvamedha, mendirikan upacara di belakang Himavat di Gaṅgādvāra yang suci dan bertuah, tempat para ṛṣi dan siddha sering hadir. Para dewa berhimpun untuk menyertai korban—diketuai Indra—bersama golongan Āditya, Vasu, Rudra, Sādhya, Marut, para penerima soma/ājya/dhūma, Aśvin, Pitṛ, para resi agung, serta Viṣṇu, semuanya sebagai penerima bahagian yajña (yajña-bhāgin). Melihat seluruh rombongan ilahi datang tanpa Īśvara, resi Dadhīci menyala marah lalu menegur Dakṣa: pemujaan yang tersasar dan kegagalan memuliakan yang benar-benar layak membawa dosa besar. Bab ini menegaskan punca konflik: korban yang tampak lengkap di luar, tetapi cacat di dalam kerana mengecualikan Śiva dan menyusun hierarki penghormatan secara tidak wajar.
दक्षयज्ञदर्शनम् — The Vision of Dakṣa’s Great Sacrifice (and the Onset of Vīrabhadra’s Terror)
Adhyaya 20 bermula dengan naratif Vāyu tentang sidang korban agung (mahāsatra) para dewa yang dipimpin oleh Viṣṇu, tersusun megah: ruang altar ditaburi rumput darbha, api korban menyala terang, dan bejana emas berkilau; para ṛṣi yang mahir melaksanakan tatacara Veda mengikut tertib. Suasana disemarakkan oleh wanita kayangan, apsara, alunan veṇu/vīṇā serta bacaan Veda yang bergema. Tiba-tiba Vīrabhadra menerjah masuk; sebaik melihat adhvara Dakṣa, baginda mengaum seperti guruh, laksana singa. Kumpulan gaṇa memperhebat hiruk-pikuk hingga memenuhi langit dan menenggelamkan perhimpunan; para dewa lari ketakutan, pakaian dan perhiasan berselerak, menyangka Gunung Meru runtuh atau bumi terbelah. Bunyi itu diumpamakan seperti ngauman singa yang menggerunkan gajah di rimba tebal; ada yang mati kerana ngeri. Lalu muncul ketidakstabilan kosmik: gunung merekah, bumi bergegar, angin berpusing, lautan bergelora—menandakan runtuhnya kealpaan ritual di hadapan kuasa pembetulan Śiva dan gangguan yang bakal menimpa korban Dakṣa.
भद्रस्य देवसंघेषु विक्रमः (Bhadra’s Onslaught among the Deva Hosts)
Adhyaya 21, diceritakan oleh Vāyu, memaparkan suatu episod peperangan apabila para dewa utama—dipimpin oleh Viṣṇu dan Indra—diliputi ketakutan lalu berselerak. Melihat para dewa menderita akibat daya/anggota dirinya sendiri (yang sebelumnya tidak tercemar), dan menilai bahawa mereka yang patut dihukum masih belum menerima hukuman, ketua gaṇa bernama Bhadr(a)—lahir daripada murka Rudra—menjadi amat berang. Dia menyambar triśūla yang dikatakan mampu menundukkan kuasa Śarva, mara dengan pandangan terangkat dan mulut menyala, lalu menerkam barisan dewa seperti singa di tengah kawanan gajah. Geraknya disamakan dengan gajah mengamuk; keganasannya digambarkan seperti mengocak tasik besar hingga beraneka warna, lambang kekacauan dan ngeri dalam pasukan dewa. Berpakaian kulit harimau dan berhias emas cemerlang bagaikan bintang, dia merayau dalam bala dewa seperti api rimba yang “menguntungkan”, sehingga para dewa melihat seorang pahlawan seolah-olah seribu. Bhadrakālī juga digambarkan murka dan mabuk oleh memuncaknya amarah perang. Dengan trisula yang memancarkan api, Bhadr(a) menikam para dewa dalam pertempuran, dan bersinar sebagai letusan langsung kemarahan Rudra—menegaskan motif teologi bahawa para pengiring Rudra bertindak sebagai lanjutan kehendak-Nya yang menghukum dan membetulkan.
भद्रस्य दिव्यरथारोहणं शङ्खनादश्च — Bhadra’s Divine Chariot-Ascent and the Conch-Blast
Adhyāya 22 menggambarkan detik peperangan yang menentukan serta penzahiran ilahi: sebuah ratha (kereta langit) yang amat gemilang muncul di angkasa, bertanda panji lembu (vṛṣa-dhvaja) dan lengkap dengan senjata serta perhiasan berharga. Pemandunya ialah Brahmā, mengingatkan peranannya dalam konflik Tripura, lalu mengaitkan peristiwa kini dengan teladan mitos terdahulu. Di bawah perintah jelas Śiva, Brahmā mendekati Hari (Viṣṇu) dan menasihati ketua gaṇa, Bhadra, supaya menaiki ratha itu. Tryambaka (Śiva) bersama Ambikā menyaksikan keperkasaan Bhadra berhampiran āśrama Rebha, menambat peristiwa kosmik pada geografi suci tertentu. Bhadra menerima titah, menghormati Brahmā, menaiki kereta ilahi, dan tuahnya (lakṣmī) bertambah—disepadankan dengan tuah Rudra sebagai pemusnah kota (puradviṣ). Bahagian pembuka memuncak dengan tiupan śaṅkha yang bercahaya; bunyinya menggentarkan para dewa, menyalakan “api perut” (jaṭharānala), menandakan bermulanya pertembungan sengit dan pengerahan bala ilahi.
वीरभद्रक्रोधशमनं देवस्तुतिश्च (Pacification of Vīrabhadra and the Gods’ Hymn)
Adhyaya 23 meneruskan fasa selepas konflik dalam krisis yajña Dakṣa. Para deva yang dipimpin oleh Viṣṇu digambarkan cedera dan ketakutan, sementara pramatha (gaṇa) Vīrabhadra mengikat pihak yang tewas dengan belenggu besi. Pada saat genting ini, Brahmā tampil sebagai pendamai, memohon kepada Vīrabhadra (atau gaṇapati di bawahnya) agar menghentikan murka dan mengurniakan keampunan kepada para deva serta makhluk yang berkaitan. Demi menghormati kedudukan dan permohonan Brahmā, kemarahan panglima itu pun reda. Para deva lalu tunduk dengan añjali di atas kepala dan mempersembahkan stuti, memuji Śiva sebagai Yang Śānta (damai) namun juga pemusnah yajña, pemegang triśūla, dan Kālāgni-Rudra—mengakui aspek pembetulan-Nya yang dahsyat sebagai tata kelola kosmik yang sah. Bab ini menekankan perubahan takut menjadi bhakti, keberkesanan perantaraan, serta fungsi gelaran ilahi sebagai peta śakti Śiva dalam hukuman dan pemulihan.
मन्दरगिरिवर्णनम् — Description of Mount Mandara as Śiva’s Residence (Tapas-abode)
Adhyaya 24 bermula apabila para ṛṣi bertanya kepada Vāyu tentang Hara (Śiva) yang telah “menghilang” (antardhāna) bersama Devī dan para pengiring: ke manakah mereka pergi, di manakah mereka bersemayam, dan apakah yang dilakukan sebelum beristirahat. Vāyu menjawab dengan menyatakan Gunung Mandara—gunung yang gemilang dengan gua-gua menakjubkan—sebagai tempat yang dikasihi Tuhan para dewa dan dipilih sebagai kediaman yang terkait dengan tapas (laku pertapaan). Kisah lalu beralih kepada huraian topografi-teologi yang luhur: keindahan gunung itu tidak terungkap walau dengan seribu mulut atau sepanjang masa; namun tanda-tandanya dapat disebut—kemakmuran luar biasa (ṛddhi), kelayakannya sebagai kediaman Īśvara, serta perubahannya menjadi “istana batin” (antaḥpurī) untuk menyenangkan Devī. Kedekatan berterusan Śiva–Śakti menjadikan bumi dan tumbuh-tumbuhan di sana mengatasi dunia, dan airnya—anak sungai serta air terjun—menganugerahkan pahala penyucian melalui mandi dan minum. Mandara ditampilkan bukan sekadar pemandangan, tetapi simpul sakral tempat kuasa pertapaan, keintiman ilahi, dan keberkatan alam bertemu, menjadi teladan membaca lanskap sebagai teologi.
सत्याः पुनस्तपश्चर्या — Satī’s Return to Austerity (Tapas) and Fearless Liṅga-Worship
Adhyaya 25 mengisahkan Satī yang, setelah mengelilingi suaminya Śiva dan menahan pedih perpisahan, kembali dengan disiplin kepada amalan tapa di Himalaya. Baginda mengunjungi semula tempat yang dahulu menjadi medan tapas bersama para sahabat, lalu menemui ibu bapa baginda, Himavat dan Menā, menyatakan niat, memperoleh keizinan, dan kembali memasuki pertapaan di rimba. Satī meninggalkan perhiasan, mengenakan busana suci seorang pertapa, serta menjalani tapa yang berat dan sukar sambil mengekalkan tumpuan batin pada kaki teratai Śiva. Amalan itu dizahirkan melalui tatacara lahiriah: bermeditasi kepada Śiva dalam liṅga yang tampak dan melakukan pemujaan tri-sandhyā tiga waktu dengan persembahan hutan seperti bunga dan buah. Kemudian datang ujian bahaya: seekor harimau besar yang jahat menghampiri, namun menjadi kaku tidak bergerak seolah-olah lukisan, sedangkan Satī tetap teguh tanpa gentar, berkat ketenangan semula jadi dan bhakti yang terpusat. Wacana ini merangkai bhakti pativratā, tapas sebagai daya rohani, pemujaan liṅga sebagai teologi yang berwujud, dan keberanian sebagai buah kontemplasi Śaiva yang satu-titik.
कौशिकी-गौरी तथा शार्दूलरूप-निशाचरस्य पूर्वकर्मवर्णनम् | Kauśikī-Gaurī and Brahmā’s account of the tiger-formed niśācara
Bab ini meneruskan rangka dialog yang dinarasikan oleh Vāyu, lalu beralih kepada adegan Dewi (Devī/Kauśikī-Gaurī) berbicara kepada Brahmā tentang seekor harimau (śārdūla) yang berlindung dekat dengannya. Baginda memuji bhakti yang sehala dan menyatakan bahawa melindunginya amat dikasihi olehnya; Baginda juga menjangka Śaṅkara akan mengurniakan pangkat gaṇeśvara dan membenarkannya menyertai rombongan pengiringnya. Brahmā tertawa sambil memberi peringatan, lalu menceritakan perbuatan lampau makhluk itu: walau berwujud harimau, ia sebenarnya niśācara yang jahat, seorang kāmarūpin (penukar rupa), yang pernah mencederakan lembu dan brāhmaṇa, maka pasti menanggung buah dosa. Wacana ini menekankan kebijaksanaan dalam belas kasihan—mempertanyakan rahmat tanpa pertimbangan terhadap yang kejam—namun tetap membuka kemungkinan pengangkatan melalui kehendak Ilahi dan perubahan di bawah kedaulatan Śiva.
गौरीप्रवेशः—शिवसाक्षात्कारः (Gaurī’s Entry and the Vision of Śiva)
Adhyaya 27 bermula apabila para ṛṣi bertanya kepada Vāyu tentang peristiwa Devī, puteri Himavat, mengambil rupa yang putih dan bersinar (gauraṃ vapus) lalu memasuki kediaman dalam yang dihias indah untuk bertemu tuannya. Mereka juga bertanya apakah yang dilakukan para gaṇa yang berkawal di pintu ketika beliau masuk, dan bagaimana Śiva bertindak balas apabila melihat mereka. Vāyu menggambarkan suasana itu sebagai “rasa tertinggi” yang sukar diungkap—getaran bhakti-estetik yang lahir daripada kasih intim (praṇaya) dan memikat hati yang halus. Devī melangkah masuk dengan harapan bercampur gementar, lalu melihat Śiva yang menanti dengan penuh kerinduan. Para gaṇa di dalam menyambutnya dengan kata-kata mesra; Devī menunduk hormat kepada Tryambaka. Sebelum beliau sempat bangun, Śiva memeluknya dengan gembira dan cuba mendudukkannya di pangkuan; Devī memilih duduk di sofa, namun Śiva secara bergurau mengangkatnya ke pangkuan sambil tersenyum dan menatap wajahnya. Śiva kemudian memulakan bicara lembut yang mengusik, mengingatkan keadaan beliau dahulu serta menyatakan bagaimana sifat Devī telah menarik fikirannya kepada kebimbangan—menyinggung tema rupa, kehendak diri, dan dinamika perdamaian dalam keintiman ilahi.
अग्नीषोमात्मकविश्ववर्णनम् / The Universe as Agni–Soma (Fire and Nectar)
Adhyaya 28 bermula apabila para ṛṣi menyoal ajaran terdahulu: bagaimana Ketuhanan (dalam konteks Devī/Śakti) disebut sebagai “perintah” (ājñā), dan bagaimana alam semesta dikatakan bersifat agni–soma serta juga “vāk–artha” (ucapan dan makna). Vāyu menjelaskan bahawa agni ialah aspek raudrī—garang dan bercahaya (taijasī) dalam Śakti, manakala soma ialah aspek śākta—penuh amṛta, menenangkan dan mendamaikan. Beliau mengaitkannya dengan tejas (daya sinar) dan rasa/amṛta (sari, intipati, nektar) sebagai unsur halus yang meresap dalam semua makhluk. Tejas berfungsi seperti kegiatan suria/berapi, sedangkan rasa berfungsi sebagai pemakanan dan kelembapan somatik/berair; melalui dua mod ini, alam bergerak dan tidak bergerak dipelihara. Wacana turut menggunakan sebab-akibat korban suci dan ekologi—persembahan membawa hasil tanaman, hujan membawa pertumbuhan—untuk menegaskan bahawa kestabilan dunia bergantung pada kitaran agni–soma. Akhirnya dihuraikan kutub menegak: api menjulang ke atas, sementara soma/amṛta mengalir ke bawah, membentuk gambaran kosmologi di mana pembakaran/kenaikan dan limpahan/penyuburan wujud serentak, menyelaraskan kālāgni di bawah dengan Śakti di atas sebagai operasi yang saling melengkapi.
षडध्ववेदनम् (Ṣaḍadhva-vedanam) — The Sixfold Path: Sound, Meaning, and Tattva-Distribution
Adhyāya 29, sebagaimana dihuraikan oleh Vāyu, ialah kupasan teknikal tentang kesatuan hakiki antara kata (śabda) dan makna (artha) dalam metafizik Śaiva. Bab ini menegaskan bahawa tiada makna tanpa kata, dan kata pada akhirnya tidak pernah tanpa makna; dalam penggunaan lazim, kata berfungsi sebagai pembawa makna yang bersifat sejagat. Susunan śabda–artha ini dihuraikan sebagai transformasi prakṛti, serta sebagai “prākṛtī mūrti” — perwujudan semula jadi/primordial bagi Śiva Yang Tertinggi bersama Śakti. Kemudian śabda-vibhūti diterangkan dalam tiga darjat: sthūla (kasar, bunyi yang didengar), sūkṣma (halus, pada ranah idea), dan parā (transenden, melampaui wacana), memuncak pada parā-śakti yang berasaskan Śiva-tattva. Wacana ini juga mengaitkan kuasa pengetahuan dan kuasa kehendak, menghimpunkan keseluruhan daya sebagai śakti-tattva, serta mengenal pasti matriks sebab-akar sebagai kuṇḍalinī-māyā yang berkaitan dengan śuddhādhvan. Daripada asas yang terbeza ini, ṣaḍadhvan berkembang menjadi tiga “laluan bunyi” dan tiga “laluan makna”; keupayaan makhluk untuk peleburan (laya) dan kenikmatan (bhoga) bergantung pada kesucian serta agihan tattva, yang meresapi kalā, bermula daripada lima bentuk transformasi prakṛti.
शिवतत्त्वे परापरभावविचारः (Inquiry into Śiva’s Principle and the Parā–Aparā Paradox)
Adhyaya 30 bermula apabila para ṛṣi menyatakan kesukaran memahami: perbuatan ajaib Śiva dan Śivā begitu mendalam sehingga para dewa pun menjadi bingung. Kemudian dihuraikan hierarki ketuhanan: Brahmā dan para penguasa kosmos, walaupun menjalankan penciptaan, pemeliharaan dan peleburan, hanya mampu bertindak melalui kurnia dan pengekangan Śiva (anugraha/nigraha), maka mereka tetap di bawah kuasa-Nya. Sebaliknya, Śiva tidak menjadi objek kurnia atau hukuman sesiapa; kedaulatan-Nya sepenuhnya tidak bergantung (anāyatta aiśvarya). Hujah falsafah seterusnya menyatakan bahawa ketuanan tidak bergantung ini menandakan svātantrya yang wujud menurut tabiat asal (svabhāva-siddha); namun berwujud-berbentuk (mūrtimatva) seolah-olah mengandaikan sebab-akibat dan kebergantungan, lalu timbul ketegangan. Bab ini mengemukakan paradoks Parā–Aparā: śāstra menyebut mod tertinggi (parama) dan mod bukan tertinggi (apara)—bagaimana kedua-duanya bersatu dalam satu realiti? Jika sifat tertinggi itu tanpa hasil/tiada tindakan (niṣphala), bagaimana realiti yang sama menjadi lengkap dan termanifest (sakala) tanpa percanggahan? Jika Śiva boleh membalikkan sifat-Nya sesuka hati, mengapa tidak membalikkan juga beza kekal dan tidak kekal—maka manifestasi mesti selaras dengan svabhāva yang tidak bercanggah. Akhirnya dirumuskan: ada prinsip termanifest berjasad (mūrtātmā/sakala) dan Śiva yang tidak termanifest serta tanpa tindakan (niṣphala), dengan yang termanifest dipelihara dan diawasi oleh Śiva.
अनुग्रह-स्वातन्त्र्य-प्रमाणविचारः | Inquiry into Pramāṇa, Divine Autonomy, and Grace
Adhyaya 31 bermula apabila Vāyu menegaskan bahawa keraguan para resi ialah jijñāsā (penyelidikan falsafah) yang sah, bukan nāstikya (penafian), lalu menawarkan penjelasan berasaskan pramāṇa untuk menghapuskan kekeliruan dalam diri yang berjiwa baik. Bab ini kemudian menghuraikan hujah teknikal: Śiva itu paripūrṇa (sempurna), maka secara ketatnya Baginda tiada “kewajipan” untuk dilakukan; namun dunia yang berciri paśu–pāśa tetap disebut anugrāhya, yakni layak menerima rahmat. Penyelesaian dijelaskan melalui svabhāva dan svātantrya: rahmat Śiva berfungsi dari sifat dan kedaulatan-Nya sendiri, bukan kerana bergantung pada penerima atau perintah luar. Teks membezakan (i) kebebasan Tuhan (anapekṣatva) daripada (ii) keadaan bergantung pihak anugrāhya, yang tanpa anugraha tidak mampu mencapai bhukti mahupun mukti. Ia juga menegaskan tiada apa pada Śambhu yang berasaskan kejahilan; kejahilan hanya pada sudut pandang yang terikat, dan rahmat ialah penyingkiran ajñāna melalui jñāna/ādeśa Śiva. Akhirnya, bab ini menyentuh kutub niṣkala–sakala: walau Śiva pada hakikatnya tanpa bahagian, Baginda difahami melalui “mūrti-ātman” (penzahiran Śaiva) sebagai jalan praktikal bagi kesedaran berjasad dan bhakti.
शैवधर्मप्रशंसा तथा पञ्चविधसाधनविभागः / Praise of Śaiva Dharma and the Fivefold Classification of Practice
Adhyaya 32 bermula apabila para ṛṣi memohon kepada Vāyu (Māruta) agar menyatakan anuṣṭhāna yang paling utama, yang menjadikan mokṣa disedari secara langsung (aparokṣa), serta sarana (sādhana) untuk mencapainya. Vāyu menjawab bahawa Śaiva dharma ialah dharma tertinggi, disebut sebagai amalan tertinggi, kerana dalam lingkungan inilah Śiva—yang dikenali/dilihat secara langsung—menganugerahkan pembebasan. Beliau kemudian mengelaskan amalan ini kepada lima peringkat bertahap (pañcavidha) melalui lima “parvan”: kriyā (tindakan ritual), tapas (pertapaan/pengekangan diri), japa (ulangan mantra), dhyāna (meditasi), dan jñāna (pengetahuan rohani). Bab ini turut membezakan pengetahuan parokṣa (tidak langsung) dan aparokṣa (langsung), serta mengaitkan dharma tertinggi dengan pengetahuan yang melahirkan mokṣa. Ia memperkenalkan dua kutub ajaran: parama dan apara dharma, kedua-duanya disahkan oleh śruti, dan menegaskan śruti sebagai pramāṇa penentu makna “dharma”. Parama dharma dikaitkan dengan yoga sebagai kemuncaknya dan disebut “śruti-śirogata”, manakala apara dharma lebih umum dan mudah dicapai. Kelayakan juga dibezakan: parama dharma untuk yang berkeupayaan (berdasarkan adhikāra), sedangkan yang lain bersifat sādhāraṇa untuk semua. Akhirnya, Śaiva dharma dikatakan berkembang dan disokong oleh bahan dharmaśāstra, itihāsa-purāṇa, dan secara lengkap oleh Śaiva āgama beserta anggota-anggota, tatacara terperinci, serta rangka saṃskāra/adhikāra—mewujudkan ekologi teks berlapis bagi amalan dan autoriti.
पाशुपतव्रतविधिः | The Procedure of the Supreme Pāśupata Vow
Adhyaya 33 bermula apabila para resi memohon ajaran tentang “vrata Pāśupata yang tertinggi”, suatu amalan yang turut dilakukan oleh Brahmā dan para dewa sehingga mereka digelar “Pāśupata”. Vāyu menjawab bahawa ia ialah amalan rahsia yang memusnahkan dosa, berasaskan Veda (berkait Atharvaśiras). Bab ini kemudian menghuraikan urutan ritual yang teknikal: memilih waktu mujur (terutama purnama bulan Caitra), memilih tempat yang berkaitan dengan Śiva (kṣetra, taman, atau hutan bertanda baik), serta bersiap dengan mandi dan menyempurnakan amalan harian. Pengamal memohon izin ācārya, melakukan pemujaan khas, dan mengambil tanda kesucian—pakaian putih, yajñopavīta putih, kalungan/olesan putih. Duduk di atas alas darbha sambil memegang darbha, menghadap timur atau utara, melakukan prāṇāyāma tiga kali, bermeditasi pada Śiva dan Devī, lalu berniat (saṅkalpa) “aku menunaikan vrata ini”, memasuki keadaan seperti dīkṣita. Tempoh vrata boleh dari seumur hidup hingga dua belas tahun, kemudian dipendekkan: separuhnya, dua belas bulan, sebulan, dua belas hari, enam hari, bahkan sehari—menunjukkan tahap-tahap amalan. Rangkaian ini menuju kepada penetapan api (agnyādhāna) dan homa penyucian (virajā-homa) sebagai permulaan berkesan vrata, menghubungkan niat, kesucian, dan korban suci demi penghapusan dosa serta penyelarasan diri dengan Śiva.
शिशुकस्य शिवशास्त्रप्राप्तिः (Śiśuka’s Attainment of Śaiva Teaching and Grace)
Adhyaya 34 menceritakan bagaimana kanak-kanak Śiśuka, anak kepada pendeta Vyāghrapāda, memperoleh rahmat Dewa Shiva. Melalui pertapaan untuk mendapatkan susu, Shiva mengurniakan kepadanya lautan susu, keremajaan kekal (kumāratva), dan kepimpinan para Gaṇa, serta pengetahuan suci Śaiva dan kuasa Rudrāgni.
उपमन्युतपः-निवारणप्रसङ्गः / Śiva restrains Upamanyu’s tapas (Śiva disguised as Indra)
Adhyaya 35 bermula apabila para dewa, cemas akan krisis yang muncul, bergegas ke Vaikuṇṭha lalu melaporkan hal itu kepada Hari (Viṣṇu). Setelah merenung, Viṣṇu segera menuju Mandara untuk menghadap Maheśvara dan memohon: seorang anak brahmin bernama Upamanyu, kerana mencari susu, sedang membakar segala-galanya dengan kekuatan tapas (pertapaan)nya, maka hal itu mesti dibendung. Maheśvara menenangkan Viṣṇu bahawa Baginda akan menahan anak itu dan menyuruh Viṣṇu kembali ke kediamannya, sekali gus menegaskan bidang kuasa Śiva dalam mengurus tapas serta akibat kosmiknya. Śiva kemudian bertekad pergi ke rimba pertapaan sang resi dengan menyamar sebagai Śakra (Indra). Baginda tiba menaiki gajah putih, diiringi makhluk ilahi dan separa ilahi, digambarkan dengan lambang kebesaran Indra seperti payung diraja dan para pengiring; sinarnya diumpamakan seperti bulan yang menghiasi Mandara. Alur bab ini menonjolkan campur tangan ilahi yang terkawal: penyamaran dan pendekatan Śiva menjadi landasan untuk menguji, mengajar, dan mengarahkan kuasa pertapaan kepada bhakti dan kebenaran (tattva).