Purvabhaga
मङ्गलाचरणम्, तीर्थ-परिसरः, सूतागमनम् — Invocation, Sacred Setting, and the Arrival of Sūta
Adhyaya 1 dibuka dengan maṅgala dan stuti Vyāsa kepada Śiva: Ia dipuji sebagai Soma, pemimpin para gaṇa, ayah yang berputra, serta penguasa pradhāna dan puruṣa—landasan kausal bagi penciptaan, pemeliharaan, dan peleburan. Lalu dijelaskan ciri-ciri Śiva: śakti yang tiada banding, aiśvarya yang meresap ke segala, kedaulatan (svāmitva), dan kemahaluasan (vibhutva), yang berpuncak pada doa śaraṇāgati kepada Mahādeva yang tak lahir, kekal, dan tak binasa. Adegan kemudian berpindah ke dharma-kṣetra dan tīrtha utama—termasuk pertemuan Gaṅgā–Kālindī dan Prayāga—tempat para resi berdisiplin mengadakan satra agung. Mendengar kabar pertemuan itu, Sūta yang termasyhur, pewaris tradisi terkait garis Vyāsa dan mahir dalam kisah, waktu, tata negara, serta tutur puitis, datang ke sana. Para resi menyambutnya dengan hormat dan penghormatan resmi, membuka bingkai dialog bagi ajaran selanjutnya.
परस्य दुर्निर्णयः—षट्कुलीयमुनिविवादः तथा ब्रह्मदर्शनार्थं मेरुप्रयाणम् | The Dispute of the Six-Lineage Sages on the Supreme and Their Journey to Brahmā at Meru
Adhyaya ini dibuka oleh Sūta yang menempatkan kisah dalam putaran kalpa ketika kegiatan penciptaan mulai bergerak. Para resi ‘ṣaṭkulīya’ (enam garis keturunan) berdebat panjang tentang apa yang disebut ‘param’, yang tertinggi; masing-masing mengajukan kandidat berbeda, namun kesimpulan tidak tercapai karena hakikat tertinggi itu sukar ditentukan (durnirūpya). Untuk memutus kebuntuan, mereka berangkat menemui Brahmā, sang pencipta kosmis yang menetapkan tatanan, dipuji oleh para dewa dan para dānava. Lalu digambarkan latar Meru yang suci: puncaknya dihuni deva, dānava, siddha, cāraṇa, yakṣa, dan gandharva, berhias permata, rimba, gua, dan air terjun. Di sana tampak ‘Brahmavana’, hutan luas dengan ukuran tertentu, danau air murni beraroma, pepohonan berbunga, serta kota agung yang bercahaya dengan benteng kokoh. Rangkaian deskripsi ini menjadi ambang kisah sebelum penetapan ajaran, menegaskan bahwa pertanyaan tentang yang tertinggi menuntut mendekati otoritas kosmis dalam ruang yang disakralkan.
सर्वेश्वर-परमकारण-निरूपणम् / The Supreme Lord as the Uncaused Cause
Adhyaya 3 berisi uraian teologis oleh Brahma tentang keagungan Śiva/Rudra. Hakikat Tuhan demikian luhur sehingga kata-kata dan pikiran kembali tanpa mencapainya; yang mengenal kebahagiaan itu menjadi tanpa takut. Dialah satu Penguasa yang menata semua dunia melalui para jīva; dari-Nya muncul manifestasi awal kosmos beserta para dewa—Brahmā, Viṣṇu, Rudra, Indra—serta unsur, indra, dan tatanan jagat. Ia adalah penopang segala sebab dan sebab tertinggi yang menjadi objek meditasi, namun Ia sendiri tidak pernah dilahirkan dari apa pun. Śiva disebut Sarveśvara, penuh segala kedaulatan, tujuan kontemplasi para pencari mokṣa; berada di tengah ākāśa namun meliputi segalanya. Brahma mengakui jabatan Prajāpati diperolehnya melalui anugerah dan ajaran Śiva. Ditegaskan pula kesatuan dalam kemajemukan: satu di antara banyak, aktif di tengah yang pasif, satu benih menjadi beragam; Rudra dinyatakan “tanpa yang kedua”. Ia senantiasa bersemayam di hati semua makhluk, tak terindra oleh yang lain, namun selalu menopang dan mengawasi alam semesta.
सत्रप्रवृत्तिः — वायोः आगमनं च (Commencement of the Satra and the Arrival of Vāyu)
Adhyaya ini dibuka dengan Sūta yang menggambarkan para resi agung memuja Mahādeva sambil memulai satra, yakni rangkaian yajña yang panjang. Upacara itu dipuji sebagai sesuatu yang menakjubkan, laksana dorongan penciptaan purba para pencipta alam. Setelah satra berakhir dengan dakṣiṇā yang melimpah, Vāyu datang atas perintah Pitāmaha Brahmā. Lalu dijelaskan hakikat Vāyu secara doktrinal: utusan ilahi yang mengetahui secara langsung, mengatur melalui titah, terkait dengan para Marut; ia menggerakkan anggota tubuh lewat prāṇa dan fungsi-fungsi sejenis serta menopang makhluk berjasad. Disebut pula kekuatan seperti aṇimā dan lainnya, tugas menopang kosmos, serta bahasa tattva yang halus (bunyi dan sentuh; asal dari ākāśa; kaitan dengan tejas). Melihat Vāyu memasuki āśrama, para resi yang lama berkorban mengingat sabda Brahmā, bersukacita, bangkit, bersujud, dan menyiapkan tempat duduk kehormatan baginya—menjadi panggung bagi ajaran berikutnya dan penegasan teologi.
पशुपाशपतिज्ञान-प्राप्तिः (Acquisition of Paśupati–Pāśa Knowledge)
Di Naimiṣāraṇya, Sūta menyampaikan pertanyaan resmi para resi kepada Vāyu: bagaimana ia memperoleh pengetahuan yang dapat diakses oleh Īśvara dan bagaimana watak Śaiva muncul dalam dirinya. Vāyu menjelaskan dengan menempatkan ajaran itu pada siklus kosmis Śvetalohita-kalpa: Brahmā, ingin mencipta, melakukan tapa yang sangat berat. Mahāśvara, Sang Bapa Tertinggi, berkenan lalu menampakkan diri dalam wujud muda ilahi (kaumāra) yang dikenal sebagai “Śveta”, menganugerahi Brahmā darśana langsung, pengetahuan tertinggi, serta Gāyatrī. Dengan wahyu itu Brahmā menjadi mampu mencipta makhluk bergerak dan tak bergerak. Vāyu menuturkan bahwa ajaran laksana “amṛta” yang didengar Brahmā dari Parameśvara, ia peroleh dari mulut Brahmā melalui tapanya sendiri. Para resi menanyakan hakikat pengetahuan suci yang bila dipegang teguh memberi pencapaian tertinggi; Vāyu menegaskan itulah Paśupāśapati-jñāna dan menetapkan komitmen tak tergoyahkan (parā niṣṭhā) bagi pencari kesejahteraan sejati.
पशु-पाश-पतिविचारः / Inquiry into Paśu, Pāśa, and Pati
Adhyaya ini berbentuk tanya-jawab: para resi memohon Vāyu menjelaskan hakikat paśu (jiwa terikat), pāśa (prinsip pengikat), dan siapa Pati, Tuhan yang melampaui keduanya. Vāyu menegaskan bahwa penciptaan memerlukan sebab yang sadar dan cerdas (buddhimat-kāraṇa); prinsip tak berkesadaran—baik pradhāna, atom, maupun kategori materi lain—tidak dapat menjelaskan keteraturan alam semesta. Paśu tampak sebagai pelaku, namun daya bertindaknya bersifat turunan dan bergerak oleh dorongan (preraṇā) Sang Tuhan, laksana gerak orang buta tanpa pengenalan yang benar. Dinyatakan pula adanya pada tertinggi melampaui paśu, pāśa, dan pati; pengetahuan tattvavidyā/brahmavidyā tentang kebenaran ini membawa kebebasan dari kelahiran kembali (yonimukti). Realitas dipahami sebagai triad: bhoktā (penikmat), bhogya (yang dinikmati/objek), dan prerayitā (penggerak); di luar pembedaan ini, bagi pencari mokṣa tiada pengetahuan yang lebih tinggi lagi.
कालतत्त्वनिर्णयः / Doctrine of Kāla (Time) and Its Subordination to Śiva
Para resi menanyakan tentang Kāla (Waktu) sebagai syarat universal bagi muncul dan lenyapnya jagat, sebab alam semesta berputar siklik dalam penciptaan dan peleburan bagaikan roda. Mereka menyatakan bahwa bahkan Brahmā, Viṣṇu (Hari), Rudra, serta para dewa dan asura tidak dapat melampaui niyati (ketetapan) yang ditetapkan oleh Waktu; Kāla membagi makhluk ke masa lampau, kini, dan depan, serta ‘menuakan’ semua. Mereka bertanya: siapakah Kāla ilahi itu, berada di bawah kuasa siapa, dan adakah yang tidak tunduk kepadanya? Vāyu menjawab: Kāla adalah prinsip terukur dengan satuan seperti nimeṣa dan kāṣṭhā; ia adalah kālātman, tejas Māheśvara tertinggi—kekuatan pengatur (niyogarūpa) yang tak tertahan, memerintah alam bergerak dan tak bergerak. Pembebasan (mokṣa) pun muncul sebagai pancaran/ bagian yang terkait dengan mahā-kālātman, bergerak maju seperti besi yang digerakkan oleh api. Kesimpulannya tegas: jagat berada di bawah Waktu, tetapi Waktu tidak berada di bawah jagat; Waktu berada di bawah Śiva, bukan Śiva di bawah Waktu. Tejas Śārva Śiva yang tak terkalahkan bersemayam dalam Kāla, sehingga batas (maryādā) Waktu amat sukar dilampaui.
कालमान-निर्णयः (Determination of the Measures of Time)
Adhyaya ini memaparkan penetapan śāstrik tentang kāla-māna, yakni ukuran-ukuran waktu. Para ṛṣi bertanya dengan standar apa umur dan waktu yang berbentuk bilangan dihitung, serta sampai batas tertinggi mana waktu dapat diukur. Vāyu menjawab dengan menetapkan satuan terkecil, nimeṣa, berdasarkan kedipan mata, lalu menyusun tangga ukuran: dari nimeṣa ke kāṣṭhā, dari kāṣṭhā ke kalā, dari kalā ke muhūrta, dan dari muhūrta ke ahorātra (siang-malam). Selanjutnya dijelaskan kaitan bulan, musim, dan ayana (paruh tahun), definisi tahun manusia (mānuṣa-abda), serta perbedaan perhitungan bagi para dewa dan leluhur. Pokok ajaran pentingnya: menurut śāstra, dakṣiṇāyana adalah malam para dewa dan uttarāyaṇa adalah siang mereka. Dengan ukuran ilahi ini, dasar perhitungan yuga ditegakkan, dan dinyatakan bahwa di Bhārata-varṣa dikenal empat yuga.
शक्त्यादिसृष्टिनिरूपणम् / The Account of Creation Beginning with Śakti
Bab ini dibuka dengan pertanyaan para resi: bagaimana Parameśvara, atas perintah (ājñā)-Nya, menjadikan penciptaan dan penarikan kembali seluruh jagat sebagai līlā tertinggi, dan apakah prinsip pertama tempat segala sesuatu mengembang serta kembali melebur. Vāyu menjawab dengan kosmogoni bertingkat: Śakti adalah manifestasi pertama, melampaui tingkat ‘śāntyatīta’; dari Śiva yang berdaya-Śakti muncul māyā, lalu avyakta (yang tak termanifest). Dipaparkan lima ‘pada’—śāntyatīta, śānti, vidyā, pratiṣṭhā, nivṛtti—sebagai skema ringkas emanasi oleh dorongan Īśvara; peleburan (saṃhṛti) terjadi dalam urutan terbalik. Alam semesta meresapi lima ‘kalā’, dan avyakta disebut dasar kausal hanya sejauh “dihuni/diaktifkan” oleh Sang Diri (Ātman). Lalu ditegaskan secara filosofis: avyakta maupun ātman, bila dipahami terpisah, bukan pelaku lahirnya mahat dan rincian berikutnya; prakṛti tak berkesadaran dan puruṣa dalam konteks ini bukan pengenal, sehingga sebab-sebab inert (pradhāna, atom, dan sejenisnya) tak dapat melahirkan dunia yang tertata tanpa sebab cerdas. Karena itu, peran Śiva diteguhkan sebagai agen sadar yang niscaya di balik kosmogenesis.
त्रिमूर्तिसाम्यं तथा महेश्वरस्य परमार्थकारणत्वम् | Equality of the Trimūrti and Maheśvara as the Supreme Cause
Bab ini, dituturkan oleh Vāyu, memaparkan skema kosmogoni dan teologi Śaiva. Dari avyakta (yang tak termanifest) atas titah Tuhan, buddhi dan evolusi berikutnya muncul bertahap; dari perubahan itu lahir Rudra, Viṣṇu, dan Pitāmaha (Brahmā) sebagai pengelola sebab-akibat. Teks menegaskan kemahameliputan, daya tanpa rintangan, pengetahuan tiada banding, serta siddhi pada prinsip ilahi, lalu menempatkan Maheśvara sebagai sebab tertinggi yang berdaulat dalam tiga tindakan: penciptaan, pemeliharaan, dan peleburan. Dalam siklus berikutnya, ia menetapkan peran pemerintahan yang berbeda—sarga, rakṣā, dan laya—seraya menegaskan bahwa ketiganya saling berasal, saling menopang, dan bertumbuh melalui keselarasan timbal balik. Klaim hierarki sektarian ditolak: pujian kepada satu dewa tidak mengurangi keilahian yang lain; yang mencela para dewa ini diperingatkan jatuh ke keadaan asurik/tidak mujur. Akhirnya Maheśvara digambarkan melampaui tiga guṇa, berwujud caturvyūha, sebagai landasan segala sandaran, pencipta kosmos melalui līlā, dan sebagai Ātman batin bagi prakṛti, puruṣa, serta tigaserangkai itu sendiri.
मन्वन्तर-कल्प-प्रश्नोत्तरम् / Discourse on Manvantaras, Kalpas, and Re-creation
Adhyaya ini dibuka dengan para resi memohon uraian yang tersusun tentang semua manvantara dan ragam kalpa, khususnya penciptaan batin (āntara-sarga) dan penciptaan kembali (pratisarga). Vāyu menempatkan pembahasan dalam ukuran waktu kosmis: parārdha disebut sebagai satuan besar dalam usia Brahmā, dan re-kreasi terjadi pada akhir siklus yang bersangkutan. Ia menyatakan bahwa satu hari Brahmā memiliki empat belas pembagian utama sesuai perputaran para Manu. Namun Vāyu menegaskan bahwa kalpa dan manvantara bersifat tanpa awal dan tanpa akhir serta tidak sepenuhnya dapat dijabarkan; sekalipun semuanya diucapkan, buah bagi pendengar tetap terbatas. Karena itu ia memilih cara yang praktis: menjelaskan kalpa yang sedang berlangsung dengan ringkas, memaparkan penciptaan dan penciptaan kembali secara padat. Kalpa kini dikenal sebagai Varāha Kalpa, dengan empat belas Manu—tujuh berawal dari Svāyambhuva dan tujuh berawal dari Sāvarṇika—dan Manu ketujuh, Vaivasvata, sedang berlaku. Bab ini menegaskan bahwa pola penciptaan dan peleburan berulang serupa di tiap manvantara, lalu menggambarkan berhentinya kalpa sebelumnya dan awal siklus baru oleh daya waktu dan angin, sebagai pengantar uraian kosmologi berikutnya.
सर्गविभागवर्णनम् (Classification of Creation: the Nine Sargas and the Streams of Beings)
Adhyaya ini memaparkan taksonomi teknis tentang sarga (manifestasi kosmis) yang dituturkan oleh Vāyu. Berawal dari niat Brahmā untuk mencipta, timbul moha yang lahir dari tamas secara bertingkat: tamo-moha, mahā-moha, tāmisra, dan andha, yang dikenali sebagai wujud avidyā lima macam. Lalu dijelaskan lapisan-lapisan dan “arus” (srotas) penciptaan: pertama, pembentukan yang terhalang dan tak-sadar terkait ranah mukhya/sthāvara (makhluk tak bergerak); kemudian tiryaksrotas (penciptaan hewan) dengan penerangan batin namun tertutup lahiriah dan kecenderungan menyimpang; ūrdhvasrotas (penciptaan para dewa) yang jernih, penuh sukacita, dan didominasi sattva; serta arvāksrotas (penciptaan manusia) yang disebut ‘sādhaka’ namun sangat terikat pada duḥkha. Disertakan pula sarga jenis anugraha dalam empat mode: viparyaya, śakti, tuṣṭi, siddhi. Pada akhir, diberikan hitungan baku sembilan sarga: tiga prākṛta (mahat, tanmātra/bhūta, dan vaikārika/aindriyaka) serta lima vaikṛta yang dimulai dari mukhya/sthāvara dan berpuncak pada kaumāra sebagai yang kesembilan; keseluruhannya memetakan kosmologi sebagai gradasi dominasi guṇa dan kapasitas kognitif-etik.
रुद्रस्य परमात्मत्वे ब्रह्मपुत्रत्वादिसंशयप्रश्नः — Questions on Rudra’s Supremacy and His ‘Sonship’ to Brahmā
Adhyaya 13 dibuka dengan para resi mengakui ajaran sebelumnya tentang penciptaan yang bersumber dari Bhava Tertinggi (Śiva), lalu mengemukakan ketegangan doktrinal. Rudra, yang dipuji sebagai Virūpākṣa, Śūladhara, Nīlalohita, Kapardī, dikenal sebagai pelebur kosmis yang pada akhir yuga melenyapkan bahkan Brahmā dan Viṣṇu. Namun para resi juga mendengar bahwa Brahmā, Viṣṇu, dan Rudra saling memanifestasikan diri dari anggota satu sama lain. Mereka bertanya bagaimana kemunculan timbal-balik itu mungkin, terutama ditinjau dari kerangka guṇa–pradhāna. Jika Rudra adalah Ādideva, Purātana, dan pemberi yoga-kṣema, bagaimana mungkin ia disebut memperoleh putratva, yakni ‘kebapakan/keputraan’ sebagai putra Brahmā yang kelahirannya tak termanifest? Mereka memohon penjelasan tattva yang tepat sesuai ajaran Brahmā kepada para muni, sebagai pengantar klarifikasi sebab-metafisika di balik silsilah Purāṇa.
रुद्राविर्भावकारणम् — Causes and Pattern of Rudra’s Manifestation (Pratikalpa)
Vāyu menjelaskan sebab kemunculan Rudra yang berulang (pratikalpa). Dalam tiap kalpa, setelah Brahmā mencipta makhluk, ia menjadi gelisah ketika makhluk tidak bertambah (avṛddhi). Untuk menenteramkan duka Brahmā dan menumbuhkan kemakmuran para makhluk, atas penunjukan Tuhan Tertinggi, Rudra—Kālātmā dan pemimpin gaṇa-gaṇa Rudra—menampakkan diri dari kalpa ke kalpa sebagai Maheśa Nīlalohita, seakan-akan ‘putra’ penolong Brahmā namun tetap berlandaskan keilahian. Bab ini menegaskan hakikat tertinggi Rudra: himpunan cahaya (tejorāśi), tanpa awal dan akhir (anādi-nidhana), Mahakuasa (vibhu), serta keselarasan-Nya dengan Śakti tertinggi: memikul tanda kewenangan, mengambil nama dan rupa sesuai mandat ilahi, mampu melaksanakan tugas-tugas suci, dan taat pada perintah (ājñā). Lalu diuraikan ciri ikonografis-Nya: bercahaya laksana seribu matahari, berhias unsur bulan, ornamen ular, ikat pinggang suci, simbol tengkorak dan kapāla, serta rambut berjata yang terkait Gaṅgā—membentuk profil Nīlalohita/Rudra untuk kontemplasi dan ingatan tradisi.
अर्धनारीश्वरप्रादुर्भावः (Manifestation of Ardhanārīśvara and the Impulse for Procreative Creation)
Adhyaya 15 menjelaskan krisis pada awal penciptaan: Brahmā telah menciptakan makhluk, namun mereka tidak berkembang biak. Ia hendak menetapkan sṛṣṭi berbasis maithuna (penciptaan melalui prokreasi seksual), tetapi tidak mampu karena prinsip/garis keturunan perempuan belum memancar dari Īśvara. Brahmā menyimpulkan bahwa pertambahan makhluk hanya mungkin dengan prasāda Parameśvara; tanpa anugerah ilahi, populasi ciptaan tidak akan bertambah. Ia melakukan tapa yang sangat keras sambil merenungkan Parā Śakti yang halus—tak terbatas, murni, melampaui guṇa dan konsep, senantiasa dekat dengan Īśvara. Berkenan, Śiva menampakkan diri sebagai Ardhanārīśvara, wujud kesatuan prinsip laki-laki dan perempuan. Ajarannya: kemajemukan generatif memerlukan penyingkapan polaritas Śiva-Śakti dalam Ketuhanan yang pada dasarnya non-dual; tapa berujung pada teofani, bukan sekadar penciptaan mekanis.
Śiva’s Boon to Viśvakarman and the Manifestation of Devī (Bhavānī/Parāśakti)
Adhyaya 16 menggambarkan dialog ilahi ketika Śiva (Mahādeva/Hara) menyapa Viśvakarman dengan penuh kasih dan hormat, mengakui beratnya permohonan serta tapa (tapas) yang ia lakukan demi pertumbuhan dan kesejahteraan makhluk (prajā-vṛddhi). Śiva menyatakan diri berkenan dan menganugerahkan anugerah yang diminta. Sesudah itu, kisah beralih dari ucapan pemberian anugerah menuju peristiwa hakiki: dari sebagian tubuh-Nya sendiri Śiva memancarkan/mewujudkan Devī, yang oleh para bijak disebut Śakti tertinggi dari Diri Tertinggi (Bhava/Paramātman). Devī melampaui kelahiran, kematian, dan pelapukan; pada-Nya kata, pikiran, dan indra kembali tak berdaya, namun Ia menampakkan diri dalam rupa yang menakjubkan dan meresapi seluruh jagat dengan kemuliaan. Dengan demikian, adhyaya ini memadukan mitos Purāṇa dengan metafisika Śākta-Śaiva: Devī sekaligus tak terjangkau nalar dan merupakan daya imanen yang membuat kehadiran kosmis dapat dialami.
मनु-शतरूपा-प्रसूतिः तथा दक्षकन्याविवाहाः (Manu–Śatarūpā, Prasūti, and the Marriages of Dakṣa’s Daughters)
Bab ini melanjutkan urutan silsilah penciptaan. Vāyu menjelaskan bahwa Prajāpati memperoleh śāśvatī parā śakti (kekuatan ilahi yang kekal) dari Īśvara dan berniat mencipta sṛṣṭi yang lahir dari pasangan (maithunaprabhavā). Terjadi perwujudan terbelah: sang pencipta menjadi setengah laki‑laki dan setengah perempuan; bagian perempuan tampil sebagai Śatarūpā. Brahmā melahirkan Virāj; prinsip laki‑laki dikenali sebagai Svāyaṃbhuva Manu. Śatarūpā bertapa keras dan menerima Manu sebagai suami. Dari Śatarūpā lahir dua putra—Priyavrata dan Uttānapāda—serta dua putri—Ākūti dan Prasūti. Manu menikahkan Prasūti dengan Dakṣa dan Ākūti dengan Ruci; dari Ākūti lahir Yajña dan Dakṣiṇā yang menopang tatanan dunia. Dakṣa memiliki dua puluh empat putri, seperti Śraddhā, Lakṣmī, Dhṛti, Puṣṭi, Tuṣṭi, Medhā, Kriyā, Buddhi, Lajjā, Vapuḥ, Śānti, Siddhi, Kīrti, dan lainnya. Dharma menerima para Dākṣāyaṇī sebagai istri; disebut pula Khyāti, Smṛti, Prīti, Kṣamā, Anasūyā, Ūrjā, Svāhā, Svadhā, dan seterusnya. Para ṛṣi dan pengemban fungsi kosmis—Bhṛgu, Marīci, Aṅgiras, Pulaha, Kratu, Pulastya, Atri, Vasiṣṭha, Pāvaka, para Pitṛ—menikahi mereka dan melahirkan garis keturunan. Bab ini menegaskan: keturunan yang berakar pada dharma membawa sukha, sedangkan yang terkait adharma menimbulkan duḥkha dan hiṃsā, sehingga silsilah dipahami sebagai sebab‑akibat moral‑kosmis.
दक्षस्य रुद्रनिन्दा-निमित्तकथनम् / The Cause of Dakṣa’s Censure of Rudra
Adhyaya 18 dibuka dengan pertanyaan para resi tentang mekanisme konflik Dakṣa–Rudra: bagaimana Satī, putri Dakṣa (Dākṣāyaṇī), kemudian menjadi putri Himavat melalui Menā; mengapa Dakṣa yang berhati besar mencela Rudra; serta bagaimana kelahiran Dakṣa terkait dengan kutukan Bhava pada masa Cākṣuṣa Manvantara. Vāyu menjawab dengan menuturkan kelengahan budi Dakṣa (laghu-cetas) dan kesalahan moral-ritual yang ‘mencemari’ perhimpunan para dewa. Kisah ditempatkan di puncak Himavān, ketika para deva, asura, siddha, dan para resi agung datang untuk darśana kepada Īśāna bersama Devī; Dakṣa pun datang hendak melihat putrinya Satī dan menantunya Hara. Titik baliknya ialah kegagalan Dakṣa mengenali kedudukan Devī yang melampaui sekadar hubungan putri; kebodohan ini mengeras menjadi permusuhan dan, bersama ketetapan (vidhi), mendorongnya menolak penghormatan yang semestinya kepada Bhava bahkan saat menjalankan tindakan suci (dīkṣā). Dengan demikian, bab ini meletakkan dasar sebab bagi keretakan yajña kelak: keutamaan teologis Śiva, bahaya ego dalam ritual, dan hukum karma yang mengaitkan penghinaan dengan keguncangan kosmis.
दक्षस्य यज्ञप्रवृत्तिः तथा ईश्वरवर्जितदेवसमागमः (Dakṣa’s Sacrificial Undertaking and the Devas’ Assembly without Īśvara)
Adhyaya 19 dibuka dengan pertanyaan para resi: bagaimana Maheśa menimbulkan vighna pada yajña Dakṣa yang dilakukan atas nama dharma dan artha, padahal Dakṣa disebut durātmā. Vāyu menjelaskan waktu dan tempat: setelah pernikahan ilahi dan lama Sang Dewa bersemayam bermain bersama Dewi di Himavat, tibalah Vaivasvata Manvantara. Dakṣa Prācetasa lalu menyelenggarakan aśvamedha, menegakkan upacara di punggung Himavat pada Gaṅgādvāra yang suci, tempat para ṛṣi dan siddha sering hadir. Para dewa berkumpul menghadiri yajña—dipimpin Indra—bersama Āditya, Vasu, Rudra, Sādhya, Marut, para penerima bagian soma/ājya/dhūma, Aśvin, para Pitṛ, para maharsi, serta Viṣṇu sebagai yajña-bhāgin. Melihat seluruh rombongan dewa datang tanpa Īśvara (Śiva), resi Dadhīci murka dan menegur Dakṣa: pemujaan yang salah arah dan tidak memuliakan yang benar‑benar layak menimbulkan dosa besar. Dengan demikian, yajña yang tampak lengkap di luar menjadi cacat di dalam karena menyingkirkan Śiva dan membalik tatanan penghormatan.
दक्षयज्ञदर्शनम् — The Vision of Dakṣa’s Great Sacrifice (and the Onset of Vīrabhadra’s Terror)
Adhyaya 20 dibuka dengan kisah Vāyu tentang mahāsatra para dewa yang dipimpin Viṣṇu. Arena yajña tertata indah: rumput darbha ditebarkan, api suci menyala, bejana-bejana emas berkilau, dan para ṛṣi melaksanakan tata cara Weda secara berurutan; suasana makin sakral oleh tarian para apsarā, bunyi veṇu/vīṇā, serta lantunan Weda yang menggema. Ke dalam tatanan suci itu menerobos Vīrabhadra; melihat adhvara Dakṣa, ia mengaum laksana singa bergemuruh seperti guntur. Pasukan gaṇa memperbesar kegaduhan hingga memenuhi langit, membuat para dewa gentar dan berlarian, pakaian serta perhiasan berantakan, menyangka Meru runtuh atau bumi terbelah. Suara itu diibaratkan auman singa yang menakutkan gajah di rimba lebat; sebagian bahkan mati karena teror. Lalu tanda-tanda guncangan kosmis muncul: gunung retak, bumi bergetar, angin berputar kencang, dan samudra bergolak—menandai runtuhnya keangkuhan ritual di hadapan daya korektif Śiva dan dekatnya kehancuran yajña Dakṣa.
भद्रस्य देवसंघेषु विक्रमः (Bhadra’s Onslaught among the Deva Hosts)
Adhyaya ini memuat kisah pertempuran yang dituturkan oleh Vāyu: para dewa utama, dipimpin Viṣṇu dan Indra, dilanda ketakutan lalu tercerai-berai. Melihat para dewa tersiksa oleh daya-anggota dirinya sendiri yang sebelumnya tak ternoda, dan menilai bahwa mereka yang patut dihukum justru luput dari hukuman, pemimpin gaṇa bernama Bhadr(a)—lahir dari murka Rudra—menjadi sangat geram. Ia meraih triśūla yang disebut mampu menekan kekuatan Śarva, maju dengan pandangan terangkat dan mulut menyala, menerjang para dewa laksana singa di tengah kawanan gajah; geraknya disamakan dengan gajah mengamuk, dan keganasannya digambarkan seperti mengaduk danau besar hingga berwarna-warni, lambang kekacauan dan teror di barisan dewa. Berbusana kulit harimau dan berhias ornamen emas bak bintang, ia menjelajah di antara pasukan dewa seperti api hutan yang membawa faedah; para dewa memandang satu pejuang itu seakan seribu. Bhadrakālī pun digambarkan murka dan mabuk oleh memuncaknya amarah perang; dengan trisula memancarkan api ia menikam para dewa. Bhadr(a) bersinar sebagai letupan langsung dari amarah Rudra, meneguhkan bahwa para pengiring Rudra bertindak sebagai perpanjangan kehendak-Nya yang menghukum sekaligus meluruskan.
भद्रस्य दिव्यरथारोहणं शङ्खनादश्च — Bhadra’s Divine Chariot-Ascent and the Conch-Blast
Adhyaya 22 menggambarkan momen perang-teofani yang menentukan. Sebuah ratha ilahi yang sangat cemerlang menampakkan diri di langit, bertanda panji lembu (vṛṣa-dhvaja) serta diperlengkapi senjata dan perhiasan bernilai. Kusirnya dikenali sebagai Brahmā, mengingatkan perannya dalam kisah penaklukan Tripura, sehingga peristiwa kini terhubung dengan teladan mitis terdahulu. Atas perintah tegas Śiva, Brahmā mendatangi Hari (Viṣṇu) dan menasihati pemimpin gaṇa yang gagah, Bhadra, agar menaiki ratha itu. Di dekat āśrama Rebha, Tryambaka Śiva bersama Ambikā menyaksikan kedahsyatan Bhadra, meneguhkan peristiwa kosmis ini pada geografi suci. Bhadra menerima titah, menghormati Brahmā, naik ke ratha ilahi, dan keberuntungannya (lakṣmī) bertambah, sepadan dengan kemuliaan Rudra sang pemusnah kota (puradviṣ). Bagian awal ditutup dengan tiupan śaṅkha yang bercahaya; suaranya menggentar para dewa, menyalakan ‘api perut’ (jaṭharānala), menandai awal bentrokan dahsyat dan pengerahan bala ilahi.
वीरभद्रक्रोधशमनं देवस्तुतिश्च (Pacification of Vīrabhadra and the Gods’ Hymn)
Bab ini melukiskan fase setelah konflik dalam krisis yajña Dakṣa. Para dewa yang dipimpin Viṣṇu tampak kalah, terluka, dan ketakutan; para pramatha (gaṇa) Vīrabhadra membelenggu mereka dengan rantai besi. Pada saat genting itu Brahmā datang sebagai penengah, memohon kepada Vīrabhadra (atau gaṇapati di bawahnya) agar meredakan murka dan menganugerahkan pengampunan kepada para dewa serta makhluk terkait. Menghormati kedudukan dan permohonan Brahmā, amarah sang panglima pun surut. Para dewa lalu bersikap tunduk dengan añjali di atas kepala dan melantunkan stuti kepada Śiva—sebagai Yang Damai, namun juga penghancur yajña, pemegang triśūla, dan Kālāgni-Rudra—mengakui sisi dahsyat-Nya sebagai tata kelola kosmis yang sah. Bab ini menegaskan perubahan takut menjadi bhakti, daya perantaraan, dan makna gelar-gelar ilahi sebagai peta śakti Śiva dalam menghukum sekaligus memulihkan.
मन्दरगिरिवर्णनम् — Description of Mount Mandara as Śiva’s Residence (Tapas-abode)
Bab ini dibuka dengan para resi bertanya kepada Vāyu: Śiva (Hara), bersama Devī dan para pengiring, telah lenyap (antardhāna)—ke mana mereka pergi, di mana bersemayam, dan apa yang dilakukan sebelum beristirahat. Vāyu menjawab bahwa Gunung Mandara, indah dengan gua-gua menakjubkan, adalah gunung yang dicintai Tuhan para dewa dan dipilih sebagai kediaman yang terkait dengan tapa. Keelokan Mandara dinyatakan tak terlukiskan meski dengan seribu mulut dan sepanjang masa; namun disebutkan tanda-tandanya: kemakmuran (ṛddhi) yang luar biasa, kelayakannya sebagai tempat tinggal Īśvara, serta perubahannya menjadi laksana ‘istana batin’ (antaḥpurī) untuk menyenangkan Devī. Karena kedekatan abadi Śiva–Śakti, tanah dan tumbuhannya melampaui dunia, dan airnya—aliran serta air terjun—memberi jasa penyucian melalui mandi dan minum. Mandara pun tampil sebagai simpul sakral tempat daya tapa, keintiman ilahi, dan keberkahan alam bertemu.
सत्याः पुनस्तपश्चर्या — Satī’s Return to Austerity (Tapas) and Fearless Liṅga-Worship
Adhyaya ini menceritakan Satī yang mengitari (pradakṣiṇā) Śiva, menahan pedih perpisahan, lalu kembali ke tempat tapa lamanya di Himalaya. Ia menyampaikan tekadnya kepada Himavat dan Menā, memperoleh izin, kemudian masuk ke āśrama hutan, menanggalkan perhiasan, dan mengenakan busana pertapa yang suci. Dengan batin senantiasa terpusat pada padma-caraṇa (kaki teratai) Śiva, ia menjalani tapa yang berat; ia bermeditasi pada Śiva dalam liṅga yang tampak dan melakukan pemujaan tri-sandhyā dengan persembahan hutan seperti bunga dan buah. Ketika seekor harimau besar yang jahat mendekat, ia menjadi kaku seperti lukisan, sedangkan Satī tetap teguh dan tanpa takut karena bhakti yang satu-titik. Bab ini menegaskan bhakti pativratā, daya tapa, pemujaan liṅga, dan buah keberanian dari kontemplasi Śaiva yang terpusat.
कौशिकी-गौरी तथा शार्दूलरूप-निशाचरस्य पूर्वकर्मवर्णनम् | Kauśikī-Gaurī and Brahmā’s account of the tiger-formed niśācara
Bab ini melanjutkan rangka dialog (Vāyu bertutur) dan beralih pada adegan ketika Dewi Kauśikī-Gaurī berbicara kepada Brahmā tentang seekor harimau (śārdūla) yang berlindung di dekatnya. Sang Dewi memuji bhakti makhluk itu yang teguh dan menyatakan bahwa melindunginya adalah hal yang ia kasihi; ia juga menubuatkan bahwa Śaṅkara akan menganugerahinya kedudukan gaṇeśvara dan ia patut menyertai rombongan Dewi. Brahmā tertawa namun memberi peringatan, mengisahkan perilaku lampau makhluk itu: meski berwujud harimau, ia adalah niśācara yang jahat, kāmarūpin (dapat berubah rupa), yang telah menyakiti sapi dan brāhmaṇa, sehingga pasti menuai buah dosa. Ajarannya menekankan welas asih yang disertai kebijaksanaan, sambil tetap membuka kemungkinan pengangkatan dan perubahan oleh kehendak ilahi di bawah kedaulatan Śiva.
गौरीप्रवेशः—शिवसाक्षात्कारः (Gaurī’s Entry and the Vision of Śiva)
Bab ini dibuka dengan para resi bertanya kepada Vāyu tentang peristiwa ketika Devī, putri Himavat, mengambil wujud yang cerah dan bercahaya lalu memasuki kediaman dalam yang berhias untuk berjumpa dengan junjungannya. Mereka juga menanyakan apa yang dilakukan para gaṇeśa penjaga pintu saat ia masuk, dan bagaimana tanggapan Śiva ketika melihat mereka. Vāyu menggambarkan suasana itu sebagai ‘rasa tertinggi’ yang lahir dari cinta mesra (praṇaya), memikat hati yang halus. Devī masuk dengan harap sekaligus gentar, lalu memandang Śiva yang menanti kedatangannya. Para gaṇa di dalam menyambutnya dengan kata-kata penuh kasih; Devī bersujud kepada Tryambaka. Sebelum ia bangkit, Śiva memeluknya dengan gembira dan hendak mendudukkannya di pangkuan; Devī memilih duduk di dipan, namun Śiva dengan senda-gurau mengangkatnya ke pangkuan sambil tersenyum menatap wajahnya. Lalu Śiva memulai dialog lembut bernada menggoda, mengingatkan keadaan sebelumnya dan menyiratkan tema rupa, kehendak diri, serta dinamika rujuk dalam keintiman ilahi.
अग्नीषोमात्मकविश्ववर्णनम् / The Universe as Agni–Soma (Fire and Nectar)
Bab ini dibuka dengan pertanyaan para resi: bagaimana Dewi/Śakti disebut sebagai ‘ājñā’ (perintah), dan bagaimana jagat dikatakan bersifat agni–soma serta berwujud vāk–artha (ucapan dan makna). Vāyu menjelaskan bahwa agni adalah aspek Śakti yang raudrī—garang, bercahaya, bertajasa; sedangkan soma adalah aspek Śakti yang śākta—penuh amṛta, menenteramkan. Ia mengaitkannya dengan tejas dan rasa/amṛta sebagai unsur halus yang meresapi semua makhluk: tejas bekerja seperti matahari/api, sedangkan rasa memberi gizi seperti air yang sejuk; dari keduanya alam bergerak dan tak bergerak terpelihara. Dengan contoh sebab-akibat yajña dan ekologi—persembahan melahirkan pangan, hujan menumbuhkan kehidupan—ditegaskan bahwa kestabilan dunia bergantung pada sirkuit agni–soma. Di akhir, digambarkan polaritas vertikal: nyala api naik ke atas, aliran soma/amṛta turun ke bawah, sehingga kālāgni di bawah dan Śakti di atas tampil sebagai kerja yang saling melengkapi.
षडध्ववेदनम् (Ṣaḍadhva-vedanam) — The Sixfold Path: Sound, Meaning, and Tattva-Distribution
Adhyaya 29, sebagaimana diajarkan oleh Vāyu, memaparkan kesatuan hakiki antara śabda (kata/suara) dan artha (makna) dalam metafisika Śaiva. Dinyatakan bahwa tanpa kata tidak ada makna, dan tiada kata yang pada akhirnya tanpa makna; dalam pemakaian duniawi, kata-kata menjadi pembawa makna yang universal. Susunan śabda–artha ini dipandang sebagai transformasi prakṛti, sekaligus ‘prākṛtī mūrti’—perwujudan alami/primordial dari Śiva Tertinggi bersama Śakti. Vibhūti śabda dijelaskan dalam tiga tingkat: sthūla (kasar, terdengar), sūkṣma (halus, ideatif), dan parā (melampaui wacana), yang berpuncak pada Parā-Śakti berlandaskan Śiva-tattva. Uraian juga mengaitkan jñāna-śakti dan icchā-śakti, menyebut keseluruhan daya sebagai śakti-tattva, serta menandai kuṇḍalinī-māyā terkait śuddhādhvan sebagai matriks sebab-akar. Dari dasar ini, ṣaḍadhvan mengembang menjadi tiga ‘jalur bunyi’ dan tiga ‘jalur makna’; kemampuan makhluk untuk bhoga (menikmati) dan laya (melebur) bergantung pada kemurnian serta distribusi tattva yang meresapi kalā, bermula dari lima transformasi prakṛti.
शिवतत्त्वे परापरभावविचारः (Inquiry into Śiva’s Principle and the Parā–Aparā Paradox)
Adhyaya 30 dibuka dengan para resi yang mengakui kesulitan memahami lila dan karya menakjubkan Śiva–Śivā, yang bahkan bagi para dewa pun terasa sangat dalam dan membingungkan. Lalu ditegaskan tatanan ketuhanan: Brahmā dan para penguasa kosmis, meski menjalankan penciptaan, pemeliharaan, dan peleburan, hanya bertindak melalui anugraha–nigraha (rahmat dan pengekangan) Śiva; karena itu mereka berada di bawah kendali-Nya. Śiva sendiri bukan objek rahmat atau hukuman pihak lain; kedaulatan-Nya sepenuhnya tidak bergantung (anāyatta), berupa svātantrya yang melekat dan terbukti oleh kodrat-Nya. Namun keberwujudan (mūrtimatva) seakan menyiratkan sebab-akibat dan ketergantungan, sehingga muncul ketegangan filsafati. Kitab suci menyebut mode parā dan aparā; bagaimana keduanya menyatu dalam satu realitas? Jika hakikat tertinggi itu niṣphala (tanpa buah/aksi), bagaimana Ia menjadi sakala (lengkap/termanifestasi) tanpa kontradiksi? Jika Śiva dapat membalik kodrat sesuka hati, pembedaan kekal dan tidak kekal pun runtuh; maka manifestasi harus selaras dengan svabhāva yang tanpa pertentangan. Penutupnya memberi rumus ajaran: ada prinsip sakala yang berwujud (mūrtātmā) dan ada Śiva yang avyakta serta niṣphala; dan yang sakala ditegakkan serta diawasi oleh Śiva.
अनुग्रह-स्वातन्त्र्य-प्रमाणविचारः | Inquiry into Pramāṇa, Divine Autonomy, and Grace
Adhyaya ini dibuka dengan Vāyu yang menegaskan bahwa keraguan para resi bukanlah nāstikya, melainkan jijñāsā yang sah; lalu ia memberi penjelasan berbasis pramāṇa untuk menyingkirkan kebingungan pada mereka yang berhati baik. Dijelaskan bahwa Śiva adalah paripūrṇa (sempurna), sehingga secara ketat tidak memiliki ‘kewajiban’ apa pun; namun dunia yang berciri paśu–pāśa disebut layak menerima anugraha (rahmat). Penyelesaiannya melalui svabhāva dan svātantrya: rahmat Śiva bekerja dari kodrat dan kedaulatan-Nya sendiri, bukan karena ketergantungan pada penerima atau perintah luar. Dibedakan kemandirian Tuhan (anapekṣatva) dari keadaan makhluk yang bergantung; tanpa anugraha, bhukti dan mukti tidak tercapai. Tidak ada unsur kebodohan pada Śambhu; ajñāna berada pada sudut pandang yang terikat, dan rahmat adalah pelenyapan ajñāna melalui jñāna/ādeśa Śiva. Di akhir, disinggung polaritas niṣkala–sakala: meski Śiva pada hakikatnya tanpa bagian, Ia dipahami melalui mūrti-ātman sebagai jalan praktis bagi bhakti dan pengetahuan makhluk berjasad.
शैवधर्मप्रशंसा तथा पञ्चविधसाधनविभागः / Praise of Śaiva Dharma and the Fivefold Classification of Practice
Adhyaya 32 dibuka dengan para resi bertanya kepada Vāyu (Māruta): laku (anuṣṭhāna) apakah yang paling utama sehingga mokṣa menjadi aparokṣa (disadari langsung), dan apa sādhananya. Vāyu menjawab bahwa Dharma Śaiva adalah dharma tertinggi dan observansi terbaik, sebab di ranah inilah Śiva—yang dikenali secara langsung—menganugerahkan pembebasan. Ia lalu menggolongkan praktik ini ke dalam lima tahap (pañcavidha) yang bertingkat melalui lima “parvan”: kriyā (tindakan ritual), tapas (askese), japa (pengulangan mantra), dhyāna (meditasi), dan jñāna (pengetahuan). Bab ini membedakan pengetahuan parokṣa dan aparokṣa serta menautkan dharma tertinggi dengan jñāna yang melahirkan mokṣa. Diperkenalkan pula dua kutub ajaran: parama dharma dan apara dharma, keduanya disahkan oleh śruti, dengan śruti sebagai pramāṇa penentu makna “dharma”. Parama dharma berpuncak pada yoga dan disebut “śruti-śirogata”, sedangkan apara dharma lebih umum dan mudah diakses. Kelayakan juga dibedakan: parama dharma bagi yang berhak (adhikāra), sementara yang lain bersifat sādhāraṇa bagi semua. Pada akhirnya ditegaskan bahwa Dharma Śaiva diperluas dan ditopang oleh dharmaśāstra, itihāsa-purāṇa, dan secara penuh oleh āgama Śaiva beserta bagian-bagiannya, tata cara rinci, serta kerangka saṃskāra/adhikāra.
पाशुपतव्रतविधिः | The Procedure of the Supreme Pāśupata Vow
Adhyaya 33 dibuka dengan para resi memohon ajaran tentang ‘vrata Pāśupata tertinggi’, yang dahulu juga dijalankan oleh Brahmā dan para dewa sehingga mereka menjadi ‘Pāśupata’. Vāyu menjelaskan bahwa laku ini bersifat rahasia, menghancurkan dosa, dan berlandaskan Weda (terkait Atharvaśiras). Lalu diuraikan urutan ritual: memilih waktu mujur (terutama purnama Caitra), memilih tempat yang terkait Śiva (kṣetra, taman, atau hutan bertanda baik), serta bersiap dengan mandi dan menyelesaikan kewajiban harian. Praktisi memohon izin ācārya, melakukan pemujaan khusus, dan mengenakan tanda kemurnian—busana putih, yajñopavīta putih, serta rangkaian/olesan putih. Duduk di atas alas darbha sambil memegang darbha, menghadap timur atau utara, ia melakukan prāṇāyāma tiga kali, bermeditasi pada Śiva dan Devī, lalu bersaṅkalpa: ‘Aku menjalankan vrata ini,’ sehingga berstatus seperti dīkṣita. Lamanya vrata bersifat bertingkat: seumur hidup, dua belas tahun, setengahnya dan seterusnya, dua belas bulan, satu bulan, dua belas hari, enam hari, bahkan satu hari. Pada akhirnya, dengan kerangka upacara api—agnyādhāna dan virajā-homa sebagai homa penyucian—vrata benar-benar dimulai, mengikat niat, kemurnian, dan korban suci demi lenyapnya dosa serta keselarasan dengan Śiva.
शिशुकस्य शिवशास्त्रप्राप्तिः (Śiśuka’s Attainment of Śaiva Teaching and Grace)
Adhyaya 34 dibuka dengan pertanyaan para resi: bagaimana Śiśuka—anak yang bertapa demi memperoleh susu—menjadi penyebar śāstra Śiva, mengenali hakikat sejati Śiva, serta meraih daya unggul Rudrāgni yang berpuncak pada bhasma pelindung. Vāyu menjawab bahwa Śiśuka bukan anak biasa, melainkan putra resi bijak Vyāghrapāda; ia telah matang oleh sebab-sebab kelahiran lampau dan, setelah jatuh dari kedudukannya, terlahir kembali sebagai putra seorang muni. Karena prasāda Śiva dan takdir yang mujur, keinginan sederhananya akan susu menjadi pintu menuju tapas; lalu Śaṅkara sendiri menganugerahkan lautan susu dan kedudukan yang lestari—‘kumāratva’ abadi serta kepemimpinan di antara gaṇa-gaṇa Śiva. Dari prasāda itu ia juga menerima jñānāgama berbentuk ‘Kaumāra’, pengetahuan yang sarat śakti, sehingga ia menjadi guru ajaran Śaiva. Ucapan ibunya yang penuh duka tentang susu menjadi pemicu langsung; bagian selanjutnya menguraikan rantai sebab—latar karma, cara anugerah ilahi bekerja, serta makna Rudrāgni/bhasma sebagai tanda pelindung dan inisiasi dalam kerangka keselamatan Śaiva.
उपमन्युतपः-निवारणप्रसङ्गः / Śiva restrains Upamanyu’s tapas (Śiva disguised as Indra)
Adhyaya 35 dibuka dengan para dewa yang cemas karena krisis, bergegas ke Vaikuṇṭha dan melaporkannya kepada Hari (Viṣṇu). Setelah merenung, Viṣṇu segera menuju Mandara menemui Maheśvara dan memohon: seorang anak brahmana bernama Upamanyu, demi memperoleh susu, membakar segala sesuatu dengan kekuatan tapasnya; hal itu harus dihentikan. Maheśvara menegaskan bahwa Ia sendiri akan mengekang tapas sang anak dan menyuruh Viṣṇu kembali ke kediamannya, meneguhkan kewenangan Śiva dalam mengatur tapas beserta akibat kosmisnya. Lalu Śiva bertekad pergi ke hutan pertapaan dengan menyamar sebagai Śakra (Indra). Ia datang menunggang gajah putih, diiringi makhluk-makhluk ilahi, tampil dengan lambang kemegahan Indra (payung, pengiring), cemerlang bagaikan bulan yang menghiasi Mandara. Alur bab ini adalah campur tangan ilahi yang terukur: penyamaran dan pendekatan Śiva menjadi awal untuk menguji, mengajar, dan mengarahkan daya asketis menuju bhakti dan kebenaran (tattva).