Sanatkumāra’s Bhāgavata Tantra: Tattvas, Māyā-Bonds, Embodiment, and the Necessity of Dīkṣā

Verse 1

शौनक उवाच । सूत साधो चिरं जीव सर्वशास्त्रविशारदः । यत्त्वया पायिता विद्वन्वयं कृष्णकथामृतम् ॥ १ ॥

Śaunaka dit : Ô noble Sūta, puisses-tu vivre longtemps—toi qui es versé dans tous les śāstras. Ô savant, tu nous as fait boire le nectar des récits de Śrī Kṛṣṇa.

Verse 2

श्रुत्वा तु मोक्षधर्मान्वै नारदो भगवत्प्रियः । सनंदनमुखोद्गीतान्किं पप्रच्छं ततः परम् ॥ २ ॥

Après avoir entendu les enseignements de la délivrance (mokṣa)—chantés de la propre bouche de Sanandana—Nārada, cher au Bhagavān, demanda alors ce qui venait ensuite.

Verse 3

मानसा ब्रह्मणः पुत्राः सनकाद्या मुनीश्वराः । चरंति लोकानन्तसिद्धा लोकोद्धरणतत्पराः ॥ ३ ॥

Les fils nés de la pensée de Brahmā—les seigneurs des sages, à commencer par Sanaka—parcourent les mondes, dotés de siddhis sans fin, voués à l’élévation et à la délivrance des êtres.

Verse 4

नारदोऽपि महाभाग नित्यं कृष्णपरायणः । तेषां समागमे भद्रा का कथा लोकपावनी ॥ ४ ॥

Ô très fortuné, Nārada aussi demeure à jamais voué à Kṛṣṇa. Lorsque ces sages se rassemblent, ô Bhadrā, quel enseignement sacré y est-il prononcé—celui qui purifie les mondes ?

Verse 5

सूत उवाच । साधु पृष्टं महाभाग त्वया लोकोपकारिणा । कथयिष्यामि तत्सर्वं यत्पृष्ट नारदर्षिणा ॥ ५ ॥

Sūta dit : Ô noble, ta question est juste—car tu vises le bien du monde. Je raconterai intégralement tout ce que demanda le sage Nārada.

Verse 6

श्रुत्वा सनंदनप्रोक्तान्मोक्षधर्मान्सनातनान् । नारदो भार्गवश्रेष्ठ पुनः पप्रच्छ तान्मुनीन् ॥ ६ ॥

Après avoir entendu de Sanandana les lois éternelles de la délivrance, Nārada — ô le meilleur des Bhṛgu — interrogea de nouveau ces sages muni.

Verse 7

नारद उवाच । सर्वदेवेश्वरो विष्णुर्वेदे तंत्रे च कीर्तितः । समाराध्यः स एवात्र सर्वैः सर्वार्थकांक्षिभिः ॥ ७ ॥

Nārada dit : « Viṣṇu, Seigneur de tous les dieux, est glorifié dans les Veda comme dans les Tantra. Ainsi, en ce monde, Lui seul doit être adoré selon la règle par tous ceux qui désirent l’accomplissement de tout but légitime. »

Verse 8

कैर्मंत्रैर्भगवान्विष्णुः समाराध्यो मुनीश्वराः । के देवाः पूजनीयाश्च विष्णुपादपरायणैः ॥ ८ ॥

Ô seigneurs des sages, par quels mantras le Bienheureux Seigneur Viṣṇu doit-il être adoré selon la règle ? Et quelles divinités doivent être vénérées par ceux qui se vouent aux pieds de Viṣṇu ?

Verse 9

तंत्रं भागवतं विप्रा गुरुशिष्यप्रयोजकम् । दीक्षणं प्रातराद्यं च कृत्यं स्याद्यत्तदुच्यताम् ॥ ९ ॥

Ô brāhmaṇa, exposez ce Tantra Bhāgavata qui établit la juste relation et la procédure entre le guru et le disciple : l’initiation (dīkṣā) et les devoirs prescrits, à commencer par les rites du matin.

Verse 10

यैर्मासैः कर्मभिर्यैर्वा जप्यैर्होमादिभिस्तथा । प्रीयेत परमात्मा वै तद्ब्रूत मम मानदाः ॥ १० ॥

« Par quels mois, par quelles actions rituelles, ou par quelles récitations—avec le homa et les autres rites—le Paramātmā, le Soi suprême, est-il vraiment satisfait ? Dites-le-moi, ô vénérables qui honorez autrui. »

Verse 11

सूत उवाच । एतच्छ्रुत्वा वचस्तस्य नारदस्य महात्मनः । सनत्कुमारो भगवानुवाचार्कसमद्युतिः ॥ ११ ॥

Sūta dit : Ayant entendu ces paroles du magnanime Nārada, le vénérable Sanatkumāra—rayonnant tel le soleil—prit la parole.

Verse 12

सनत्कुमार उवाच । श्रृणु नारद वक्ष्यामि तंत्रं भागवतं तव । यज्ज्ञात्वाऽमलया भक्त्या साधयेद्विष्णुमव्ययम् ॥ १२ ॥

Sanatkumāra dit : Écoute, ô Nārada ; je vais te révéler le Tantra Bhāgavata. En le connaissant, on peut réaliser Viṣṇu, l’Impérissable, par une bhakti pure et sans tache.

Verse 13

त्रिपदार्थं चतुष्पादं महातंत्रं प्रचक्षते । भोगमोक्षक्रियाचर्याह्वया पादाः प्रकीर्तिताः ॥ १३ ॥

On enseigne que le Mahātantra a trois visées principales et quatre sections (pādas). Ces sections sont proclamées : Bhoga, Mokṣa, Kriyā et Caryā.

Verse 14

पादार्थास्तु पशुपतिः पशुपाशास्त्रय एव हि । पतिस्तत्र शिवोह्येको जीवास्तु पशवः स्मृताः ॥ १४ ॥

Les catégories fondamentales sont bien au nombre de trois : Paśupati, le Seigneur des êtres ; paśu, les âmes liées ; et pāśa, les liens. Parmi elles, Śiva seul est l’unique Seigneur ; les jīvas sont rappelés comme des « paśus ».

Verse 15

यावन्मोहादिसंयोगाः स्वरूपाबोधलक्षणाः । तावत्पशुत्वमेतेषां द्वैतवत्पश्य नारद ॥ १५ ॥

Tant que demeure l’association avec l’illusion et autres—marque de la non-reconnaissance de sa vraie nature—tant demeure en ces êtres l’état de « paśu ». Vois-y la dualité, ô Nārada.

Verse 16

पाशाः पंचविधास्त्वेषां प्रत्येकं तेषु लक्षणम् । पशवस्त्रिविधाश्चापि विज्ञाताः कलसंज्ञिकाः ॥ १६ ॥

Parmi ceux-ci, les ‘pāśa’, liens rituels, sont de cinq sortes, chacune ayant ses marques propres. Les ‘paśu’, victimes ou offrandes, sont aussi reconnus comme étant de trois sortes, sous l’appellation de « kalasa ».

Verse 17

तलपाकलसंज्ञश्च सकलश्चेति नामतः । तत्राद्यो मलसंयुक्तो मलकर्मयुतः परः ॥ १७ ॥

On les connaît sous les noms de « Talapākala » et de « Sakala ». Parmi eux, le premier est associé à l’impureté (mala), tandis que le second est lié aux actes (karma) empreints d’impureté.

Verse 18

मलमायाकर्मयुतस्तृतीयः परिकीर्तितः । आद्यस्तु द्विविधस्तत्र समासकलुषस्तथा ॥ १८ ॥

Le troisième type est déclaré comme étant lié à l’impureté (mala), à l’illusion (māyā) et à l’acte (karma). Mais le premier, dans cet enseignement, est dit de deux sortes : l’une composée (mêlée) et pareillement souillée.

Verse 19

असमासमलश्चेति द्वितीयोऽपि पुनस्तथा । पक्वापक्वमलेनैव द्विविधः परिकीर्तितः ॥ १९ ॥

De même, le second type est appelé « asamāsa-mala ». Et encore, il est déclaré lui aussi de deux sortes, distinguées uniquement par l’impureté « mûrie » (pakva) ou « non mûrie » (apakva).

Verse 20

शुद्धेऽध्वनि गतावेतौ विज्ञानप्रलयाकलौ । कलादितत्त्वनियतः सकलः पर्यटत्ययम् ॥ २० ॥

Lorsque ces deux—Vijñāna-kalā et Pralaya-kalā—sont entrés dans la voie pure, ce Sakala (l’âme incarnée conditionnée par les parts) continue d’errer, contraint par les principes commençant par Kalā.

Verse 21

कर्मानुगशरीरेषु तत्तद्भुवनगेषु च । पाशाः पंच तथा तत्र प्रथमौ मलकर्मजौ ॥ २१ ॥

Dans les corps qui naissent selon le karma—et dans les divers mondes auxquels ces corps appartiennent—on dit qu’il existe cinq « liens » (pāśa). Parmi eux, les deux premiers proviennent de l’impureté (mala) et de l’action (karma).

Verse 22

मायेयश्च तिरोधानशक्तिजो बिंदुजः परः । एकोऽप्यनेकशक्तिर्दृक्क्रियाच्छादनकोमलः ॥ २२ ॥

L’un est de nature māyā, issu de la puissance de dissimulation (tirodhāna-śakti) ; l’autre est le Suprême, né du bindu, le point primordial. Bien qu’Un, il possède de multiples puissances : avec douceur il voile à la fois la conscience (vision) et l’action.

Verse 23

तुषकंचुकवद्देहनिमित्तं चात्मनामिह । धर्माधर्मात्मकं कर्म विचित्रफलभोगदम् ॥ २३ ॥

Ici, le karma—qui surgit pour les âmes incarnées à cause du corps, tel une balle ou un vêtement extérieur—est de nature à la fois dharmique et adharmique, et accorde l’expérience de fruits et de jouissances variés.

Verse 24

प्रवाहनित्यं तद्बीजांकुरन्यायेन संस्थितम् । इत्येतौ प्रथमौ चाथ मायेयाद्यान् श्रृणुद्विज ॥ २४ ॥

Il est éternel comme un courant ininterrompu, établi selon la maxime de la graine et du germe. Tels sont les deux premiers ; maintenant, ô deux-fois-né, écoute ce qui reste, né de Māyā.

Verse 25

सञ्चिदानंदविभवः परमात्मा सनातनः । पतिर्जयति सर्वेषामेको बीजं विभुः परम् ॥ २५ ॥

Le Paramātman éternel, dont la majesté est Sat–Cit–Ānanda (être, conscience et béatitude), Lui seul est le Seigneur suprême (Pati) qui triomphe de tous. Il est l’Unique Semence, le Suprême transcendant et omniprésent.

Verse 26

मनस्यति न चोदेति निवृत्तिं च प्रयच्छति । वर्वर्ति दृक्क्रियारूपं तत्तेजः शांभवं परम् ॥ २६ ॥

Il connaît au-dedans du mental, sans pourtant pousser à l’agir; et il accorde le retrait (nivṛtti) hors de l’activité tournée vers l’extérieur. Il demeure comme la forme même de la vision et de l’action : cette splendeur suprême est Śāmbhava (de Śiva).

Verse 27

शक्तो मया हरौ भुक्तो पशुगणस्य हि । तच्छक्तिमाद्यामेकांतां विद्रूपाख्यां वदंति हि ॥ २७ ॥

J’ai été investi de puissance et, en vérité, employé en relation avec Hari pour le bien de la multitude des êtres. Cette Puissance primordiale, unique et exclusive, est dite « Vidrūpā ».

Verse 28

तया चोज्जृंभितो बिंदुर्दिक्क्रियात्मा शिवाभिधः । अशेषतत्त्वजातस्य कारणं विभुरव्ययम् ॥ २८ ॥

Et par Elle, le Bindu, le Point, se déploya—nommé Śiva, dont la nature est la puissance directionnelle de l’action. Il est la cause omniprésente et impérissable de l’ensemble des tattvas.

Verse 29

अस्मिन्निलीना निखिला इच्छायाः शक्तयः स्वकम् । कृत्यं कुर्वंति तेनेदं सर्वानुग्राहकं मुने ॥ २९ ॥

En Ceci (la Réalité suprême), toutes les puissances de la volonté (icchā-śakti) demeurent résorbées et accomplissent chacune leur fonction propre. Ainsi, ô sage, ce principe devient le bienfaiteur et le soutien de tous.

Verse 30

चिज्जडानुग्रहार्थाय यस्य विश्वं सिसृक्षतः । आद्योन्मेषोऽस्य नादात्मा शांत्यादिभुवनात्मकः ॥ ३० ॥

Lorsqu’Il veut créer l’univers pour l’élévation du conscient comme de l’inerte, son tout premier frémissement se manifeste en Nāda (son primordial), prenant la forme des mondes à commencer par Śānti et les autres.

Verse 31

तच्छक्तितत्त्वं विप्रेंद्र प्रोक्तं सावयवं परम् । ततो ज्ञानक्रियाशक्त्योस्तथोत्कर्षापकर्षयोः ॥ ३१ ॥

Ô le meilleur des brāhmaṇas, le principe suprême de la Puissance (Śakti-tattva), avec toutes ses composantes, a été expliqué. À présent, l’enseignement se poursuit au sujet des puissances de connaissance et d’action, ainsi que de leur élévation et diminution relatives (gradation).

Verse 32

प्रसरश्चाप्यभावेन तत्त्वं चैतत्सदाशिवम् । दृक्शक्तिर्यत्र न्यग्भूता क्रियाशक्तिर्विशिष्यते ॥ ३२ ॥

Lorsque l’expansion au-dehors (prasara) est absente, ce principe est nommé Sadāśiva ; là, la puissance de la vision pure (dṛk-śakti) devient subordonnée, et la puissance de l’action (kriyā-śakti) prédomine.

Verse 33

ईश्वराख्यं तु तत्तत्त्वं प्रोक्तं सर्वार्थकर्तृकम् । यत्र क्रिया हि न्यग्भूता ज्ञानाख्योद्रेकमश्नुते ॥ ३३ ॥

Ce principe est enseigné comme l’« Īśvara-tattva », la cause efficiente qui accomplit toutes les fins ; là, l’action rituelle devient subordonnée et la prééminence de la connaissance est atteinte.

Verse 34

तत्तत्त्वं चैव विद्याख्यं ज्ञानरूपं प्रकाशकम् । नादो बिंदुश्च सकलः सदाख्यं तत्त्वमाश्रितौ ॥ ३४ ॥

Ce même principe de Réalité est appelé Vidyā : la connaissance sous forme lumineuse, celle qui révèle. Nāda et Bindu, avec Sakala, demeurent et prennent appui dans le principe nommé Sadā.

Verse 35

विद्येशाः पुनरैशं तु मंत्रा विद्याभिधं पुनः । इमानि चैव तत्त्वानि शुद्धाध्वेति प्रकीर्तितम् ॥ ३५ ॥

De nouveau, il est dit que les Vidyeśas relèvent du domaine d’Īśa ; et les mantras, une fois encore, sont désignés comme « Vidyā ». Ces principes mêmes (tattvas) sont proclamés Śuddhādhvā : la voie pure (des catégories).

Verse 36

साक्षान्निमित्तमीशोऽत्रेत्युपादानसबिंदुराट् । पंचानां कालराहित्याक्रमो नास्तीति निश्चितम् ॥ ३६ ॥

Ici, le Seigneur est directement la cause efficiente ; et Il est aussi la source souveraine, cause matérielle. Il est établi avec certitude que, les cinq principes étant au-delà du temps, il n’existe entre eux aucun ordre successif.

Verse 37

व्यापारवसतो ह्येषां विहिता खलु कल्पना । तत्त्वं वस्तुत एकं तु शिवाख्यं चित्रशक्तिकम् ॥ ३७ ॥

En vérité, leur classification n’est établie qu’en référence à leurs fonctions respectives ; mais, en réalité, le principe est un seul, nommé « Śiva », doté de puissances multiples.

Verse 38

शक्तं यां वृत्तिभेदात्तुविहिताः खलु कल्पनाः । चिज्जडानुग्रहार्थाय कृत्वा रूपाणि वै प्रभुः ॥ ३८ ॥

En raison des différences de modes d’activité (vṛtti-bheda), on pose réellement des constructions conceptuelles (kalpanāḥ) au sujet de cette même Puissance (śakti). Le Seigneur (Prabhu) assume des formes afin d’accorder sa grâce au conscient (caitanya) comme à l’inerte (jaḍa).

Verse 39

अनादिमलरुद्धानां कुरुतेऽनुग्रहं चिताम् । मुक्तिं च विश्वेषां स्वव्यापारे समर्थेताम् ॥ ३९ ॥

Il accorde sa grâce aux esprits entravés par des impuretés sans commencement, et Il est pleinement capable — par sa propre opération divine — d’octroyer la libération (mokṣa) à tous les êtres.

Verse 40

विधत्ते जडवर्गस्य सर्वानुग्राहकः शिवः । शिवसामान्यरूपो हि मोक्षस्तु चिदनुग्रहः ॥ ४० ॥

Śiva, le bienfaiteur universel, dispense sa grâce à toute la catégorie de l’inerte. Car la libération, au sens général, est de la nature de Śiva ; mais la mokṣa, au sens strict, est la grâce de la conscience pure.

Verse 41

सोऽनादित्वात्कर्मणो हि तत्तद्भोगं विना भवेत् । तेनानुग्राहकः शम्भुस्तद्भुक्त्यै प्रभुर्व्ययः ॥ ४१ ॥

Puisque le karma est sans commencement, sans l’expérience de ses fruits correspondants il continuerait d’exister. Ainsi Śambhu (Śiva), le Seigneur impérissable, devient l’assistant plein de grâce, permettant à l’âme d’endurer et d’épuiser ces fruits du karma.

Verse 42

कुरुते सूक्ष्मकरणभुवनोत्पत्तिमंजसा । कर्त्तोपादानकरणैर्विना कार्ये न दृश्यते ॥ ४२ ॥

Cela rend aisée l’explication de la naissance des instruments subtils et des mondes; pourtant, dans tout effet, on ne voit jamais qu’il advienne sans l’agent, la cause matérielle et les moyens instrumentaux.

Verse 43

शक्तयः करणं चात्र मायोपादानमिष्यते । नित्यैका च शिवा शक्त्या ह्यनादिनिधना सती ॥ ४३ ॥

Ici, l’on enseigne que les śakti sont les instruments opérants, et l’on admet Māyā comme cause matérielle. Pourtant Śivā—une et éternelle—demeure comme la Puissance de Śiva, véritablement sans commencement ni fin.

Verse 44

साधारणी नराणां वै भुवनानां च कारणम् । स्वभावान्मोहजननी स्वचिताजनकर्मभिः ॥ ४४ ॥

Commune à tous les hommes et cause agissant à travers les mondes, cette puissance engendre l’illusion par sa propre nature, au moyen des actes nés de l’esprit et de l’intention de chacun.

Verse 45

विश्वी सूक्ष्मा परा माया विकृतैः परत्तु सा । कर्माण्यावेक्ष्य विद्येशो मायां विक्षोभ्य शक्तिभिः ॥ ४५ ॥

Cette Māyā suprême est universelle et subtile; pourtant elle est distincte et au-delà des modifications manifestées. Observant le karma des êtres, le Seigneur—Maître de la connaissance—ébranle Māyā par Ses śakti.

Verse 46

विधत्ते जीवभोगार्थं वपूंषि करणानि च । सृजत्यादो कालतत्त्वं नानाशक्तिमयी च सा ॥ ४६ ॥

Afin que l’être incarné fasse l’expérience de la joie et de la peine, Elle ordonne les corps et leurs facultés; et dès l’origine Elle fait naître le principe du Temps—Elle, faite de multiples śaktis.

Verse 47

भावि भूतं मवञ्चेदं जगत्कलयते लयम् । सूते ह्यनंतरं माया शक्तिं नियमनात्मिकाम् ॥ ४७ ॥

Cet univers—avec ce qui doit advenir et ce qui a déjà été—s’avance vers le laya, la dissolution. Aussitôt après, Māyā fait naître sa puissance, dont la nature est de régler et de contenir, mettant l’ordre dans la création.

Verse 48

सर्वं नियमयत्येषा तेनेयं नियतिः स्मृता । अनंतरं च सा माया नित्या विश्वविमोहिनी ॥ ४८ ॥

Elle gouverne et règle toute chose; c’est pourquoi on se souvient d’Elle comme de Niyati, la loi cosmique de la nécessité. Et aussitôt après vient Māyā—éternelle, celle qui égare l’univers entier.

Verse 49

अनादिनिधना तत्त्वं कलाख्यं जनयत्यपि । एकतस्तु नृणां येन कलयित्वा मलं ततः ॥ ४९ ॥

La Réalité sans commencement ni fin engendre aussi le principe nommé « Kalā ». Par lui, le mala—l’impureté des êtres humains—est mesuré et réparti selon sa part.

Verse 50

कर्तृशक्तिं व्यंजयति तेनेदं तु कलाभिधम् । कालेन च नियत्योपसर्गतां समुपेतया ॥ ५० ॥

Elle rend manifeste la puissance d’agir (kartṛ-śakti); c’est pourquoi on l’appelle « Kalā ». Et elle opère en association avec le Temps, ayant aussi assumé la condition adjointe de Niyati (déterminisme cosmique).

Verse 51

व्यापारं विदधात्येषा भूपर्यंतं स्वकीयकम् । प्रदर्शनाथ वै पुंसो विषयाणां च सा पुनः ॥ ५१ ॥

Cette puissance met en mouvement sa propre activité, s’étendant jusqu’aux limites de la terre; et de nouveau elle agit ainsi afin de montrer à l’homme les objets des sens.

Verse 52

प्रकाशरूपं विद्याख्यं तत्त्वं सूते कलैव हि । विद्या त्वावरणं भित्वा ज्ञानशक्तेः स्वकर्मणा ॥ ५२ ॥

En vérité, le principe nommé Vidyā—dont la nature même est lumière—fait naître la kalā (puissance de manifestation). Mais Vidyā, par sa propre fonction, brise le voile qui recouvre la śakti de connaissance.

Verse 53

विषयान्दर्शयत्येषात्मनांशाकारणं ह्यतः । करोति भोग्यं यानासौ करणेन परेण वै ॥ ५३ ॥

Cet instrument rend perceptibles les objets des sens; c’est pourquoi on le tient pour un facteur causal, une part du Soi. En vérité, par cet instrument supérieur, il rend ces objets aptes à être éprouvés.

Verse 54

उद्बुद्धशक्तिः पुरुषः प्रचोद्य महदादिकान् । भोग्ये भोगं च भोक्तारं तत्परं करणं तु सा ॥ ५४ ॥

Lorsque le Puruṣa, sa puissance éveillée, met en mouvement Prakṛti, surgissent les évoluts à commencer par Mahat; dans le domaine des choses à goûter apparaissent la jouissance, le jouisseur et les instruments voués à cette jouissance—ces instruments sont, en vérité, elle (Prakṛti).

Verse 55

भोग्येस्य भोग्यतिर्मासाञ्चिद्व्यक्तिर्भोग उच्यते । सुखादिरूपो विषयाकारा बुद्धिः समासतः ॥ ५५ ॥

La manifestation de la conscience (cit) en tant qu’acte d’éprouver un objet à goûter est appelée « bhoga » (expérience/jouissance). En bref, c’est la buddhi (intellect) qui prend la forme de l’objet, apparaissant comme plaisir et autres états semblables.

Verse 56

भोग्यं भोक्तुश्च स्वेनैव विद्याख्यं करणं तु तत् । यद्यर्कवत्प्रकाशा धीः कर्मत्वाञ्च तथापि हि ॥ ५६ ॥

Pour l’objet à savourer comme pour celui qui savoure, la propre « vidyā » — cette intelligence même — est l’instrument. Bien que la compréhension brille tel le soleil, pourtant, parce qu’elle opère comme un acte, elle est comptée comme karma, facteur d’opération.

Verse 57

करणांतरसापेक्षा शक्ता ग्राहयितुं च तम् । संबन्धात्कारणाद्यैस्तद्भोगौत्सुक्येन चोदनात् ॥ ५७ ॥

Dépendant d’instruments auxiliaires, la puissance de connaissance peut saisir cet objet : par le lien (avec lui), par les causes et autres facteurs, et par l’élan suscité par l’ardeur à en goûter la jouissance.

Verse 58

तञ्चष्टाफलयोगाञ्च संसिद्धा कर्तृतास्य तु । अकर्तृत्वाभ्युपगमे भोक्तृत्वाख्या वृथास्य तु ॥ ५८ ॥

Et le lien avec les fruits désirés n’est établi que si l’on admet en lui l’agentivité, le fait d’être l’auteur. Mais si l’on concède la non-agentivité, alors le nommer « jouisseur » (celui qui éprouve les fruits) devient dénué de sens.

Verse 59

किं च प्रधानचरितं व्यर्थं सर्वं भवेत्ततः । कर्तृत्वरहिते पुंसि करणाद्यप्रयोजके ॥ ५९ ॥

De plus, si la personne (puruṣa) était dépourvue d’agentivité, toute l’activité attribuée à la Nature primordiale (pradhāna) deviendrait vaine, puisque les instruments et le reste—corps, sens, mental—n’auraient plus de fin à servir.

Verse 60

भोगस्यासंभवस्तस्मात्स एवात्र प्रवर्तकः । करणादिप्रयोक्तॄत्वं विद्ययैवास्य संमतम् ॥ ६० ॥

Puisque la jouissance des fruits ne peut naître d’elle-même, c’est lui seul qui en est ici l’instigateur. Et son rôle d’utilisateur des instruments—tels les sens et autres facultés—n’est admis que par la vidyā (connaissance).

Verse 61

अनंतरं कलारागं सूते भिद्यंगरूपकम् । येन भोग्याय जनिता भिद्यंगे पुरुषे पुनः ॥ ६१ ॥

Ensuite naît l’attachement nommé « kalā-rāga », prenant la forme d’une différenciation en membres (et fonctions). Par cela, de nouveau, la personne—différenciée en membres—est engendrée afin d’éprouver les objets de jouissance.

Verse 62

क्रियाप्रवृत्तिर्भवति तेनेदं रागसंज्ञिकम् । एभिस्तत्त्वैश्च भोक्तृत्वदशायां कलितो यदा ॥ ६२ ॥

Lorsque l’activité (kriyā) commence à agir, cet état est dès lors appelé « rāga » (attachement). Et quand, par ces mêmes tattvas, l’être est façonné dans la condition de jouisseur (bhoktṛtva), alors le lien de la servitude s’établit.

Verse 63

नित्यस्तदायमात्मा तु लभते पुरुषाभिधाम् । कलैव प्रश्चादव्यक्तं सूते भोग्याय चास्य तु ॥ ६३ ॥

Ce Soi éternel, en cet état, reçoit l’appellation de « Puruṣa » ; puis, comme par une portion (kalā), l’Inmanifesté (avyakta) fait surgir le monde afin qu’il devienne pour lui objet d’expérience.

Verse 64

सप्तग्रंथिविधानस्य यत्तद्गौणस्यकारणम् । गुणानामविभागोऽत्र ह्याधारे क्ष्मादिभागवत् ॥ ६४ ॥

La raison pour laquelle on évoque le (dit) schéma secondaire de l’agencement « aux sept nœuds » est la suivante : dans le substrat porteur ici, les qualités (guṇa) ne sont pas séparément divisées, tout comme, dans une base composite, les parts de terre et des autres éléments ne se trouvent pas à l’état isolé.

Verse 65

आधारोऽपि च यस्तेषां तदव्यक्तं च गीयते । त्रय एव गुणा ह्यषामव्यक्तादेव संभवः ॥ ६५ ॥

Ce qui est aussi leur support est appelé l’Inmanifesté (Avyakta). En vérité, ces trois guṇa ne naissent que de l’Inmanifesté.

Verse 66

सत्त्वं रजस्तमःप्रख्या व्यापारनियमात्मिका । गुणतो धीश्च विषयाध्यवसायस्वरूपिणी ॥ ६६ ॥

L’intellect (dhī) est reconnu comme triple : sattva, rajas et tamas. Il est le principe intérieur qui gouverne l’activité et la règle ; et, selon les guṇa, il prend la forme d’une détermination décisive à l’égard des objets des sens.

Verse 67

गुणतस्त्रिविधा सापि प्रोक्ता कर्मानुसारतः । महत्तत्तवादहंकारो जातः संरंभवृत्तिमान् ॥ ६७ ॥

Cette nature (prakṛti) est elle aussi dite triple selon les guṇa, et décrite comme opérant conformément au karma. Du principe de Mahat (intellect cosmique) naît l’ahaṃkāra, le sentiment du « moi », pourvu de l’élan d’une activité d’auto-affirmation.

Verse 68

संभोदादस्य विषयः प्राप्नोति व्यवहार्यताम् । सत्त्वा द्विगुणभेदेन स पुनस्त्रिविधो भवेत् ॥ ६८ ॥

Par la cognition ou la prise de conscience, son objet devient apte à l’usage pratique dans les échanges ordinaires. Et ce « sattva », lorsqu’il est divisé selon une distinction double, redevient à nouveau triple.

Verse 69

तैजसो राजसश्चैव तामसश्चेति नामतः । तत्र तैजसतो ज्ञानेंद्रियाणि मनसा सह ॥ ६९ ॥

On les désigne par les noms de taijasa, rājasa et tāmasa. Parmi eux, du taijasa naissent les organes de connaissance, avec le mental (manas).

Verse 70

प्रकाशान्व यतस्तस्माद्वोधकानि भवन्ति हि । राजसाञ्च क्रियाहेतोस्तथा कर्मेंद्रियाणि तु ॥ ७० ॥

Parce qu’ils participent de l’illumination (prakāśa), ils deviennent réellement des instruments de cognition ; et puisque rajas est la cause de l’activité, de lui naissent aussi les organes de l’action.

Verse 71

तामसाञ्चैव जायन्ते तन्मात्रा भूतयोनयः । इच्छारूपं च संकल्पव्यापारं तत्र वै मनः ॥ ७१ ॥

De l’aspect tāmasa (obscur et inerte) naissent les tanmātras, éléments subtils, ainsi que les matrices des éléments grossiers (les sources des êtres). Dans ce processus, le mental (manas) agit vraiment comme forme du désir, opérant par saṅkalpa : volonté et résolution de la pensée.

Verse 72

द्विधाधिकारि तञ्चित्तं भोक्तृभोगोपपादकम् । बहिः करणभावेन स्वोचितेन यतः सदा ॥ ७२ ॥

Ce mental (citta) exerce une autorité double : il établit à la fois le jouisseur (bhoktṛ) et l’objet de jouissance (bhoga). Car il demeure toujours engagé, selon son mode propre, comme instrument extérieur (bahiḥ-karaṇa).

Verse 73

इंद्रियाणां च सामर्थ्यं संकल्पेनात्मवृत्तिना । करोत्यंतःस्थितं भूयस्ततोऽन्तः करणं मनः ॥ ७३ ॥

Par saṅkalpa (la résolution) et par son propre mouvement intérieur, le mental rassemble et intensifie en lui les puissances des sens ; c’est pourquoi le mental est appelé l’instrument intérieur (antaḥkaraṇa).

Verse 74

मनोऽहंकारबुद्ध्याख्यमस्त्यन्तः कारणं त्रिधा । इच्छासंरंभबोधाख्या वृत्तयः क्रमतोऽस्य तु ॥ ७४ ॥

L’instrument intérieur (antaḥkaraṇa) est triple : manas (mental), ahaṃkāra (sentiment du « moi ») et buddhi (intellect). Ses fonctions, dans l’ordre, sont icchā (désir), saṃrambha (élan/effort volontaire) et bodha (connaissance, compréhension).

Verse 75

ज्ञानेंद्रियाणि श्रोत्रं त्वक् चक्षुर्जिह्वा च नासिका । ग्राह्याश्च विषया ह्येषां ज्ञेयाः शब्दादयो मुने ॥ ७५ ॥

Les organes de connaissance sont l’oreille, la peau, l’œil, la langue et le nez. Et les objets qu’ils saisissent doivent être compris comme le son et les autres, ô sage (muni).

Verse 76

शब्दस्पर्शरूपरसगन्धाः शब्दादयो मताः । वाक्पाणिपादपायूपस्थास्तु कर्मेंद्रियाण्यपि ॥ ७६ ॥

Le son, le toucher, la forme, la saveur et l’odeur sont tenus pour les objets des sens, à commencer par le son. De même, la parole, les mains, les pieds, l’anus et les organes génitaux sont aussi les organes de l’action (karmendriya).

Verse 77

वचनादानगमनोत्सर्गानंदेषु कर्मसु । करणानि च सिद्धिना न कृतिः करणैर्विना ॥ ७७ ॥

Dans des actes tels que parler, donner, aller, relâcher (laisser aller) et se réjouir, ce sont les instruments appropriés qui apportent l’accomplissement ; nulle action n’est possible sans ses instruments.

Verse 78

दशधा करणैश्चेष्टां कार्यमाविश्य कार्यते । चेष्टंते कार्यमालंब्य विभुत्वात्करणानि तु ॥ ७८ ॥

L’action s’accomplit lorsque les dix instruments pénètrent dans l’œuvre à faire. Selon la tâche prise en appui, les instruments opèrent, car ils sont diffus et capables d’agir dans tout le corps.

Verse 79

तन्मात्राणि तु खवायुस्तेजोऽम्भः क्ष्मेति पञ्च वै । तेभ्यो भूतान्येकगुणान्याख्यातानि भवंति हि ॥ ७९ ॥

Les éléments subtils (tanmātras) sont bien au nombre de cinq : l’espace, l’air, le feu, l’eau et la terre. D’eux naissent les éléments grossiers, chacun étant proclamé porteur de sa qualité propre.

Verse 80

इति पञ्चसु शब्दोऽयं स्पर्शो भूतचतुष्टये । रूपं त्रिषु रसश्चैव द्वयोर्गंधः क्षितौ तथा ॥ ८० ॥

Ainsi, le son est présent dans les cinq éléments ; le toucher existe dans quatre ; la forme (couleur/visibilité) se trouve dans trois ; la saveur dans deux ; et l’odeur n’existe que dans la terre.

Verse 81

कार्याण्येषां क्रमेणैवावकाशो व्यूहकल्पनम् । पाकश्च संग्रहश्चैव धारणं चेति कथ्यते ॥ ८१ ॥

Leurs fonctions, selon l’ordre prescrit, sont dites être : accorder l’espace (répartition), disposer en un agencement structuré, mûrissement (raffinement), rassemblement (compilation) et conservation (rétention).

Verse 82

आशीतोष्णौ महा वाद्यौ शीतोष्णौ वारितेजसोः । भास्वदग्नौ जले शुक्लं क्षितौ शुक्लाद्यनेकधा ॥ ८२ ॥

Les grands vents se caractérisent par le froid et la chaleur ; l’eau et le feu aussi se reconnaissent par le froid et la chaleur. Le feu est rayonnant ; dans l’eau se trouve la blancheur ; et dans la terre, la blancheur et d’autres qualités se manifestent de multiples façons.

Verse 83

रूपं त्रिषु रसोंऽभः सु मधुरः षड्विधः क्षितौ । गन्धः क्षितावसुरभिः सुरभिश्च प्रकीर्तितः ॥ ८३ ॥

La forme (rūpa) est présente dans trois éléments ; la saveur (rasa) appartient à l’eau et est dite douce ; sur la terre, elle est de six sortes. L’odeur (gandha) dans la terre est enseignée comme étant de deux types : fétide et parfumée.

Verse 84

तन्मात्रं तद्भूतगुणं करणं पोषणं तथा । भूतस्य तु विशेषोऽयं विशेषरहितं तु तत् ॥ ८४ ॥

Le tanmātra (élément subtil), la qualité correspondante de cet élément grossier, l’organe (de perception et d’action), ainsi que la nutrition : telle est la particularité d’un bhūta (élément grossier). Mais cela (le tanmātra) est dépourvu d’une telle différenciation spécifique.

Verse 85

इमानि पञ्चभूतानि संनिविष्टानि सर्वतः । पञ्चभूतात्मकं सर्वं जगत्स्थावरजङ्गमम् ॥ ८५ ॥

Ces cinq grands éléments sont présents de toutes parts. L’univers entier—l’immobile comme le mobile—est constitué des cinq éléments.

Verse 86

शरीरसंनिविष्टत्वमेषां तावन्निरूप्यते । देहेऽस्थिमांसकेशत्वङ्नखदन्ताश्च पार्थिवाः ॥ ८६ ॥

Voici maintenant expliqué leur mode de présence dans le corps : dans le corps, les os, la chair et les cheveux—ainsi que les ongles et les dents—relèvent de l’élément Terre (pṛthivī).

Verse 87

मूत्ररक्तकफस्वेदशुक्रादिषु जलस्थितिः । हृदि पंक्तौ दृशोः पित्ते तेजस्तद्धर्मदर्शनात् ॥ ८७ ॥

L’eau est présente dans l’urine, le sang, le flegme, la sueur, le sperme et autres. Le feu (tejas) est dans le cœur, dans le conduit digestif, dans les yeux et dans la bile, car on y voit ses fonctions caractéristiques.

Verse 88

प्राणादिवृत्तिभेदेन वायुश्चैवात्र संस्थितः । वियत्सर्वासु नाडीषु गर्भवृत्यनुषंगतः ॥ ८८ ॥

Ici, le Vent vital (vāyu) demeure selon la diversité de ses fonctions, telles prāṇa et les autres. Et l’espace intérieur (viyat) imprègne toutes les nāḍīs, uni au mode d’action enveloppant, semblable au sein (garbha-vṛtti).

Verse 89

प्रयोक्त्यादिमहीप्रांतमेतदंडार्थसाधनम् । प्रत्यात्मनियतं भोगभेदतो व्यवसीयते ॥ ८९ ॥

Cet entier « œuf cosmique » (brahmāṇḍa)—du Créateur jusqu’aux confins les plus lointains de la terre—sert d’instrument pour la maturation de sa fin; et, pour chaque soi, il est déterminé selon la diversité des expériences (bhoga).

Verse 90

तत्त्वान्येवं कलाद्यानि प्रतिपुंनियतानि हि । देहेषु कर्मवशतः सर्वेषु विचरंति हि ॥ ९० ॥

Ainsi, les divers principes (tattvas), à commencer par les kalās (puissances constitutives), sont réellement attribués à chaque individu ; et, poussés par la force du karma, ils circulent à travers toutes les formes incarnées.

Verse 91

मायेयश्चैव पाशोऽयं येनावृतमिदं जगत् । अशुद्धाध्वामतो ह्येष धरण्यादिकलावधिः ॥ ९१ ॥

Ceci est bien le lien né de Māyā, par lequel l’univers entier est voilé. C’est pourquoi on l’appelle « la voie impure de la manifestation », s’étendant de l’élément terre jusqu’aux kalā (principes cosmiques) plus élevés.

Verse 92

तत्र भूमण्डलस्थोऽसौ स्थावरो जङ्गमात्मकः । स्थावरा गिरिवृक्षाद्या जङ्गमस्त्रिविधः पुनः ॥ ९२ ॥

Là, sur la sphère terrestre, cette création est de deux sortes : l’immobile et le mobile. Les immobiles sont tels que montagnes et arbres ; quant aux mobiles, ils sont encore de trois types.

Verse 93

स्वेदजाश्चांडजाश्चैव तथैव च जरायुजाः । चराचरेषु लक्षाणां चतुराशीतियोनयः ॥ ९३ ॥

Parmi tous les êtres mobiles et immobiles, on dit qu’il existe quatre-vingt-quatre lakh (8,4 millions) d’espèces issues de la naissance : celles nées de la sueur, celles nées de l’œuf, et de même celles nées du ventre (avec placenta).

Verse 94

भ्रममाणस्तेषु जीवः कदाचिन्मानुषं वपुः । प्राप्नोति कर्मवशतः परं सर्वार्थसाधकम् ॥ ९४ ॥

Errant à travers ces états d’existence, l’âme individuelle obtient parfois un corps humain—par la force de ses propres actes—condition suprême capable d’accomplir toute fin véritable de la vie.

Verse 95

तत्रापि भारते खण्डे ब्राह्मणादिकुलेषु च । महापुण्यवशेनैव जनिर्भवति दुर्लभा ॥ ९५ ॥

Même parmi ces domaines, en la terre de Bhārata—et tout spécialement dans des familles telles que celles des brāhmaṇa—la naissance est chose très rare, obtenue seulement par la force d’un grand mérite accumulé.

Verse 96

जनिश्च पुंस्त्रियोर्योगः शुक्रशोणितयोगतः । बिंदुरेकः प्रविशति यदा गर्भे द्वयात्मकः ॥ ९६ ॥

La conception naît de l’union de l’homme et de la femme, par la conjonction du sperme et du sang menstruel. Quand une unique goutte de semence pénètre dans l’utérus comme un principe à double nature, la grossesse commence.

Verse 97

तदा रजोऽधिके नारी भवेद्रेतोऽधिके पुमान् । मलकर्मादिपाशेन कश्चिदात्मा नियंत्रितः ॥ ९७ ॥

Quand l’élément féminin (rajas) prédomine, une fille naît ; quand la semence masculine (retaḥ) prédomine, un garçon naît. Pourtant, une âme individuelle demeure contrainte et régie par les liens de l’impureté, du karma et autres entraves.

Verse 98

जीवभावं तदा तस्मिन्सकलः प्रतिपद्यते । अथ तत्राहृतैर्मात्रा पानान्नाद्यैश्च पोषितः ॥ ९८ ॥

Alors, dans ce nouveau corps, l’être tout entier prend l’état d’une âme individuelle (jīva). Ensuite, nourri par la mère de boissons, de nourriture et d’autres choses qu’elle apporte, il est maintenu en vie.

Verse 99

पक्षमासादिकालेन वर्धते वपुरत्र हि । दुःखाद्यः पीडितश्चैवाच्छन्नदेहो जरायुणा ॥ ९९ ॥

En vérité, dans cet état le corps croît au fil du temps—par quinzaines, par mois, et ainsi de suite. Et l’être incarné est tourmenté par la douleur et d’autres maux, le corps enveloppé par la membrane fœtale (jarāyu).

Verse 100

एवं तत्र स्थितो गर्भे प्राग्जन्मोत्थं शुभाशुभम् । स्मरंस्तिष्टति दुःखात्मापीड्यमानो मुहुर्मुहुः ॥ १०० ॥

Ainsi, demeurant dans le sein maternel, l’âme souffrante se souvient sans cesse du bien et du mal issus de sa naissance précédente, et demeure tourmentée encore et encore.

Verse 101

कालक्रमेण बालोऽसौ मातरं पीडयन्नपि । संपीडितो निःसरति योनियंत्रादवाङ्मुखः ॥ १०१ ॥

Avec le cours du temps, cet enfant—bien qu’il fasse souffrir la mère—sort, pressé et comprimé, du mécanisme de la matrice, le visage tourné vers le bas.

Verse 102

क्षणं तिष्ठति निश्चेष्टस्ततो रोदितुमिच्छति । ततः क्रमेण स शिशुर्वर्धमानो दिनेदिने ॥ १०२ ॥

Un instant il demeure immobile; puis il veut pleurer. Ensuite, selon l’ordre naturel, ce nourrisson grandit de jour en jour.

Verse 103

बालपौगंडभेदेन युवत्वं प्रतिपद्यते । एवं क्रमेण लोकेऽस्मिन्देहिनां देहसंभवः ॥ १०३ ॥

Par les distinctions successives de l’enfance et de l’adolescence, on parvient à la jeunesse; de même, en ce monde, la venue du corps pour les êtres incarnés se fait pas à pas.

Verse 104

मानुषं दुर्लभं प्राप्य सर्वलोकोपकारकम् । यस्तारयति नात्मानं तस्मात्पापतरोऽत्र कः ॥ १०४ ॥

Ayant obtenu la rare existence humaine—apte à faire du bien à tous les mondes—si l’on ne se fait pas soi-même traverser le saṃsāra, qui donc, ici, serait plus pécheur que cet homme?

Verse 105

आहारश्चैव निद्रा च भयं मैथुनमेव च । पश्वादीनां च सर्वेषां च सर्वेषां साधारणमितीरितम् ॥ १०५ ॥

La nourriture, le sommeil, la peur et l’union sexuelle : tout cela est dit commun à tous les êtres, y compris aux animaux et aux autres.

Verse 106

चतुर्ष्वेवानुरक्तो यः स मूर्खो ह्यात्मधातकः । मनुष्याणामयं धर्मः रवबंधच्छेदनात्मकः ॥ १०६ ॥

Celui qui ne s’attache qu’aux « quatre » (buts ou objets limités) est vraiment un insensé, meurtrier de son propre soi. Tel est le ‘dharma’ des hommes : sa nature même est de trancher les liens forgés par le vacarme et les paroles vaines du monde.

Verse 107

पाशबंधनविच्छेदो दीक्षयैव प्रजायते । अतो बंधनविच्छित्त्यै मंत्रदीक्षां समाचरेत् ॥ १०७ ॥

La rupture des liens, semblables à un nœud coulant, ne naît que par la dīkṣā (initiation). C’est pourquoi, afin de briser cette entrave, il faut recevoir selon la règle l’initiation au mantra (mantra-dīkṣā).

Verse 108

दीक्षाज्ञानाख्यया शक्त्या ह्यपध्वंसितबन्धनः । शुद्धात्मतत्त्वनामासौ निर्वाणपदमश्नुते ॥ १०८ ॥

Par la puissance nommée dīkṣā-jñāna (la connaissance de l’initiation), ses liens sont entièrement anéantis ; établi dans la pure réalité du Soi, il atteint l’état de nirvāṇa.

Verse 109

स्वशक्त्यात्मिकया दृष्ट्या शिवं ध्यायति पश्यति । यजते शिवमंत्रैश्च स्वपरेषां हिताय सः ॥ १०९ ॥

Avec la vision qui est de la nature de sa propre puissance intérieure, il médite sur Śiva et Le contemple directement ; et par les mantras de Śiva il accomplit le culte, pour le bien de lui-même et d’autrui.

Verse 110

शिवार्कशक्तिदीधित्या समर्थीकृतचिद्दृशा । शिवशक्त्यादिभिः सार्द्धं पश्यत्यात्मगतावृतिः ॥ ११० ॥

La vision de la conscience, rendue puissante par la radiance de Śiva — Puissance semblable au Soleil —, il voit, avec Śiva, Śakti et les autres, les voiles qui sont entrés et ont recouvert le Soi.

Verse 111

अंतःकरणवृत्तिर्या बोधाख्या सा महेश्वरम् । न प्रकाशयितुं शक्ता पाशत्वान्निगडादिवत् ॥ १११ ॥

La modification de l’instrument intérieur (antaḥkaraṇa), appelée « cognition », n’est pas capable de révéler Maheśvara, car elle est liée par le pāśa, tel un entrave et autres liens.

Verse 112

दीक्षैव परमो हेतुः पाशविच्छेदने पुनः । अतः शास्त्रोक्तविधिना मन्त्रदीक्षां समाचरेत् ॥ ११२ ॥

La dīkṣā seule est la cause suprême pour trancher les liens du pāśa. C’est pourquoi il faut recevoir l’initiation au mantra selon la méthode enseignée par les śāstras.

Verse 113

दीक्षितस्तंत्रविधिना स्ववर्णाचारतत्परः । अनुष्ठानं प्रकुर्वीत नित्यनैमित्तिकात्मकम् ॥ ११३ ॥

Celui qui a reçu l’initiation selon la règle tantrique, et qui demeure attaché à la juste conduite de son varṇa et à sa discipline traditionnelle, doit accomplir des observances comprenant les devoirs nitya et naimittika.

Verse 114

निजवर्णाश्रमाचारान्मनसापि न लंघयेत् । यो यस्मिन्नाश्रमे तिष्ठन्दीक्षां प्राप्नोति मानवः ॥ ११४ ॥

Qu’on ne transgresse pas les devoirs et disciplines de son propre varṇa et de son āśrama, fût-ce en pensée. Car l’homme reçoit la dīkṣā en demeurant établi dans l’āśrama où il se tient.

Verse 115

स तस्मिन्नाश्रमे तिष्ठेत्तद्धर्माननुपालयेत् । कृतान्यपि न कर्माणि बंधनाय भवंति हि ॥ ११५ ॥

Qu’il demeure donc dans ce même āśrama et en observe fidèlement les dharmas ; car même les actes accomplis ne deviennent pas cause d’asservissement lorsqu’ils sont accordés à ce dharma.

Verse 116

एकं तु फलदं कर्म मंत्रानुष्ठानसंभवम् । दीक्षितोऽभिलषेद्भोगान्यद्यल्लोकगतानसौ ॥ ११६ ॥

Seul le rite qui naît de l’accomplissement juste de la discipline des mantras est véritablement porteur de fruit ; l’initié (dīkṣā) peut alors désirer les jouissances qu’il veut, propres à n’importe quel monde.

Verse 117

मंत्राराधनसामर्थ्यात्तद्भुक्त्वा मोक्षमश्नुते । नित्यं नैमित्तिकं दीक्षां प्राप्य यो नाचरेन्नरः ॥ ११७ ॥

Par la puissance acquise grâce à l’adoration correcte des mantras, on jouit de ses fruits puis l’on atteint la délivrance (mokṣa). Mais celui qui, ayant reçu la dīkṣā pour les rites quotidiens et occasionnels, ne les accomplit pas, manque à son devoir.

Verse 118

कंचित्कालं पिशाचत्वं प्राप्यांते मोक्षमश्नुते । तस्मात्तु दीक्षितः कुर्य्यान्नित्यनैमित्तिकादिकम् ॥ ११८ ॥

S’il ne pratique pas, il subit quelque temps l’état de piśāca, puis, finalement, atteint la délivrance. C’est pourquoi celui qui a reçu l’initiation doit accomplir les rites réguliers (nitya), les rites occasionnels (naimittika) et les devoirs connexes.

Verse 119

अनुष्ठानं च तेनास्य दीक्षां प्राप्याऽनुमीयते । नित्यनैमित्तिकाचार पालकस्य नरस्य तु ॥ ११९ ॥

Et c’est par cette observance même qu’on déduit qu’il a obtenu l’initiation (dīkṣā) ; car chez l’homme qui maintient la conduite régulière (nitya) et la conduite occasionnelle (naimittika), on comprend que cette dīkṣā est bien présente.

Verse 120

दीक्षावैकल्यविरहात्सद्यो मुक्तिस्तु जायते । तत्रापि गुरुभक्तस्य गतिर्भवति नान्यथा ॥ १२० ॥

Quand l’initiation (dīkṣā) est sans défaut ni insuffisance, la libération immédiate surgit véritablement. Pourtant, même alors, l’aboutissement spirituel revient au dévot du Guru, et non autrement.

Verse 121

दीक्षया गुरुमूर्तिस्थः सर्वानुग्राहकः शिवः । दृष्टाद्यर्थतया यस्य गुरुभक्तिस्तु कृत्रिमा ॥ १२१ ॥

Par la dīkṣā, Śiva—dispensateur de grâce à tous—demeure dans la forme même du Guru. Mais chez celui dont la dévotion au Guru vise des gains visibles et d’autres profits mondains, cette guru-bhakti n’est qu’artifice.

Verse 122

कृतेऽपि विफलं तस्य प्रायश्चित्तं पदे पदे । कायेन मनसा वाचा गुरुभक्तिपरस्य च ॥ १२२ ॥

Même s’il accomplit des rites ou des disciplines, ils deviennent pour lui sans fruit. Mais pour celui qui se voue à la guru-bhakti, il doit y avoir prāyaścitta à chaque pas—par le corps, par l’esprit et par la parole.

Verse 123

प्रायश्चित्तं भवेन्नैव सिद्धिस्तस्य पदे पदे । गुरुभक्तियुते शिष्ये सर्वस्वविनिवेदके ॥ १२३ ॥

Pour un tel disciple, nul besoin de rites expiatoires ; la réussite l’accompagne à chaque pas, lorsque le disciple est pourvu de guru-bhakti et a tout remis au Maître.

Verse 124

मिथ्याप्रयुक्तमन्त्रस्तु प्रायश्चित्ती भवेद्गुरुः ॥ १२४ ॥

Mais si un mantra est employé à tort, le guru lui-même devient tenu d’accomplir le prāyaścitta (expiation).